中观庄严论释（2009） 第73课 智诚堪布

恭请大家发无上殊胜的菩提心。前面我们逐项进行了宣讲，经过我们的一些寻求，有关《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》，在《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》当中，对于一些万法的实相进行了详细的宣讲。在胜义谛当中，可以说通过自续派和应成派的义趣来让我们逐渐地了知一切万法的本体，逐渐是无所缘的道理。在名言谛当中，也是通过唯识或者因明的观点来进行宣说安立。如今我们宣说的是在世俗谛当中、名言谛当中一些有实法都是存在的道理。关于这个问题，在讲世俗的法相的时候安立了这三个法相。

三个法相是从三个侧面来安立，实际上就是一个世俗的本体具备这样三个特点：首先，是这样一种世俗谛“未察似喜”，就是说不观察的情况下似乎存在；第二个问题，这个世俗法一定是生灭的刹那性，那是简别常有，一切的世俗一定是刹那生灭无常的本体；而对于第三个问题，这个世俗法一定要起功用，不起功用的法绝对是无实法，绝对不存在。这个是在这一大段当中所重要安立的三个问题。

在安立三个问题的时候，主要是使用了很多因明的术语，比如说这里面的法相、事相、名相等等，讲了很多这样的道理。如果以前对于因明的这些道理稍微有所了知的话，在学习的时候也不是特别困难；有些新的道友对于这些因明的术语不是非常的熟悉，所以学的时候可能是稍微有一点困难。那不管怎么样，在讲的时候也是尽量仔细听，我们如果没有听清楚、没听懂的话，下来的时候也可以向辅导员或者其他的道友请问。因为这样一种法相、名相等等在前面的很多地方讲过很多次了，所以每次不可能都是重新再讲一次这样的问题，否则的话时间拖得太长，没办法把后面很多意思讲完的，是有这样一种道理。所以在学这一段的时候，可能稍微有一点点困难，因为里面牵扯到很多因明当中的问题。

现在我们讲的是这样一种法相的问题，前面对于十二处的法相都已经做了观察，或者说八识的法相都安立了，今天也是接着这个问题讲。“总的来说，所谓的法相是安立某一有实法名言名相之因，所以为了对义反体与自反体的分类、意义与名言心领神会，如将大腹称为瓶子的法相一样。”总的来说，所谓的法相就是安立某一个有实法名言名相的因，也就是说这个法相是一种名相的能立，而名相是所立。我们要安立一个名相，这个名相就是一个名称，比如说瓶子的名称，我们通过什么样一种根据来安立瓶子的名称呢？

像这样讲的时候，比如说“大腹盛水”，瓶子的一个特征就是大腹盛水，通过大腹盛水的法相来安立瓶子名称的因。所以说这个法相是安立某个有实法——这某个有实法就是讲柱子、瓶子等等——它的这样一种名相的因，就称之为法相。所以为了对义反体和自反体的分类、意义和名言心领神会——义反体就是指它的法相而言，自反体就是名相。接下来讲的时候，为了对于义反体和自反体各自当中不同的分类，还有它的意义，还有它的不同名言心领神会，比如说将大腹这个特征称为瓶子的法相。

大腹盛水只是瓶子这个法才有，其他的法不存在这样一种特征，所以我们就把大腹盛水称为瓶子的法相，就是这样的。所以我们应该对于瓶子的特征，它的大腹盛水这个问题，必须要了知得清清楚楚；然后对于这样一种瓶子，它的名言你了知得清清楚楚。像这样的话，就讲到了把这样一种义反体和自反体的分类、意义等等心领神会，比如说通过大腹来安立瓶子一样，这个方面就可以知道了名言当中趋入的道理了。

“有人认为必须通过某一法相与名相一致的方式，遣除士夫之心可趋入其他边的所有增益，而以一个相续的语言来周遍，进而在文字名称的戏论上下功夫。其实按照诸大经论中词句的风格，掌握意义的要点才是最关键的。”这段话就是遣除其他的一些人对于这样一种法相和名相没有掌握到要点，所以导致了其他一些问题的出现。有些人是这样认为的：要安立这样法相、名相，必须要通过某一法相和名相一致，就是说这个法相和名相一定要一体，一定要一致；

为了使法相和名相一致，通过这个一致的方式来遣除士夫——就是修学者——他心中可以趋入其他边的所有增益。这一段话的意思主要就是说要遣除你的心可能趋入的其他边，那么所有的其他边可能是一种增益，就是说根本不符合于这个法的法相的所有问题，其他的这样一种边的增益都要遣除掉，然后他觉得应该安立一个非常准确的法相。所以说“而以一个相续的语言来周遍”，这样一种语言必须是一个相续的，要用一个相续的语言来周遍所有的法相。

所以他这个方面就觉得比较圆满，“进而在文字名称的戏论上下功夫”，没有把安立法相放在意义上面，而是在很多的文字名称上面、戏论上面下很多功夫了。他觉得如果要把法相和名相一致的方式表达清楚、表达准确的话，必须要遣除其他不可能的情况，然后来安立这样一种相续的语言。比如说上次在讲演当中也讲到了，在安立瓶子的时候，就觉得因为有过去的瓶子、现在的瓶子、未来的瓶子，为了把过去和未来的瓶子简别掉，然后就说“现在的”，加了一个“现在的”这样一种问题；然后为了说明这个是人间的瓶子，他就说这个不是天人的、不是非人的，把这个问题简别掉，为了简别这个就说“人间的瓶子”；然后为了再进行简别，又加很多很多这样一种简别词。

所以说，最后他的法相的定义就是非常的长。因为他就说心里面想要把这个法相和名相相一致，要用一个相续的语言周遍的缘故，所以说你不遣除其他边是不行的。比如说他为了遣除过去和未来的边，他加一个词叫“现在的”；为了说明这个只是人间有的，他就加一个“人间有”，简别了其他的非人的瓶子、天人的瓶子等等。像这样加到“现在的人间的什么什么瓶子”，他就觉得这样就很圆满，他就觉得这个法相名相一致了，而且也遣除了所有可能趣入的其他边的所有增益，然后通过一个相续的语言把所有的法相都周遍了。

一方面是他觉得讲得很清楚了，但是从另外一个角度来讲的话，这个并不符合大经大论当中的风格。因为大经大论的风格主要是掌握意义，而不是说要在文字上面写得很长。所以说他现在讲的时候，其实按照诸大经论中词句的风格，掌握意义的要点才是最关键的。

尤其是要安立法相的时候，法称论师曾经在他的论典当中也讲过，法相安立的时候要“字少而意深”。字少而意深，所以说不需要很多很多的文字，字要少，意义要深刻。比如说安立人的法相的时候，就说是“知言解义”，像这样的话就把人的法相全部概括了。然后瓶子是大腹盛水，这个就是瓶子的法相。然后树是有枝有叶等等。像这样的话，安立的所有法相它都是词句很少但意义很深的，就是说这一句话就能够把它的特点、它的特征——不共于其他法的特征全部说出来，然后就这样安立了。所以说把它的意义掌握之后，词句不需要太多。那么如果不了知这样一种含义的话，在词句上面说很多很多，实际上并不一定能够真正地表达这样一种法相和名相之间的关系。

唉！当今时代的愚者们，由于自己未能正确决定意义与名言的真理，甚至濒临对佛语也妄加评头论足，说完美不完美。就是因为有些人对于这样一种法相和它的名相，或者说意义和名言的真理，没有真正地确定，没有完全地掌握，所以当今的一些愚者就甚至濒临对佛语也妄加评头论足，说这句话不是很完美，那句话很完美。像这样实际上没有真正地把意义放在主要的位置上，词句只是一种辅助的作用而已。

因为没有能够真正正确决定意义和名言的真理，所以他内心当中就产生了很多寻思、分别，对其他的大德乃至于对佛经的语言，都养成了一种开始评头论足的习惯，最后甚至濒临对佛语开始妄加评头论足，说这个佛语是不是很不完美的，因为他在表达的时候是不是没有遣除其他的边，比如说这句话没说是现在的瓶子，没说这个是人间的瓶子，他一概说这个是瓶子，是不是就是不完美的。所以最后就会导致这样一种乃至对佛经开始评头论足的过失。

而对此法相，只不过是在把握义反体的要点的方式上有所差别，而从语句的侧面观察其他边之增益的巧言花语，基本上都无有任何实义。本论师的观点就是说，对于这样法相，只不过是在把握义反体的要点方式上有差别而已，就说一定要带有它的义反体。这个义反体就是讲它的这样一种不共的特征，这个法它自己所具有的不共的特征，在这个上面你把握住要点就可以了，在它的义反体上面有所差别。

比如说，柱子的特征主要就是能够撑梁，它能够把梁撑起来，这个是它的特征，所以说就把能够撑梁安立成柱子的法相。那么瓶子的主要特征就是大腹，是它的外表特征，盛水是它的作用，所以说大腹盛水这个方面就安立成了瓶子的特征，安立成它的义反体，把它安立成法相了。人呢，“知言解义”是它最不共的一个特征，完全不相同于其他动物的特征，所以说“知言解义”就安立成人的法相等等。

像这样的话，把握义反体的要点，主要是把它不共的特征发现，把它作为这个法最不共的一个特点而安立为它的法相，所以在这一反体的要点上面有所差别而已。而从语句的侧面要观察其他边的增益的这所有的巧言花语，基本上都是没有任何意义的。在安立法相的时候没有意义，比如说前面所讲的“现在的”或者“人间的”等等，像这样要观察其他边、遣除其他边的这些巧言花语基本上都没有任何实义。

就像婆罗门持咒一样，将别人所说的词句铭记在心而得以满足。这些人甚至对前辈殊胜大德的论典也藐视轻视，这实在是件极其遗憾的事。那么就好像婆罗门持咒，婆罗门持咒就说是别人教他什么，他就这样学什么，至于这个咒语当中所念的是什么内容，他是不管的，他不管内容是什么。所以别人怎么念，他也也就怎么念，这个方面就是婆罗门持咒的一种方式。那么就像婆罗门持咒一样，把别人所说的词句——别人怎么说，他就把别人的词句铭记在心，然后他就觉得记下来了、能够重复了，像这样他就觉得应该得以满足了。

因为他对于意义上面没有加以重视的缘故，他只是在词句上面加以了满足，所以这些人甚至对前辈殊胜大德的论典也是非常轻视的，这实在是件极其遗憾的事。前辈这些殊胜大德的论典实际上意义是非常深的，而它的词句不一定很多，尤其是像以前的龙树菩萨、无著菩萨等等很多殊胜的论典，像这样还有宁玛派前辈的这些殊胜论典，都是意义非常深刻的。而意义相当深刻，词句上面不是很花哨，没有很多巧言花语。但是有些人因为把着重的力量、注意力放在了词句上面，没有放在意义上面的缘故，导致对于前辈的大德论典也很藐视，就觉得这些论典词句这么少，或者说了词句很多地方该加简别的没有加简别等等，就把这样一种论典也非常轻视。

玄奘法师就说了，这是一件非常遗憾的事情。因为我们学佛法，应该主要是在意义上面去观察，词句只是对于意义的辅助而已。所以有的时候词句优美不优美，或者词句多不多，这不是最主要的问题，关键是词句这只手指所指出的意义的月亮，我们必须要了知。否则的话，词句对我们来讲就没有什么真正大的意义了。

“对于加不加简别等一切含义的要点也应当如是确定。”一般来说，应成派在抉择空性的时候不加二谛的简别，而自续派在抉择胜义的时候加二谛的简别，分二谛加胜义的简别等等。一般来讲我们是这样认为的，但是加不加简别的要点也应当通过这样来确定，也就是说，有的时候应成派也加一些简别；有的时候自续派在讲某些问题的时候不加简别，也有。所以像这样讲的时候，主要是看它的意义，加了简别是不是就不是这样一种究竟实相印了呢？也不一定。有的时候没有加简别，是不是就是完全合理的呢？也不一定。所以对于加简别也好，不加简别也好，或者有的时候加了简别，词句很长，但是意义不深；不加简别，词句不长，意义很深，这种情况也是有的。所以加简别也好，不加简别也好，主要是看它出现的长还是短，主要是从意义上着手，而不是看它词句的多少。

“所以在任何情况下，意义上具有的过失，依靠任何词句也是无法遣除的。”如果你的意义上面已经出现了过失，再通过说很多词句来遮掩，这是没有办法遣除的，因为你意义上的漏洞已经很明显地暴露出来了。这个时候为了遮掩这个漏洞，用词句去说很多很多的话，最后别人还是发现你说了这么多，但意义上的漏洞仍然这么明显。所以这方面的意思也就是说以意义为主。如果你的意义上面完全已经通达了，安立正确无误，即便你的词句上没有讲这么多繁琐的词句，也是一种非常正确的观点。所以在任何情况下，意义上如果具有过失，任何词句也是无法遣除的，还是说明了意义为主、词句为辅的核心问题。

“因为单单词句的用法，就像握在自己手中的羂索一样，随自力而随着想表达的意愿，”单单词句的用法，就好像紧握在自己手中的羂索一样。你把一条绳子抓在手上，这个绳子就可以跟随你的意愿随便去使用，可以用这个绳索来加固某些东西，加固房子也可以；或者你下货的时候，用这个绳子来下货也可以；或者登山的时候，用这个绳子来登山也可以；或者你要捆狗、捆牛，像这样也是可以的。这个绳子随便可以用，它是一个工具，你内心当中的意愿想干什么，这个绳子就可以随着你想要表达的意愿去用。

词句也是这样的，你内心当中想要通过怎样一种意愿来表达，就可以用这个词句来表达。所以关键在于，外在的绳子不是主要的，关键在于你内心当中想要用这个绳子来做什么，这是最关键的。通过这个巧妙的比喻说明一个问题：词句不是最重要的，关键是你内心当中想要怎样去表达它，你内心的意趣是什么。你内心当中对这个意义已经掌握得很清楚了，就可以用这样一种词句来表达。所以这方面还是说明以意义为主，词句只是一种方便、一种手段、一种工具而已，词句并不是最重要的。

“诸位智者凭着事势理进行的辩论均是依于意义，而不是仅仅着重词句的用法。”智者凭事势理进行辩论的时候，他也是依于意义的。所谓的事势理，就是称合于一切万法的本性进行安立的道理。凭着事势理进行的辩论，都是依靠于义，而不是着重依靠词句的用法。这句话也是点出了另外一个核心：在进行辩论的时候，核心主要就是通过辩论的方式，把大经大论当中隐藏的殊胜义趣开显出来。如果你在辩论的时候，一定要想我怎样把对方压服、怎样在这场辩论当中赢，像这样就不是辩论的目的了。

实际上辩论只是为了对自己不懂的地方遣除疑惑。如果辩论的时候你看我的词句讲得非常有力量、非常巧妙，这些都不是主要的东西，辩论的核心应该是要凸显意义。如果一心一意地想利用辩论来显示自己的口才、显示自己的词句用得好，或者自己的思路清晰，这些都不是真正辩论的特点。真正的辩论应该是凸显意义，通过辩论把自己不懂的地方搞懂，模糊的地方产生定解，这就是辩论主要依靠意义的问题。

“然而所有愚者却在词句上争论不休。”智者是在意义上面去辩论、去开发、去挖掘这个意义；愚者则是在词句上争论不休。有的时候在辩论时，别人说错一句话，他马上抓住：“你这句话怎么怎么样！”然后意义就不管了，拼命在他说话用错的词句上面去攻击。这在别人看来就没有大的意义了，辩论就失去了它的含义。智者他是依靠意义的，有的时候说错一两句话也无所谓；愚者在意义上正不正确不管，反正是一心一意放在词句上面去争论不休。

而如果远离了智力的铁钩，那么所有词句仿佛醉象一般，必然不由自主地面临着危险之地。我们的智力就像铁钩一样，词句就像醉象一样，这也是一种比喻。

印度有一个特点，那就是狂象或者说醉象、大象最怕的是什么呢？最怕的就是铁钩。所以说，如果要驯象的话，必须要使用铁钩才能够把大象制伏得服服帖帖的，让它给人们做事情，运人、运货等等，乃至于去打仗。像这样还可以随意地支配大象。大象的身躯这么大，也必须要使用一种善巧方便，它最怕的就是铁钩。在以前很多讲佛陀前世的公案当中，也是讲很多用铁钩来驯象等等很多这样的问题。所以说，人们的智力就像铁钩一样，词句就像醉象一样。

如果你有了智力的铁钩，那么你的词句就受约束，为了开发这样一种智力，为了开发佛经论典当中的含义，它就有一种善巧了。如果离开了智力，也就是失去了意义、失去了智力，那么你的词句随便说随便讲，像这样的话就非常危险了。就像醉象失去了牵制之后，它是非常危险的，会伤害很多人，伤害很多建筑。所以说，意义方面很重要。智力就像一个铁钩一样，只有通过智力才能够约束你的词句，才能让词句为你而服务。

“而因此恒常唯一用布来保护眼目的人，在智慧的体力尚未达到健全之前，其他人暂时无法给予安慰。”这又是一组比喻。像这样讲的时候，就是说这方面用布来保护眼目。用布来保护眼目的意思就是说，有些人害怕眼中进入沙子，他就用布把眼睛包起来：我用布把眼睛包起来，沙子就没法进去了吧。但是，你一方面是把眼睛保护住了，另一方面，你走路也不方便了，做什么事情都不方便了，就有这样一种问题。

所以，有些人害怕自己的意义出现问题，就用很多很多词句来掩饰。这个布就相当于词句一样，眼目就相当于意义一样。所以你可以说通过布把你的眼睛包起来了，你用很多很多大量的词句，像这样的话，你觉得我的这个观点必须要风雨不透，使用了很多很多大量的词句，但实际上看的时候，你虽然使用了很多词句，但它的意义完全没有显出来，就是这样的。

对于这样的人，在智慧的体力还没有健全之前，其他人是无法给予安慰的。智慧的体力必须要充沛，必须要健全，这个时候，别人给他说了义观点的时候，他就可以得到安慰，就可以得到很大的利益。但是如果他的智慧体力还没有真正发育圆满、还没有达到健全的时候，其他人是没办法给予安慰的。这方面智慧体力没有健全的意思，就是说一个人的身体还没有发育圆满的意思。

而这个时候，说一个人的智慧体力还没有健全之前，他没有办法接受很了义的观念。所以在没办法接受很了义的观念之前，他在词句上面往往是非常非常笨拙的。所以其他的智者没有办法真正让他的心智直接达到非常了义的境界，其他人是暂时无法给予安慰的。也就是说，这当中表达一种语气，如果他的智慧没有健全，其他人还是没有办法让他马上达到能够直接实修这种了义实相的阶段，这是一种暂时的无可奈何的语气。

“将重点放在词句之用法上的讲、辩、著全部是言词冗长，意义空洞，必将导致延缓生起要诀的证悟。”如果把重点完全放在词句用法的讲解也好、辩论也好、著述也好，全部都是一种特点，就是言词冗长，但是意义空洞。讲很多很多，但是一看的时候，里面好像没有什么真实可取的意义。所以如果是这样的习惯，必将导致延缓生起要诀的证悟。

所以这方面也是提醒我们现在的修学者，应该把重点放在意义上面。词句它是一个手指，我们要善巧地使用这个词句，但是在最后一定要通达它深刻的含义。如果我们太过于着重词句的话，也可能会障碍我们对于这个论典意义的了悟，对于这样法义的证悟一定会产生障碍。

所以有的时候，佛经当中的词句、原典当中的词句，有的时候我们说：这个经典好。为什么这个经典好？这个经典词句很优美。真正别人一听的时候，你对这个经典好，到底是一个赞叹呢，还是一种诋毁，不好说。为什么不好说呢？因为这个经典好，好在哪里呢？主要是它指出了万法的实相，你如果依靠这个实相，可以真正地趋入它的证悟。但是现在你对它意义的实相一点都没有体会，只是说它的词句如何如何优美。

而词句优美，也许是在翻译的时候找了一些文学家来修饰；词句不优美，也许是在翻译的时候没有找这些文学家来修饰，只是有这样一种差异而已。真正的佛经，它都是非常古朴的一种语言。佛陀是遍智，他对于一切的名言全部是通达的。如果佛陀当年讲解经典的时候用很多花哨的语言，谁都比不上，任何诗人都比不上他的花哨语言。但是佛陀没有这样做，佛陀认为这个词句只是一种工具而已，所以只要能够让听者懂得它的意义，这个才是最关键的。

所以说佛陀有这样的特点，很多大德在宣讲甚深了义的观点时，都是使用这些朴实无华的语言，引导众生的相续趋入到实相当中去。所以我们在学法的时候，也不要首先把着重点放在词句优不优美上；或者习惯了之后去发现里面的什么错误，像这样的话，你对这个论典的意义肯定没办法去掌握。

说是像这样的话，应该把重点放在意义上面。词句方面呢，如果稍微有一点点这样不合你心意的地方，这个方面要看它表达的含义是什么。如果了达了含义之后呢，词句优美不优美，这个都是无所谓的了。因而诸位有智慧的人士要依于意义，注重所有论典的本意。当甚深的智慧自在圆满之时，所有语言自然会得心应手、运用自如，也能了达论典的一切要义，并通过应成论式摧毁反方的辩才等。

所以说呢，诸位有智慧的人士呢，要依靠于意义而注重所有论典的本意。就是说依靠意义，这个论典它讲的本意到底是什么，要把重点放在挖掘它的要义这个深度上面去。那么当甚深的智慧已经自在圆满的时候，对于这个论典、对于这个经典所表达的这个甚深的含义我已经掌握了，这个时候甚深的智慧就已经可以说是达到生起、增长、圆满的阶段。这个时候呢，所有的语言自然会得心应手、运用自如了。

所以有的时候如果你把它的意义掌握之后呢，别人换这个词也可以表达，那个词语也可以表达。所以说或者你对于意义掌握之后呢，你通过这个方式也能够表达，你通过那个方式也能够表达；你通过这个比喻可以说明，通过那个比喻还是可以说明。为什么呢？因为这个意义在你的心中已经融会贯通了。这个意义在你心中融会贯通之后，你在表达这个意义的时候呢，你可以用很多很多方面来宣说。像玄奘法师，他就是对这个意义完全通达之后呢，他使用的这些比喻、使用的这些词句呢，都是为了开显这样一种殊胜含义的。我们看了之后呢，最后就可以发现，它都是围绕一个含义宣讲了这样一个不同的比喻、不同的词句的。这方面就是说智慧得到自在的时候呢，他的语言一定得心应手的。

所以说这个方面就抓到了主要的东西，次要的东西呢，逐渐逐渐就得到了。那么反过来讲，你如果首先就去抓次要的东西，主要的东西是得不到的，主要的东西得不到。所以说这个方面不是说，我如果抓到意义词句一定得到，我抓到词句意义一定得到，这个不一定。你看你的重点是什么，如果你把重点放在词句上面的话，它的意义是无法挖掘的。如果你把它的重点放在意义上面，它的词句、语言的使用方面，逐渐逐渐呢都会得心应手、运用自如。而且呢，能够了达论典的一切要义，并且通过应成论式来摧毁反方的辩才。那自己呢，没有任何的这种立宗，通过这样一种应成论式呢来摧毁反方的辩才，或者说因明当中的应成论式来摧毁反方的辩才，这个方面都是可以完全得心应手地使用的。

略说完整无缺的法相等之理。

那么下面对于这个完整无缺的法相的道理呢，进行宣说。

所谓的名相，就是有理由之概念的名言。假立瓶子等这些的义反体，实际就是安立瓶子的理由。

那么所谓的名相呢，就是说有理由的概念的名言。就是说我们说这个瓶子，这个所谓的瓶子呢，就是说具有某种理由概念的名言。具有什么理由呢？大腹盛水，这个就是具有理由的概念。那么具有理由的概念，把这个概念安立这个名称，就叫做瓶子了，就叫做瓶子。所以所有的名相呢，名字呢，就是说具有某种理由的这个概念的名言呢，就叫做名相。假立瓶子等这些的义反体，实际上就是安立瓶子的理由。那么到底什么是安立瓶子的理由呢？就是说假立的瓶子的这些义反体，这个义反体前面讲就是法相。

这个法相呢，实际上就是安立瓶子的理由，通过这个法相来安立这个就是瓶子，通过它的特征来安立它就是瓶子。我们如果不知道这个是什么东西，我们就说，哦，这个因为是大腹盛水的缘故呢，它就叫瓶子，这个方面就叫瓶子。关于这方面的很多问题呢，实际上在《因明》当中讲了很多的，这方面是很简要的窍诀的方式在宣讲的。

比如，大腹立为瓶子的法相，它是瓶子的能立，而撑起横梁的作用等并不是它的法相。打个比喻讲呢，大腹立为瓶子的法相，或者说上次讲的话，就完整来讲就是大腹盛水，大腹盛水或者大腹呢就立为瓶子的法相，这个就是瓶子的不共特征，把这个大腹呢安立为瓶子的法相，然后说呢，因为它是大腹的缘故呢，所以说它叫瓶子。从这个方面呢，这个大腹就是瓶子这个名相的能立了，而瓶子呢，就是它的这个法相的所立，通过法相来安立它的名称。而撑起横梁的作用并不是它的法相，撑起横梁呢，它不是这个瓶子的不共特点，撑起横梁是柱子的作用，所以说就不能够用撑起横梁来作为瓶子的法相。所以它二者之间呢，不能够混乱的，不能够说使用它没有的不相容的一个法相的特点来安立它的法相。

与事反体、自反体二者不混杂的法相，自本体已经明明白白无误确定时，即是远离不遍、过遍与不成三种过失。

那么就是说这个法相呢，它一定是和事反体，然后呢就是和自反体二者不混杂的这样一种本体的。就是说这个法相它一定是和事反体和自反体完全不相同的一个侧面。事反体就相当于它的这样一种事相嘛，就是说面前我们所看到的、所显现的这个东西，这个叫做事反体，它具体的法相的所指。像这样的话，就是说它的这样一种，或者就是说它具体的这个物质吧，这个方面就叫做事反体。自反体就是它的名称，所以它的法相呢，一定是和这两者的反体完全不相同的，不能混杂的。

一方面法相不能和两者混杂，那么事相呢，也不能够和两者混杂，名相呢，也不能够和其他两者混杂，所以说三者它各有它各自不同的这种法相。那么如果这个法相自本体已经明明白白无误确定的时候呢，这个时候就远离了不遍的过失、过遍的过失和不成的三种过失。或者说俱全非有、另有、非可能三种否定。这个问题在前面刚刚讲过了。

何时对法相与名相的关系生起定解，那么依于意否定的力量，它的一切特征已经应有尽有。虽然没有繁琐的词句，但掌握要点就已经足够了。

何时呢？什么时候对法相和名相的关系你产生了定解之后，那么就依靠这个意否定的力量，就前面讲词否定和意否定，依靠这个意否定的力量呢，它的一切特征就应该已经应有尽有。那么这个时候虽然没有繁琐的很多词句呢，但是因为掌握它的要点，这个方面已经足够了。

掌握要点之后，通过简单的词句表达出来，就完全可以对名言做出无误的取舍。

下面打个比喻讲，比如说“请将柴拿来”，依靠意否定变得明白，说者指的是前面放着的木柴，而无需说出柴的差别以及它的地点、时间、质性等混杂的一些形象。

比如你已经通达了意义，就讲一句话“请将柴拿来”，就讲这一句话。这句话依靠意否定，通过前面讲过的“通过否定来了知”和“通过肯定来了知”，通过这两个方式来确定它的意义。通过它的意否定，听者就能明白说者指的就是前面放着的这个木柴。因为当时的场合就是这样特定的，你们两个人在房子里面，角落里有一堆柴，这个时候说者说“你把这个柴拿过来”，在说的时候，当时这个场合就决定了肯定就是指这堆柴，不用再讲很多很多了。

所以意义通达完之后，听者就能够明白说者指的就是前面或者角落里放的这堆柴，而无需说出柴的差别。因为柴有很多差别，有松树做的柴，有灌木做的柴，有装修房子之后剩下的废料等很多很多差别，不需要说这些，也不需要说它的地点和时间。比如说“你把用松树做的、在东边的、现在的、不是过去未来的这个柴拿过来”，加这么多简别根本没有用。直接说“你把那个柴拿过来”，说者很清楚，听者也很清楚，主要就是意义上通达之后，词句上不重要。

按理来说，似乎应该把这个简别清楚，你要把事情说清楚，不说清楚到底要什么柴，自相的柴、总相的柴，还是天上的柴，还是地狱当中的柴，什么地点、哪个地方的柴，什么时间的柴，你不把它讲清楚，我没办法办到这个事情。虽然似乎要把这个问题表达清楚必须要简别这么多，但是某方面来说，意义才是重要的。在取舍名言的时候，谁都没有这样讲，都是观待不同的场合，以意义为主。讲的时候别人听得懂是指那个，听的时候就已经能够明白是指那个，二者之间通过这样的方式做取舍，一下子就把事情做完了。所以不需要很多很多词句，只需要这样以否定把这个意义啃下来之后，就完全足够了。

而如果不能通达法相与名相之间的关系，那么在表达法相的词句上说再多的话也无济于事。如果你没有通达法相和名相之间的关系、能立所立之间的关系，法相就是一种特点，名相就是把这个特点表达出来的随便安立的这样一种名词，像这样没有把问题表达清楚的话，那么在表达法相的词句上面，你说再多的话也是无济于事的。或者你要讲一个法相，比如说你要讲一个瓶子的法相，在经典当中或者书当中用了五页、六页来简别其他的法，最后你说“这就是瓶子的法相”，别人从第一页翻到第六页，这么多都是这个瓶子的法相，到底讲了什么谁都搞不清楚。所以如果没有把要点讲清楚，表达的词句再多实际上也是无济于事的。本来应该把这个问题讲清楚，但是讲完之后却看不懂，也许只有你自己清楚，这方面没有大的意义，所以就无济于事了。

例如有人看见晶莹剔透的水晶，便问：“这是蓝宝石吗？”就好像一个人看到这个水晶，他不知道是什么，就问这个是不是蓝宝石。别人回答：“不是，蓝宝石是蓝色的。”意思是说这个不是蓝宝石，因为蓝宝石一定是蓝色的，而这个不是蓝色。那人只是从字面词语上接着问：“那么蓝布也是蓝宝石吗？”他因为听到说是蓝色的，就问蓝布是不是蓝宝石。回答：“布不是蓝宝石，蓝宝石是蓝色的宝珠。”又问：“那么蓝如意宝是它吗？”答：“不是，与蓝如意宝相比，蓝宝石的价值要低廉。”又问：“那么是蓝水晶吗？”答：“不是，它要比普通的水晶价值昂贵。”就是说无论所说再多，都未能完整地表达出蓝宝石独具的法相而认识它，就像盲人摸象一样。

前面这一段问答，就已经把麦彭仁波切想要表达的意趣说清楚了。所以这句话要表达什么问题呢？就是说在意义上面必须要很简单，词句上面不需要很多。如果你没有把意义抓住，讲很多这样的问答，讲很多简别，把这个否定掉、把那个否定掉，但最后否定了很多之后，还是没有真正说到它自己不共的特点。那么这个晶莹透彻的水晶到底是什么？是蓝宝石还是不是蓝宝石？像这样讲的时候就没有办法讲清楚。所以如果完全只说词句，没有在意义上引导的话，就会出现这样的情况。

因此，说者也应该比较善巧地在意义上面下功夫，主要围绕意义来展开他词句的表达。而闻者、听者或者学习者也是一样的，我们在学文字、学论典的时候，字句上要过关。学法的时候，字句上它的名词是什么意思，这句话是什么意思，这一篇讲的是什么意思，像这样的词句意义一定要过关。如果词句的意义不过关，它真正表达的含义就很难去完全通达。

当我们把字句上能够过关之后，第二步要做的事情叫着重于发掘这一段话它要表达什么样的含义、什么样的意思，把它的意义方面挖掘出来。如果把它的意义挖掘出来之后，我们再看一下，这个意义挖掘出来之后到底有什么作用，是要遣除某种疑惑，还是要指出某种修行的方法。像这样，这句话要让我对治掉这样一种贪欲心，或者这句话要让我认识到实相的意义。把它的作用知道之后，再来对照我自己的相续，看我自己怎么样去和这个法义相融合。

我的心怎么样去慢慢慢慢达到这句论文它想要让我达到的这个标准，怎么样去达到？这个时候自己去思考，慢慢慢慢思考之后呢，自己的心和这个意义呢就会慢慢慢慢融合了。否则学完之后呢，法还是法，心还是心，二者之间呢还有很大很大的差距，这个就不是我们学法的一种必要性。所以说我们学法之后呢，要养成这个习惯，就是它对我的烦恼在哪个方面有对治的作用，是现在就能够起作用的呢，还是说间接的——就现在好像还不能够直接地对治我的烦恼，但实际上如果我这样学下去，慢慢慢慢我就能够把我的烦恼通过这句话，通过这个论典，通过今天所学的这堂课，逐渐逐渐地能够达到对治的这样一种作用。

比如现在我们在学很多很多因明的这样一种窍诀，那么学很多因明窍诀的时候，如果不懂得它的意义的话，就会认为这个就是词句上讲很多，这个就是词句上的辩论，没有什么大的必要的。但实际上在《中观庄严论》当中，能够对治我们烦恼不起作用，一个字都找不到。每一个字、每一句话都能够对治我们的烦恼，只不过就是说有些是直接的，我们觉得这个是直接的；有些是间接的，有些是为了引发这样究竟的实义。

像这样的话就是讲，比如说呢，我们说因明这一大块，为什么要讲这么多因明呢？我们觉得你直接讲空性不就对了嘛。实际上这个方面就说讲到它是实相，究竟胜义当中的实相怎么样的，名言谛当中的实相怎么样的。那么在讲名言谛的实相的时候呢，它暂时讲的时候呢，似乎有外境，似乎有心；那么究竟的意趣来讲，唯一是心识的自性。这一切都是假立的，在最后学因明学完之后呢，我们就会发现，哦，这个法相啊、名相啊、事相啊全都是假立的，能诠啊所诠全都是假立的。像这样的话，在因明的论当中把这些问题都讲了。

所以它一方面就是说在这个看似无序的世界当中，给你整理一个顺序出来，让你把你的这些办法，哪些起作用，哪些不起作用，不起作用的东西就简别掉了，能够起作用的东西它究竟是怎么样的。讲完之后呢，实际上就是筛掉了很多很多不必要的东西，逐渐逐渐对于我们实相就能够靠近了。这方面就从一个角度来讲，它是暂时的或者间接地对我们的修行、对治烦恼有很大很大的必要。而且呢，通过这样的学习，能够让我们的智慧变得很细，如果很细，我们在观察胜义谛、观察实相的时候也能够起到很大很大的帮助。所以说如果没有认清它这样一种细要宣讲的，就好像盲人摸象一样，你可以这样说那样说，但实际上根本都没有了这个大象的本体。

当说蓝色时，如果了解了在外境上面的法，蓝色与蓝宝石之间的关系，这相当于断除其本身的增益而掌握了法相的要点。然后当说蓝色的时候呢，如果我们了解了在外境上面的这个法，就是说蓝色和蓝宝石之间的关系呢，这个时候就相当于断除了其本身的增益，掌握了法相的要点。这个法就是说非它本身的一个法全部撇除掉，这个就叫做断除其本身的增益，然后呢，完全掌握了蓝宝石这样一种法相的要点。掌握了之后呢，然后就可以进行安立了，“以此间接也能了知不共的正相，并且灭除其他增益，就像命绝而使其他根灭尽一样，因而应当精通抓住要领。”

所以说以此间接能够了知不共的这样一种它的正相，灭除其他的增益。就好像如果命根断绝，这个“命绝”就是如果命根断绝之后呢，其他的根也会灭尽。因为在一切根当中呢，命根是最主要的根，如果有了命根，逐渐也就有其他根；如果主要的命根断绝了之后呢，其他的根也会逐渐逐渐就断绝了，也会灭尽了。所以关键的问题就是它这个要领，核心的问题是这样的，从头到尾，全知麦彭仁波切都要给我们灌输这样一个问题，什么呢？就是要精通抓住要领。不管是说你要分清不同的场合也好，还是说你要以意义为主也好，都是说明一个核心问题，就是你学完之后呢，你还是要习惯去归纳它的要领，这段话它讲的要领是什么，一定要去通达。

通达了要领之后呢，如果有了通达要领的智慧，再去看它的词句，就会发现这个词句都是围绕这一个要领在讲的。如果你没有发现这个要领，你会发现这个文字很散；这个文字实际上不散，全知麦彭仁波切他就是一直在围绕一个核心问题在讲，但是你认为这个文字很散，是因为你自己没有抓住它这个论义当中所指的核心问题，要领没抓住。所以说像这样讲的时候还是要再再而三去看。在世间当中说的就是“书读百遍，其义自见”，像这样讲的也是这个道理。你看一遍你不懂，看两遍你不懂，看三遍不懂，你看多了，突然有一天你恍然大悟，原来他在讲这个。所以说我们在学论典的时候，尤其是应该是这样的。

为什么上师经常说你应该经常看书呢？实际上我们只要平时在讲的时候，你似乎有一点懂，但是呢，这个不一定全懂的，也许是词句上有一点点懂，但是下去之后你一遍一遍地看，一遍一遍地去体会它，看了很多遍之后呢，你就能慢慢慢慢地在这个里面理出一个纲要。每句话有它的一个纲要，一段一段有它的纲要，每一个科判有它的一个纲要。所以你要把它的纲要逐渐逐渐浮现出来，在你智慧当中，这个纲要在论文上浮现出来的时候呢，这个时候就说明你看书有一点点收获了。你看出它的这样一种纲要核心的时候呢，就说明已经有了很大的收获，就是这样的。如果再进一步看的时候呢，它很多很多意义都会逐渐逐渐浮现出来的。

也就是说，“依此力量将一否定的等义铭记在心极为重要。比如当说瓶子时，心中虽然浮现出大腹的行相，但不可能误解为凡是有大腹特征的其他法。”

比如说呢，当我们在讲瓶子的时候，心中就会浮现出一种大腹的行相。这个时候所浮现出的大腹的行相呢，当然你不可能、也不会误解为凡是大腹特征的其他法，比如说一个大胖子大腹便便的。我们说瓶子，一下子浮现出大腹便便的这个样子，这个不会的，不会。为什么呢？因为这个时候瓶子这个名相和它的这个法相呢，它是紧密相连的，它是紧密相连的。所以说，虽然说是大腹行相，它肯定不会浮现一个大肚子出来，它肯定是一个瓶子的一种盛水的这个样子它会浮现出来。所以说呢，这个方面的意思就是说，不可能误解为是凡是有大腹特征的其他法。这个方面就是说，意义和它的这个名称呢是紧密相连的，紧密相连。

因此，当以那一法相而安立的瓶子名相在某一事物上建立时，如果金瓶等名相的任何一个类别不特意分开，这势必造成名相与事相具异的概念无法现为一体，结果导致无法认清事反体。因此呢，当我们通过大腹盛水这个法相来安立瓶子的名相的时候呢，安立瓶子的名相在某一事物上建立的时候，那么就是说这个大腹盛水就是法相，瓶子就是名相，某一事物呢，就是它具体的这样一种事相法、具体的东西。比如说我们面前摆的这个瓶子，发现在某一事物上要建立的时候呢，这个时候呢，金瓶的名相不包括在内，金瓶的名相不包括在内。

为什么？因为这个瓶子它是个总的名称，大腹盛水这个是个总的名称，这个在总的名称当中的时候是不包括金瓶的。所以说一定要把金瓶等这些，金瓶啊、银瓶啊或者说泥瓶啊等等，像这样的所有的名相要特意分开，要把这些分开。我们在建立总的瓶子的名相的时候，要把其他的单独的金瓶的名相分开。

所以说呢，如果金瓶等名相的任何一个类别不特意分开的话，则势必造成名相与事相具异的概念无法现为一体。就是说名相和事相的概念应该是一体的、异反体。异反体就是不同的反体，不同的侧面，它虽然是一个东西。我们说拿一个瓶子出来放在面前，指着这个瓶子说这个就是事相，然后呢说它叫瓶子，它具有大腹盛水，所以说它的法相也在上面有，它的名相在上面有，它的事相在上面也有。但是呢，它一个本体上面它有不同的反体、不同的侧面，就是说显现在我们眼睛面前这个东西呢，它就叫做事相，它的名称呢就叫做瓶子，而它的法相呢就是大腹盛水，就这样了。

所以说呢，它这个侧面是不相同的，它的本体是一体的。所以说如果你不把金瓶的这个名相特意分开的话，势必就会造成这个瓶子的名相和事相本身——金瓶的这个事相本身呢，它的具异的概念无法现为一体了。如果无法现为一体，结果导致无法认清事反体，那么到底哪个是事反体？名相好像也叫做金瓶，事反体也是讲这个金瓶，所以说最后就没办法导致认清这个事反体了。所以说在讲安立瓶子的时候呢，安立名相应该把这个金瓶的名相特意分开，就是说金瓶的名相是不包括在内的，它这个时候可以安立一个瓶子的一种总名称。

事相如果是金瓶，则必须成为法相与名相二者的依处。瓶子有很多，但是呢，它的事相具体地所指的话，它可以有很多这样的瓶子，比如说金瓶啊、银瓶啊，这些都叫做瓶子。所以说这个时候呢，事相可以是金瓶，事相可以是银瓶，可以是任何一个具体的事物。所以这个方面讲，事相如果是金瓶的话，必须成为法相与名相二者的依处，因此决定既是大腹又是瓶子。那么就是说，如果这个事相是金瓶的话，那必须成为法相和名相二者的依处。依靠面前的这个东西，我们可以指出它的法相；依靠眼睛面前显现这个金瓶，我们说这个是瓶子，因为它具有大腹的缘故，它有大腹，所以说它既有大腹也有名相。所以说这样一种事相呢，它是法相和名相二者的依处，因此它决定又是大腹又是瓶子。

然后从另外一个角度来讲的话，大腹和瓶子也可以是事相的设施处，也可以是它的设施处。所以说通过这样一种大腹和通过瓶子这个设施处呢，也可以安立这样一种事相，也可以安立事相。所以说呢，大腹和瓶子也可以是金瓶的设施处，但是设施处不需要是它。下面讲过了，下面这个意思就是说，设施处是什么？设施处就是下面讲的大腹和瓶子。那么虽然大腹和瓶子是金瓶的设施处，但是设施处的这个大腹和瓶子不需要是金瓶，就是说大腹和瓶子不需要是金瓶，虽然它是金瓶的设施处，但是大腹和这样一种瓶子不需要是金瓶。

下面打个比喻，如同瓶口、瓶腹、瓶底的部分与色尘等，虽是瓶子的设施处，但其中每一部分不需要是瓶子一样。好像我们通过瓶口、瓶腹、瓶底的部分，还有色尘，色香味触等这样一种色尘，虽然是瓶子的设施处，有了这些部分之后才可以有瓶子，所以这些是瓶子的设施处，但是其中的每一个部分都不需要是瓶子。你如果没有这些东西不会有瓶子，但是其中的某一个部分它并不是瓶子一样。所以说呢，像这样讲的时候呢，大腹和瓶子可以是金瓶的设施处，但是大腹和瓶子不需要是金瓶，就是这个意思。

这方面都是讲一些因明的概念。如果有因明的基础的话，这一方面就不是特别难懂；但如果没有基础的话，这个稍微有点难懂，主要是词语上难懂。如果把它的意义掌握之后呢，它这个意义不是非常难的，它也不像中观一样，中观词语上容易，但是它的意义很深。但因明这些逻辑呢，刚开始学的时候词语上难懂一点，意义上并不是非常非常难，只要是多看几次、多学几次之后呢，像这样一种意义逐渐逐渐就可以通达了。

然后在讲事相的场合里，诸如对于虽见到瓶子却不知其名称者来说，可以运用建立名言的正确推理。在讲事相的场合当中呢，比如说对于虽见到瓶子——见到了这个瓶子了，但是不知道它叫瓶子——这个时候就可以运用建立名言的正确推理。一个人看到一个新生事物了，从来没看到，比如说原始人他从森林里出来了，看到一个瓶子：“欸，这是什么东西？”

比如说这个叫瓶子，因为它具有大腹盛水之故。像这样的话，就通过这样一个问题，通过这个，就说是证成名言理吧，前面不是讲了证成名言的这个义理因嘛，像这样通过证成义理因、证成名原因来给他建立这个东西，面前的这个物品就叫瓶子，因为它具有大腹的特征缘故。这个时候就给他建立一个：哦，这个东西就叫做瓶子，因为它具备什么什么特征的缘故。哦，这个人他就知道：哦，原来这个东西就叫瓶子啊。所以说在讲事相的场合当中呢，可以通过一个建立名言的正确推理让他知道这个就叫做瓶子，都叫瓶子，是这样的一个问题。

金瓶与瓶子二者仅从瓶子的反体上来讲，概念是一致的，因此当时容易将具有大腹特征并起到盛水作用的金物，即金瓶认定为瓶子的事相。那么就说是这个金瓶和瓶子这二者仅从瓶子的反体上来讲，概念是一致的。也就是说这个金瓶也是瓶子，瓶子也就是指的这个金瓶。所以说在这概念上也是一致的，所以当时很容易把具有大腹特征，而且起到盛水这种金物，这个叫它的法相嘛。金瓶的法相是什么呢？金瓶的法相就是讲到了它的具有大腹特征，而且能够起到盛水作用的这个金物，这种金物就叫做金瓶，叫做瓶子，认定为瓶子的事相。像这样的话，把这样一种瓶子的事相是什么？就找一个具体的东西，哦，这个金瓶就是瓶子，就把它作为了瓶子的事相，很容易了知了。

并且所有与之同类的事物均可以此类推，和它所有同类的银瓶，或者其他的瓦罐瓶、玻璃瓶等等，像这样都是可以以此类推的。就像东方具有撑起横梁这一功用认定为柱子的事相一样，东方具有撑起横梁的这个东西，可以作为柱子的事相，西方具有撑起横梁的这个功用的东西，叫柱子都可以。所以说像这样的话，这个柱子是整个种的名称，事相呢是这个名称所表达的具体的东西，可以是……就是说比如说瓶子，它是一个总称、种相，那么它的事相呢可以是某一个单独的瓶子，比如说金瓶、银瓶都可以，都是可以的。所以像这个方面就是它的事相的一种讲解。

无常的事相，诸如声音。那么无常它可以周遍在一切有实法当中，所以说无常的事相可以是很多，无常的事相可以是声音，无常的事相可以是瓶子，无常的事相可以是柱子，无常的事相可以是人，可以是心识，可以是一切有实法。像这样讲的时候呢，无常的事相，诸如声音等等，即不同名称而分别安立即可，通过不同的名称可以安立它的这样一种不同的事相。

一切因明的秘诀，当中其他相关的论典中得知，这个方面呢只是讲了这样一些三相的问题，讲了法相、事相和名相的问题。还有因明的很多其他的秘诀呢，应该从其他相关论典，比如说法称大师所造的《释量论》为主的《因明七论》，《量理宝藏论》，或者说萨迦班智达造的《量理宝藏论》等等。像这样的话，这个因明的很多秘诀呢，可以从其他的相关论典当中可以得知的。

那么这一品当中讲到了法相、事相、名相，主要是《量理宝藏论》当中第八品——法相品当中也是讲得很细致的，所以如果有时间的话你可以去参阅。但是只不过这一品当中比较难，当时我们学的时候呢，这一品也是比较难的一品，但是里面的确是很多因明当中的法相、事相、名相这些问题都是讲得比较清楚的。

如是所谓的世俗，通过否定的方式而说明具有的三法相，在名言量前没有欺惑，不可否认而显现。但是自性成实丝毫也是无有的，它的现分是世俗，空分是胜义，具有缘起显现的法相。那么就像这样来讲，如是所谓的世俗呢，通过否定的方式而说明具有的三法相，否定观察，否定常有，否定不具功用。像这样通过否定的方式说明具有的三法相，而肯定的方式说明，这个就是一个世俗在名言量前没有欺惑，不可否认可以显现出来的，就这种世俗在名言量前完全是可以显现的。但是呢，正在显现的时候，它的自性成实丝毫也是没有的，它的显现这一分是世俗，空分是胜义，具有缘起显现的法相。从这个角度来讲的话，就说它是具有缘起显现的这个法相的。

正如龙树菩萨所说：“何者缘起生，说彼为空性，彼作因假立，彼即中观道。”那么就像龙树菩萨所讲的一样，“何者缘起生，说彼为空”，也就是任何一个法，如果是缘起而产生的话，它就是空性的法，它也是一种假立的法，“彼作因假立”，就是说它也是一种通过因缘假立的法，“彼即中观道”，它也是一种中观道。像这样也是其实这个方面也是《中论》当中的一个颂词的含义，就“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”，就是这个颂词。所以说这样讲的任何一个说是缘起而产生的法呢，它的本体必定是空性的。

那么世俗的法它是缘起生的，所以它本体一定是空性的，它也是一种假立的法，不可能是真实的法，所以也是一种了知之后呢也是一种中道的含义，它也是一种中道观，中观道的一种含义。所以说这样所谓的世俗呢，真正地讲它一个总的法相来讲，或者说另外一个侧面讲的时候呢，具有缘起显现的这个法相。它的这个现分是世俗，空分是胜义，具有这个缘起显现的法相，它是缘起显现，所以说是自性空的，自性空才能够显现。所以说这个世俗的本体啊，绝对不可能有丝毫的自性，虽然显现，但是绝对不可能有丝毫的自性。如果有自性，绝对不是世俗，如果有自性法，它是常有的法，绝对不可能是世俗法。

为什么呢？因为常有的法是绝对不可能显现的，一个实有不变的法是绝对不可能显现的，只有它是无自性，它只有是无常的角度、无自性的角度才可以显现，才能够是世俗。所以如果你说它是实有存在的、本体不空的，它是常有不变的，绝对不可能是世俗的。因为这个是前面再再讲过，那么只有无常的法才能够显现，常有的法是根本就不存在的东西，完全无法显现的。所以这个方面就是讲到了这个世俗显现的道理，通过三个法相来建立。以上已经讲完了今天讲的。