中观庄严论释（2009） 第59课 智诚堪布

为了利益一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

下面所讲之法，是具体宣讲全知麦彭仁波切所造《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》。那么在这个论当中，主要是在通过正理抉择一切万法无自性的道理。缘起当中，通过唯识的道理来安立；胜义谛当中，通过中观的道理来安立。

那么现在，我们在抉择胜义谛当中。胜义谛当中，实际上都是无自性。在破实有的心识，破实有的心识有承认许外境存在的宗派和不承认许外境存在的宗派。现在在讲第二个问题，亦即不承许外境的宗派——唯识宗。那么，唯识宗现在在宣讲唯识宗的观点。在宣讲唯识宗的观点当中，前面也是通过破生同理，对于以经部宗为主的小乘的观点进行了破斥。后面通过明知因和俱缘定因，通过立宗的方式安立了他们最主要的根据。

今天介绍一下俱缘定因的一些关键问题。为什么如果同时缘这一点决定，就必然是一实体呢？因为前面在推理的颂词当中说：“对境蓝色和取蓝色之识非余他体，毕竟俱缘之故，如现二月。”那么就是说，为什么同时缘就一定是一实体？因为我们现在要建立的是一实体，非余他体，就是说是一个本体，这个能取和所取都是一个心识，不是两个法。那么根据就是毕竟同时缘的缘故。为什么要安立同时缘就一定是一体呢？

答：任何法如果不是一实体，那么必然是异实体。对于实体互异的法来说，不可能运用那一推理，就像蓝色与黄色等一样。在名言谛当中，一些法只有两种情况，一种情况就是一实体，一种情况就是异实体。当然这个情况都是针对于存在的法的角度而言的，存在的法肯定要不然就是一体的，要么就是他体的。在胜义谛当中，一切都是不存在的，一实体和异实体都不存在。如果是在不存在的法上面，也不存在这些问题，就是说已经存在的这些法，除了分出一实体和异实体之外，不存在其他的法。那么如果说前面的这样一种同时缘不是一实体的话，肯定就是异实体了。

下面分析说，对于实体互异的法来说，实体互异就是两个不同的本体，两个不同的本体就叫异实体。对于实体互异的法来讲，不可能运用那个推理。就是说是“毕竟俱缘之故”这个推理，对于实体互异的法来说就没办法用上了，不可能用那个推理的。就像蓝色和黄色一样，蓝色和黄色就是典型的异实体。那么蓝色和黄色这两个法，能不能够运用说“像这样法是他体的缘故，毕竟俱缘”——毕竟就是说一个时间当中可以缘、一个时间当中同在，或者说是它们两个是一个本体呢？肯定不可能的。蓝色和黄色偶尔时候才在一起，有的时候可以同时存在或者可以同时缘。那么是不是决定同时缘呢？这个是不决定的，因为是两个法的缘故。

如果是一个法，肯定就其一体当中，一个法存在，另外一个就可以存在。因为它只有一个本体。如果是异实体的话，那么一个存在的时候，另外一个不一定存在。即便是一起，也只是偶尔性才同时缘，那么在通常时候缘一者同时也缘另一者，显然就不一定了。异体的法，偶尔时候才可以同时缘。比如说把蓝色和黄色作为这样一种对境来看的时候，是不是缘蓝色的时候一定缘黄色呢？这个是不决定的。因为蓝色和黄色有的时候在一起，比如说一块花布上面又有蓝的又有黄的，像这样靠得比较近的时候可以同时缘；如果是离得比较远，或者只有蓝没有黄的时候，这个没办法同时缘的。所以说只是偶尔性才能够同时缘，在通常时候，在缘蓝色的时候不一定是缘另外一个黄色。这个方面就是这样，如果是他体的话，这个推理就不确定了。

蓝色与取蓝色之识二者，始终也没有不缘另一者而放任自流地缘一者的可能性。那么对于蓝色和取蓝色之识这二者的话，存不存在在缘一个的时候另外一者不缘的情况？限定另外一个不缘的这样一种可能性，实际上是根本不可能的。取蓝色的识，我们说这个是取蓝色的识，如果你根本就没有取蓝色的行相的话，怎么可以说你的心识就是取蓝色的心识呢？如果根本没有取蓝色就可以说是取蓝色的心识的话，那么可以说根本没取到声与耳，我可以说我取到了声与耳、看到了声与耳，像这样的话也是根本不可能的事情。不管是从根现量，还是从它的分别识来讲都是这样的，你必须在你的心识面前现它的相。所以说，根本就不存在“有蓝色的识，但是根本没有蓝色的对境”，这种情况是绝对不可能出现的。

另外一种情况，就是“有蓝色，但是没有取蓝色的识”，这个会不会存在呢？这个实际上也是不存在的，根本是不存在的。实际上在下面讲唯识的时候还要提到这个问题。有的时候我们就会这样认为：那个地方有一个蓝色，但是我们都没有缘它；山后面有一朵蓝花，现在所有的人都没有缘它。像这样的话，不就是蓝色存在，而取蓝色的识没有缘它的情况吗？实际上根本就不可能出现这样的情况。当我们所有人的眼神都没看这种蓝花的时候，我们可以说这个蓝花根本就不存在；当我们去看的时候，就因为我看到它了，这个时候才可以说这个蓝花是存在的，蓝色是存在的。比如说现在我们脑海中去想，想的时候你的脑海当中必须要出现这个蓝花的行相，如果不出现这个蓝花的行相，你这个想的心识都没办法生起来，根本没办法产生。

所以说，从这个方面安立的时候，蓝色它也必定是和取蓝色的识俱缘的，必须要同时存在，是一本体的缘故。所以从这方面观察的时候，绝对不可能一种存在而另外一种不存在，肯定就是一个本体的。

假设这两者实体相异，那么有时候分开缘也应该是可能的。如果说蓝色和取蓝色的心识这二者的本体是互相他体的、互异的，那么有的时候缘，有的时候不缘，或者说是蓝色和取蓝色的识分开的情况可能出现。但是当我们仔细地分析一下，可不可能出现这样的情况呢？仔细分析的时候是绝对不可能出现有蓝色的识没有蓝色，或者有蓝色没有蓝色的识的情况，绝对不可能的。所以说，通过前面这种道理，对境蓝色和取蓝色的识非对他体，也就是一体。为什么？必定俱缘之故。那么就通过俱缘来安立它的一体，如果不是一体的话，就不一定就是俱缘的。通过分析一体和他体的这种关系，就可以安立只要是俱缘，就必定是一体的。

把这个问题安立好之后，我们就知道了，自己的眼识和所取的蓝色二者就是一体的。那么是一个什么体呢？当然不是外境的，这就是一个心识的本体。通过这个方式，就可以安立一切色法唯识所现、一切色法的本体是心识的观点。

那么除了这个推理之外，前面还有个“明知因”。明知因实际上在前面讲的时候，以比较广的方式已经讲到了。破无相观点不合理、安立有相观点合理的那一部分的时候，实际上对于一切在自己的眼识面前显现的行相都是眼识的本体等等，都是明知的本体，这方面都已经安立了。实际上把一切显现法都安立成心识的本体，也就是说这一切的色法都是心识的自性。明知因也是为了说明一切外境都是心识的自性；俱缘定因也是说明外境和心识一体，一体的缘故就是心识的自性。所以，唯识宗当中最著名的推理就是明知因和俱缘定因这两种推理。

“在此如果详细阐述此因远离不成立的道理，将对理解有所帮助。但这里只是说明了最关键的要点。”如果在这个地方详细地阐述“必定俱缘之故”这个因远离不成立、相违和不定等等，把这样一种问题都解释清楚的话，对于理解这个问题有深层的帮助。但是麦彭仁波切说，这里只是说明了最关键的要点。在因明的理路当中，如果这个因是真因的话，必须要远离不成立的过失、相违的过失和不定的过失。离开了这三种过失之后，这个因才是真正的真因。麦彭仁波切的意思就是说，如果详细地把这个讲清楚的话，更加能够深入定解，但限于文字篇幅，就把最关键的要点点出来了，其他的问题就在其他的论典当中来细述。

总而言之，“俱缘定因等建立二取同一实体的一切理论，归根到底的落脚点就是倘若在识前显现，则必须是识，如果不是识，那么自己领受也将无法实现。”总而言之，俱缘定因等字，就是指明知因等建立二取同一实体的一切理论，归根到底的落脚点就是这样的。俱缘定因主要是为了说明能缘和所缘是一本体的。俱缘定的侧面主要就是讲能取和所取是一体、非对他体的。明知因主要就是说这样一种对境具有明知的体性，它是通过法相上面建立的。

明知因主要就是说，心识的法相是明知，而色法能够被照见，就说明它具有明知，是从这个侧面讲的。那么俱缘定主要是从成立能所是一体的侧面讲的。但不管怎么样，这些理论归根到底的落脚点就是这样的：倘若在心识面前显现了，它肯定必须是心识，不管是从明知的角度来讲，还是从一体的角度来讲，反正在识面前显现的必须是心识；如果不是心识，那么自己领受也将无法实现了。这样一种对境如果不是心识的自性，不具备明知的法相，那么自己去领受这个非明知的法，就无法实现取境。

“如若抓住了这一要点，那么必将对俱缘定因等成百上千的理证的奥妙了如水落石出。”如果把这样的要点抓住之后，俱缘定因等成百上千理证的奥妙就完全可以弄通了。因而本论终语“由智成立法”，仅仅这一句已经囊括了一切，所以到时再给予论述。本论在后面要结束的时候，讲到胜义和世俗圆融的时候，那个方面就讲到了“由智成立法”等等唯识的道理。仅仅“由智成立法”这一句，就已经囊括了一切的奥妙，所以到时候再给予论述。

唯识宗对此不偏堕于转识各自一方、自明自知的这一识，立名谓习气依处之阿赖耶识。在唯识宗的论典当中，对于不偏堕于转识各自一方、自明自知的这一心识，安立为习气依处的阿赖耶识。这方面就讲到了阿赖耶识的自性。阿赖耶识的自性是不偏堕于转识各自一方。这个转识下面也是有解释的：向外观照的、而不是反之向内的识，这方面转识是转向外面的。实际上这样一种转识就是讲七识，除了第八识之外的七种识都是转识，平时就叫做七转识。

七转识当中，眼识专门针对于色法，耳识针对于声音，每一个识都有它偏堕一方的情况；染污意识主要是对于我执方面的。而阿赖耶识不偏堕于转识各自一方，既没有完全偏在眼识方面，也没有完全偏在耳识方面，实际上没有偏于任何一方。下面还讲了它可以算周遍在一切识当中，每一个识都具备明清这个法相，每一个识具备明清的这一部分就是阿赖耶识的本体。所以，阿赖耶识是不偏堕于转识各自一方的，它不是单独居住在一个地方，也不是偏堕于某个识当中，而是在七识当中的每一识都具备明清，这个明清就称为阿赖耶识，所以叫不偏堕于转识各自一方。而且，阿赖耶识是自明自知的，它有一个很明清的部分。自明自知的这一识，立名为习气依处，所有清净和不清净习气的依靠处就是阿赖耶识。唯识宗认为它具有以下特点，下面就把阿赖耶识的一些特点做一个介绍。

第一个呢，是本体是无记的。那么这个阿赖耶识的本体呢，非善非恶。那么如果说这个阿赖耶识的本体是善的话，那么就没有办法存留恶的种子了。那么如果它的本体是恶呢，也没办法存留善的种子了。所以说只有是无记的情况下，善的种子、不善的种子才可以平等地留存在阿赖耶识的相续当中，所以说它的本体一定是无记。

第二个呢，仅仅觉知对境的概况。那么什么叫做仅仅觉知对境的概况呢？比如说以眼识为例，眼识它在取境的时候呢，它不是在取对境的概况，它就是说对于色法，对于这个瓶子啊，对于这个柱子啊，对江山美景等等，对这些法呢，取得很清楚，就取它的这样一种色法的这样一种本体叫眼识。那么就是说在眼识当中有一个明清，有个明清，所以这个明清的这样一种识呢，就是阿赖耶识呢，因此说它是混在一切识当中的，它存在于一切识当中，而真正的完全决定了知对境呢，这个是眼识、耳识等等这些识的功用。那么阿赖耶识呢，并不具备这些功用。所以说仅仅觉知对境的概况的意思就是这样的，它只是具备一种明清，所以说它没办法确切地了知对境。

第三个特点是相续是刹那性产生。那么这个阿赖耶识呢，它的这个相续是刹那刹那生灭的，也就是说阿赖耶识是无常的本体，“一切种子如瀑流”嘛，在这个《解深密经》当中也是这样讲过的。所以说呢，这样相续呢，就是刹那刹那性，而并不是像外道这些所讲的一样，有些这样一种最根本的东西呢，它是一个实，它是一个恒常不变的东西啊等等，怎能这样讲？唯识宗讲阿赖耶识呢，是刹那刹那生灭、刹那刹那生灭的。

然后呢，是具有触等五种遍行的从属。那么它是心王缘故呢，它具备这样一种心所，这些五种遍行呢，是指五种心所法，就下面所讲的受、想、思、触、作意。那么就是说从这个方面来给予安立的。在《俱舍论》当中呢，小乘宗派呢，就是讲一切心识具有十种心所呢，这个方面是按照唯识宗的观点来讲，阿赖耶识呢，是具有五种心所。那么当然呢，就是说在小乘当中呢，有部当中啊，《俱舍论》呢，它不承许七识和八识的，它就说是到第六识就终止了。那么是在唯识宗当中呢，也有七识和八识的这样一种安立。所以说呢，是不同的这样一种教理当中呢，不同的安立方式，这个方面就是说具有触等五种遍行，明确许为从属，就是说只要是有这样一种阿赖耶识的时候，肯定是具备这五种心所的。

然后下面又讲所缘不明显。所缘不明显呢，和像前面第二个比较相似的，前面是讲缘概况嘛，实际上这个方面就是说它的侧重点是它缘概况，后面这个讲的是所缘不明显，就是说是这样一种，比如眼识等等，这些所缘很明显的，它的所缘呢，就是这些色法等等，很明显。那么阿赖耶识的所缘不明显，因为它并不是取外境的识，它是一种，这个可以说是内观的识，它是一种这样自明自知的心识。所以说呢，就说是它的这个所缘呢，并不像其余的转识这么明显了，它的这样一种本体的所缘是不明显的。

然后呢，是缘器情广大范围。缘器情广大范围的意思就是说，比如说眼识，它所缘的只是色法，耳识所缘声音，那么就是说是这样一种阿赖耶识呢，它的缘是器情广大范围，是器情的广大范围都可以。那么一方面它的所缘是不明显的，但是呢，它的这个范围是非常广大的，或者说一切器情，这些都是由阿赖耶识习气所产生，所以一切的有情界啊、器世界等法都是从它产生的，或者说它的这样一种法因为周遍在一切识当中的缘故呢，它可以缘器情广大范围。

如果分类，则有异熟分与种子分两种。那么如果把这样一种阿赖耶识分类的话，有异熟分和种子分。异熟分，异熟就是说异熟成熟，就是指它已经成熟的这一部分，已经成熟这一部分呢，比如现在我们成熟的身体，就是说我们现在的一种已经成熟、正在运作的一种性格，这些心识啊，或者说现在的我们的环境啊，这些生活待遇等等，这些都是阿赖耶识异熟分。还有第二个就是种子分，种子分的话就是一个因，因的话就是说这些显现广大的器情世界的这种种子啊，还在相续当中留存，还在里面留存。

所以这方面的种子，比如说相续当中我们造了业的话，可能也许相续当中就存在地狱的种子，地狱的种子，那么这个地狱的种子这一部分如果成熟的话，就会显现地狱有情的身体，地狱有情的心识，地狱有情的痛苦，地狱的这样种种的恐怖的显现。那么如果你相续当中有天人的种子呢，以后就会生天，如果有极乐世界的种子，就会往生，如果有解脱的种子，逐渐逐渐就解脱了。所以像这样，这个叫做种子分，相当于是一种习气，相当于是一种因的这个本体存在在阿赖耶识当中。现在这一切呢，就是它以前的种子成熟了，叫异熟分，也分为这两种。

“它们的本体从属所缘境等为如此的原因也是同样。如果掌握了不偏堕于转识各自一方之明智识的本体中含有的要理，那么轻而易举便能了解阿赖耶的所有特征。”这个方面呢，麦彭仁波切给我们指出一个要点来，那么就是说它们的本体，就是说这些异熟分啊、种子分的这一方面的本体啊，从属啊，所缘境为如此的原因，也就是这样的。就前面讲到的阿赖耶的本体啊，它的从属与五遍行，它的所缘不明显，或者是缘广大器世界等，那么它们是这样安立的原因，也就是这样的，必须要掌握这样一种关键的问题。

那么是掌握什么问题呢？如果掌握了不偏堕于转识各自一方之明智识的本体中含有的要理，也就是说这样一种阿赖耶识，这些阿赖耶识啊，或者它的从属啊，所缘等等这个问题，那么它们就不偏堕于七转识的各自一方，就是说不偏堕于眼识，不偏堕于乃至最后的染污意识，没有偏堕于各自一方，那么这样一种明智识的本体当中，含有这些本体啊，从属啊，所缘境。如果把这些了解之后呢，轻而易举就能够了知阿赖耶识的所有的特征了。阿赖耶识所讲所有特征呢，它就是含摄在七识当中，每一个识当中的这样一种明清分，这个方面就是讲它的这样一种阿赖耶识的本体。如果了知了，哦，所谓的阿赖耶识，它就是七转识当中的明清分的话，你去理解它的本体，你去理解它的从属的问题，它的所缘境为什么不明显呢？

它为什么是这样一种器情、缘器情广大范围等等，像这样的话就可以了知了。像这样的话就可以了知，否则的话就很难去理解的。所以说关键的问题，就还是在于怎么样认识阿赖耶识它的这样一种存在的方式。

如果别出心裁地讲述、思索所谓的阿赖耶所缘与本体是如何如何，恐怕历经多生累劫苦苦思量，也难彻底通达要点。那么如果没有了知前面这个要点，然后就是别出心裁地从其他地方去讲解，而去思索所谓的阿赖耶，它的本体是这样的，它的所缘是这样的等等，像这样历经很多很多的时间去苦思量的话，也难以彻底地通达要点。关于此等的详细道理，当从其他论典中了知。

那么关于这一方面的详细道理呢，其他的论典，像无著菩萨所造的《摄大乘论》、《显扬胜教论》，还有很多这样殊胜的唯识论典，这个也是讲过的。世亲论师呢，也有《唯识二十颂》、《三十颂》，还有汉地比较流通的是《成唯识论》。这方面就是说，《成唯识论》主要是《三十颂》的讲记、《三十颂》的注释，印度很多大论师写的注释呢，后面玄奘法师他们翻译的时候，把很多注释收在一起进行了合译，这个方面也是有讲，还有《摄论》当中也讲到了这些问题。麦彭仁波切呢，在《释量论》的这些注释当中，也曾经提到过这样一种问题，而成立唯识的道理也是讲过的，所以详细的道理应该从其他的论典当中了知。

犹如大海般的阿赖耶识，具有使波浪般的从属七识生灭的能力或习气。那么在这个当中呢，阿赖耶识犹如大海，它是本体；其余的七识犹如波浪，它是从属。一切波浪都是从大海的本体当中产生的，同样的道理，一切七识也都是从阿赖耶识当中的种子习气而产生的。阿赖耶识当中具备了不同的种子和习气，所以产生了诸识。比如说在《入中论》当中讲这些眼根、耳根，在讲根的时候，能够了知外境的一种功能，这种功能实际上是一种习气功能。所以说，阿赖耶识它是本体，阿赖耶识当中也具备某种了知对境的功能，这个叫做根。然后了知了对境之后产生识，从这个方面安立的时候，这都是阿赖耶识本具的种子当中的一种显现。

所以说，大海洋一样的阿赖耶识，具有使波浪一样的从属七识生灭的能力，或者具有让它们生灭的习气，这个方面是安住在阿赖耶识当中的。譬如说在很多论典当中讲到阿赖耶识是坚住的，而其余的七识不是坚住的，它是转变的、转移的。所以只有阿赖耶识才能持种，其他的七识不能持种，其他方面都不坚固，而只有阿赖耶识才坚固，因为阿赖耶识是根本的大海洋一种本体的缘故。

概括而言，对方即是这样认为的，凡是能生后面事果的法，均住于阿赖耶上。那么就是说对方是这样安立的，凡是能生后面事果的法，能够产生后面这样一种事果的法，全都是安住在阿赖耶识上面，阿赖耶识上面就有它们的种种习气、种子。当它尚未成熟时，以种子的形式存在；一旦成熟，就呈现出身体、住处、受用形形色色的法。当这些种子还没有成熟的时候，这些法还没有成熟，这些果还没有成熟的时候，它就是通过种子的形式、通过因的形式存在在阿赖耶识上面。那么一旦成熟之后，它就呈现出广大的身体、住处、受用等等一切形形色色的法。

所以说我们的身体是怎么样的，也是相续当中具备了怎样的因，它肯定会呈现怎么样的一种身体。那么你的住处，你是住在天界还是住在人间，你的住处是属于一方还是属于他方，像这样实际上也是相续当中的这些习气。然后你的受用是贤是劣，也是由形形色色的习气形成的。这一方面这个习气来自于哪里呢？相当于我们现在说你通过什么样的行为造成什么样的业，这种业就存在阿赖耶识上面，一旦因缘成熟之后，它就会显现出来，显现出外面的种种现象。所以这个方面，因果不虚的道理从这个方面是最能够表现的，能够表现得很清楚。你自己一个行为，不管是什么样微细的行为，最后承担责任的都是自己，因为你做了这个之后，这样的种子就留存在了你的阿赖耶识上面。如果这样一种种子没有遇到强大的违品的话，它是一定会成熟的，一定会成熟。

所以说一般的人，一般的世界上的人对于恶业难以有强烈的违品，那么这个强烈的违品，对于恶业的强烈违品就是发露忏悔，很猛烈地发露忏悔，然后就是做强大的善业，这个时候对于阿赖耶识上面的恶业的种子习气有损害。否则的话，其他的世界上的一切种种说法，或者如果不修习、不认真地修习佛法的话，真正要说损害阿赖耶识上面的这样一种习气，非常非常困难。

以前上师在给我们讲这些忏悔的时候，或者在给我们讲解念咒的要点的时候，也是提到过，说你念咒的时候，你有想没有想你的咒力要去接触阿赖耶识上面的种子，有没有想到这个咒力要去消除阿赖耶识上面的这样一种习气。如果你没有想到这个问题，可以说从某个角度来讲，没有掌握到忏悔的要领。实际上我们念咒也是这样的，不管是念什么本尊心咒，或者念佛号，或者念忏悔文，实际上我们相续当中具备很多很多恶劣的种子，我们念一次咒的时候就要知道，这样一种心咒的力量一定要去消灭阿赖耶识上面的种子，一定要去把它的习气消灭掉，而不是在旁边的枝分上面去修念。如果不契合到要领当中的话，是非常困难的。所以只要我们能够抓住这个要点，我们在念忏悔的时候，都想到阿赖耶识上面很多很多东西，一定要用这样一种心咒、佛号，这种善业的力量一定要去把它消灭掉。

像这样每次经常这样观想的话，相续当中这种恶业就比较容易能够清净，比较容易能够清净。所以像这样讲的时候，我们相续当中具有很多很多种子，每一个恶业的种子都像一颗定时炸弹一样，什么时候爆炸不知道。所以有的时候我们这样想，如果我们相续当中造的恶业太多了，有的时候我们造的恶业太多，麻木了，就觉得好像无所谓吧，觉得没有什么大不了的吧。但实际上这样一种种子、恶业，在这样的心态之下，它逐渐逐渐力量就开始壮大了，也就是它的因缘开始成熟。什么时候？当你一断气的时候，马上就成熟，马上就成熟这个恶趣了，恶趣的这样一种习气，所以说一下子就堕到恶趣当中去。因此像这样讲的，为什么有时候说地狱就在身边呢？地狱就在身边，实际上有很多很多解释的方式，从一个角度来讲，意思就是很近很近了，离我们很近。

所以像这样，我们就应该了知唯识宗它所讲的这个道理很容易接受，对我们来讲很容易接受。而尤其是说，你造了业之后，每一个细微的种子都保留在你的习气当中，所以说你往哪里躲？你躲不了。你走到哪个地方，你的习气就带到那个地方；你躲到山洞里面，你的习气就在你的身体里。所以像这样的话，一旦成熟之后，它就在这里显现。一旦堕地狱， 死了的这个地方就显现地狱了，就在这里显现地狱。

所以唯识宗它在这里讲的时候，如果真正我们把这个问题了解清楚了，我们就知道，你看，你对一个众生瞪一眼，这个习气一下子就进去了，永远保留。像这样的话，你打一下众生，或者你对众生生一个恶念，乃至于一点点的这样一种起心动念，全部都是如数地存在你的习气当中。你对佛像生一念信心，磕一个头，念句心咒，这全都是不虚耗的，只要做了，马上就进去了。所以像这样观察的时候，我们想想看，如果有这样的正见，你从早上到晚上，你还敢这样肆无忌惮去生恶念吗？肆无忌惮去造恶业吗？像这样的话就不会。你知道这个道理了，你就知道，我多学一句法，多思考一句法，多背诵一句法，多听一堂课，多念一句咒，像这样的话，我的善根就越来越多。从我们初期学习的时候，这个方面的正见是必须要有的，只有通过这个方面才能够对治粗重的恶心，对治粗重的恶劣烦恼。

所以像这样的话，一定要好好去想，想了之后经常这样串习，这是很容易接受的一个问题了。而且对于业因果不虚的道理，你不再是这么飘渺了，就知道像这样的话，的的确确我造了之后，马上就能够形成一个习气。如果没有这样一种强大的力量的话，它就会慢慢酝酿、慢慢成熟，一旦成熟之后就叫做异熟阿赖耶，一旦成了异熟阿赖耶的时候就很难改变了，非常难改变。所以像这样讲的时候，这方面的法就是说全部这个习气都存在于这上面。

“在无有对境的同时，以经久熏染的习气而感受各种各样的显现，就像梦境之时与串修不净观等之心一样。”那么就是说在无有对境的同时，当然唯识宗它不承许色法的对境，那么就是说在没有对境的同时，以经久熏染的习气而感受各种各样的显现。真正色法的对境是没有的，但是因为熏习了很长时间，这个长久熏染的习气，而感受了各种各样的显现。那么这个习气熏得越久，它就越稳固，它就越稳固。所以像这样讲的时候，很多很多这种善法的习气要多熏，恶业的习气尽量不要熏，如果要熏也尽量少熏，就是这样的。

感受各种各样的显现，就像梦境之时。那么梦境之时，就是我们在做梦的时候，它会出现各种各样的形象。实际上这样一种梦境当中的各种形象，它也是相续当中阿赖耶识上面的习气成熟，像这样习气成熟的时候，就会显现梦境之识。

还有就是串习、串修不净观。串修不净观实际上它是一种压制贪心烦恼的方法。如果我们对这个有情的身体产生喜爱、爱慕的时候，这个时候产生爱慕的原因就是因为误解了这个对境，误以为这个有情的身体是干净的、很可爱的一种相。所以像这样讲的时候，不净观主要是想它不清净的这一面、不可爱的这一面。所以经常去观修不净，经常观修白骨、观修不净，这样串习完之后，在心面前就会显现不清净的相。一看这个身体的时候，马上就会产生极其不净的感觉，就会产生一个恶心的感觉。

所以对于任何尸体不会产生想要欢喜接触的心理。所以当我们对于其他这些有情的身体，真正能够发现——不是刻意观察，而是真正看到身体的时候马上就能够了知这就是一个不清净的本体，产生不了贪心——这个就是不净观的一种作用，通过观修它反面不清净的本体，来让我们的心产生一种厌恶的状态。那么产生厌恶状态之后怎么样？就扫除了修道的一大障碍，可以把这个心放在法义上面去熏习了，这就是一种方便。像这样都是这样的，你串习了很长时间之后，心前就会显现不净观的相。白骨观就是这样的，串习到量的时候，全都是白骨，你睁眼全是白骨充满的。所以像这样讲的时候，就不会产生这样一种妙相，不会产生可爱相、可意相。

如果不承认显现是心，也就另当别论了。只要承许显现是心，就一定要承认阿赖耶。那么如果你不承认显现是心，也就是另当别论；如果你承许显现是心，就一定要承认阿赖耶识。由于所有的转识均是偏堕一方，每一转识都无法堪当内外事物住处、身体受用这一切的根本，而所谓各种显现为识的那一心必然是境、识、身一切的根本。那么现在讲的时候，为什么阿赖耶识它能够作为一切万法的根本呢？就是因为其余的转识、七转识都是偏堕于各自一方的，有的是偏堕于色法，有的是偏堕于声音等等，它都是偏堕一方。

所以说，每一个转识偏堕一方的缘故，都没有办法充当内外事物、住处、身体、受用一切的总的根本，总的所依是没办法的。只有一个不偏堕于任何一方的、具有比较稳定自性的这样一种本体，才可以作为一切习气的根本。那么这个是谁呢？只有阿赖耶识。阿赖耶识具备这个条件，它也不偏堕于任何一方，它也是这样一个比较坚固的自性，所以说它可以作为一切习气的根本。所以说呢，所谓各种显现为身呐、心呐，必然是境、识、身一切的根本。所以说没有能超越明知之心的事物。

从这方面观察的时候，就没有一个能够超越明知之心的事物。所以，因为这个心识阿赖耶识它是一切境、识生的根本的缘故，一切都是心阿赖耶识的自现，一切都是阿赖耶识的自现的缘故呢，所以说呢，也就没有超越阿赖耶识的这样一种……没有超越明知心的这个范围的事物了。所有的山河大地、身体都是心识，从这个方面也可以了解了。

作者总结以上的这些观点而说道：由于无始以来存在的自心相续的各种各样实执习气完全成熟的缘故，虽然显现出幻化的色法等对境的行相，但领受者与所领受的对境二者截然分开，丝毫也不成立。然后就是说，前面摩诃衍所讲的这些都是其余的经典论典当中的要义。那么静命论师总结了经典论典当中的要义之后呢，然后就以颂词的形式呈现出来，就是我前面所讲的颂词的含义：“由于无始以来存在的自心相续当中的各种各样实执习气完全成熟的缘故呢……”所以这个是习气阿赖耶和异熟阿赖耶。那么习气阿赖耶成熟的时候呢，显现出了幻化的色法等对境的行相。当然，领受者与所领受的对境二者截然分开，丝毫也不成立。虽然这样显现，但是呢，领受者和所领受的对境二者完全截然分开，这是丝毫也不成立的。

尽管表面上似乎显现为对境与有境，其实这是由于心迷乱或错误而导致的无而显现，如幻术自性。那么尽管表面上似乎显现为对境和有境，好像是……现在我们如果对于唯识的道理还没有真正生起定解的话，现在我们在座的学习这个法的人，我们还会认为外境是外境，心是心，还没有认为这个二者是一体的。所以说呢，从这方面讲，尽管表面上似乎显现为对境和有境了，其实呢，这是由于心迷乱或错误而导致的无而显现，这就是遍计。

实际上就是说本来就是心的自性，但是呢，我们心迷乱之后或者错误认识之后呢，就导致了认为这个二者是分开的、他体，犹如幻术一样的自性。像这样的话，实际上根本就是无而显现的，梦境、寻香城、旋火轮、幻化、水月这一切，这些都是一些无而显现的比喻，都是无而显现的。无垢光尊者在这个《虚幻休息》当中啊，对这个无而显现呢，讲得非常非常详细，最后我们学完之后就知道，一切法都是无而显现的，都像这个幻术啊、梦境啊、寻香城等等一样的。所以说我们对这样一个法都要认识到它全都是无而显现的法。

这以上唯识宗论师们的观点已介绍完毕。现在是讲第二个科判，观察彼理分二：一、观察彼等之功过；二、遣除过失之部分。那么首先讲第一个问题，就是观察彼等的功过。彼等就是讲唯识宗，唯识宗当中有功有过，必须要观察，就是说有它的可取之处，也有它不了义的地方。对于它可取的地方要承认，而对于不了义的地方要进行破斥，指出它的观点不了义。

第一个方面，观察彼等功过：

“彼宗虽善妙，然许此等法， 真性或未察，似喜请慎思！”

“彼宗虽善妙”，就是唯识宗这样宗义能够这样安立呢，虽然是很善妙、有理有据的，是有理有据的，但是呢，我们要详尽地分析。“然许此等法”，就是说承许心识实有，或者说是实有的心识显现这一切，那么它是真性呢，还是未察似喜呢？这个真性、未察似喜，它都是一对。那么真性的意思就是说，你承许这样一个心识实有，是在真实义当中承许它具有这样的本性呢？就是说是不是在胜义当中承许的意思。“或未察似喜”，未察似喜这边再解释一下。那么什么是未察似喜呢？

就是说是不是在世俗谛当中没有经过详细观察，似乎令人欢喜的一种自性？似乎欢喜，就是说是在没有观察的情况下似乎存在，这个就是世俗当中承许。也就是说我们再换一种说法、换一种语气，就是说你这个唯识，你这样一种阿赖耶识，你在胜义当中存在，还是世俗当中存在？就这个意思。“请慎思”，一定要好好去观察一下，你到底是胜义中有呢，还是说只是世俗有。

唯识宗这样的观点，以名言理分析是成立的，也是遣除能取所取耽著为他体之一切劣见的善妙对治。唯识宗上述这个观点，如果仅仅是通过名言理论，不是胜义理论，是通过名言理论分析的话，它是可以成立的，也是能够遣除把能取所取耽著为他体的一切劣见的善妙对治法，这个是它的理证。而且具有《楞伽经》等确凿可靠的教证，就是说它的依据呢，就出自于《楞伽经》、《解深密经》、《密严经》，有很多很多这样一种唯识的经典等等，确凿可靠的教证。所以说从一方面来看，的确是善妙或稳妥的。

然而你们到底是承许识所显现各种各样行相的这些法，在真实义中如此，还是单单在未观察的这一侧面，为似乎令人感到欢喜的本性呢？但是呢，你们观点一方面来讲的确善妙，因为前面有教证、有理证了，但是你们所承许的心识所显现的各种各样行相这些法的观点，是在真实义中存在、或者胜义当中存在呢，还是单单在未观察的这个侧面，在世俗谛当中似乎令人感到欢喜、似乎是存在着这样的本性？对此，请你们慎重思考观察。那么对这个是胜义当中有，还是世俗当中有这个问题呢，一定要慎重思考，一定要慎重观察。

当然了，从唯识宗它自己的观点来说呢，这个当然是胜义有了，这个不是世俗有，但是呢，即便是这样承许了，还是要这样观察。在《入中论》当中呢，月称菩萨也是说：“若谓如梦当思择。”你还要思择一下你们这个问题是不是真正的合乎道理。所以说这个方面也是讲了，就是说你们唯识或者阿赖耶识的道理，到底是真正的胜义谛还是世俗谛，好好再想一想。

他们说是胜义谛，胜义谛我们说还要好好想一想，是不是真正在胜义当中存在的。如果你承许胜义有，有没有这些胜义理中的妨碍？像这样的话，都让我们慎重思考。实际上这个方面呢，还是说中观宗它不承认真正的胜义的意思。

事实上，唯识宗并非只是从未经观察显现名言来安立的方式来讲的，他们认为甚至在胜义中那也是个本体的成立，因此是承认这一识于真实性中存在。那么事实上呢，唯识宗它并不是从没有观察的世俗谛的角度来安立这个唯识的，如果是世俗谛当中安立的话，中观宗也没有必要破斥，而且可以承认的。关键是他们认为甚至在胜义谛当中这个心识的本体也成立，那么如果在胜义当中也成立的话，这个心识就成了真正的一种实有的法了，真正就成了胜义有了。所以如果成了胜义有的话，就说是这个不符合真实性、实际的情况，或者是说承许胜义有了，有胜义理中的妨碍，引来了中观宗的各种各样的破斥。

那么就说是提婆论师《掌中论》当中也有破斥的，还有呢，就在《中观庄严论》当中破斥的，月称菩萨在《入中论》当中也破斥过。所以像这样讲的，主要是针对阿赖耶识在胜义当中存在的本体的自性破斥，因此是承认这一识于真实性中存在。那么这个就是对于他们的这个观点去观察功过。

下面就是讲第二个问题了，遣除过失之部分——破识成实。为什么是遣除过失的部分？因为它的功德这部分呢，就可以承认，像这样的话就是可以承认的。那么过失这一部分呢，需要遣除。所以说第二个问题呢，就遣除过失的部分，破识成实的这个观点。

分二：一、破真相唯识之观点；二、破假相唯识之观点。

那么就破了两种：真相唯识和假相唯识，下面就要逐渐介绍的。

第一个问题呢，是破真相唯识之观点，分三：一、破相识各一之观点；二、破相识等量之观点；三、破异相一识之观点。

然后这个观点呢，也没有详细介绍，也不需要详细介绍了。相当于我在前面讲有部观点的时候，对于这三种观点都已经做了详细介绍，所以像这样的话下面也没有介绍，我们在讲的时候也是不用太多的介绍就可以下去的。

第一个问题呢，破相识各一之观点，分二：一、宣说相违；二、说明无法断除相违之理。

就是说，如果承许相识各一的话，这个方面有相违的地方，把相违说出来。第二个方面呢，你没有办法断除相违的道理，进一步地安立过失。

第一个问题呢，宣说相违：

设若真实中，识将成多种， 或彼等成一，违故定各自。

如果你们的这样一种意识或者这种心识呢，是在真实义当中存在的，真实当中存在这种心识，“识将成多种”。因为这样一种心识和对境是一体的，这个是前提，是一体的；而行相呢，也很明显是很多很多种的。虽然这个地方讲的是相识各一，好像似乎相是一种的，但是实际上这个相呢，有很多很多不同的差别法。所以说如果它的这个相有很多差别法，而心识和它是一体的话，那么心识将变成多种多样，有这样的过失。

“或彼等成一”，因为唯一的心识和不同的行相，各种各样不同的行相，它是一体的缘故呢，“彼等”就是讲这样多种多样行相，这样的外境所缘，也应该变成一个了，不可能出现花色的这样一种各种各样颜色、各种各样不同行相，都不可能出现，或彼等成一。

“违故定各自”。那么如果你说没有前面的这个问题呢，像这样的话，如果说行相是这样有很多，心识是一体的，像这样的话，二者本体是相违的缘故，定各自。那么肯定就是说心是心识，外境是外境，二者就不可能说是一体的。那么如果二者不是一体，那就违背你自己的宗义，就说是唯识无境了，只有心识，没有外境，或者说没有色法的外境，都是一个心识的本体。如果是这样的话，也会违背自己的观点。

按照上面所说，观察对方所承许的识到底仅仅是在名言中，还是在胜义中也承认的识后，倘若对方说即便在真实义中识也是存在的，这一句已说明了唯识宗的总观点的这一所破。然后如果我们要问你这个心识到底是世俗有呢，还是胜义有？对方说胜义有，在胜义当中心识是存在的。那么“设若真实中”这一句话呢，已经说明了唯识宗的总的教义、总的观点，成为一个总的所破了。

所以说凡是唯识宗都同样承认心在胜义中成立这一点，但分承认此等现象是心的真相唯识与否认行相是心的假相唯识两种。除此之外，再不可能有其他观点。

所以说呢，凡是唯识宗都同样承认心在胜义当中成立，这是总的原则，对，心在胜义当中是存在的。但是呢，在它的支分的问题上面，分成两种观点：一个是真相唯识的观点，一个是假相唯识的观点。

那么真相唯识的观点呢，主要的宗旨是什么呢？就承许此等现象是心。比如说在我的心识面前显现了这个山河大地，真相唯识宗的观点就是说，这一切的现象它是我的心的本体，它是我的心的本体。这个方面对于相分呢，它是承许是心识的，这方面叫做真相唯识宗。

然后呢，否定行相是心的，这个是假相唯识宗。这一切的法，一切的山河大地呢，是我的心显现的，但是呢，并不是我的心。真相唯识说，这一切是我的心显现的，也是我的心。那么假相唯识宗说，这一切是我的心显现的，但不一定是我的心，它不是我的心，它只是我的心生的，只是我的心显现的，但是呢，并不是我的心，犹如毛发。那么那毛发啊，离开心之外也没有，但是是不是我们的心呢？也不是我的心。所以说像这样的话，它是一种心显现而不是心的观点，这个叫假相唯识。

假相唯识呢，就说是不能取这样一种相分，对于相分方面呢就没有安立真实的承许。而真相唯识宗呢，是承许这个相分它是与心一体的，心识存在的。所以像这样讲的时候，暂时来讲相分也是存在的。那么假相唯识宗呢，这一切是我的心显现，但是并不是我的心的本体，像这样对于相分这一分呢就破了。所以说假相唯识靠近胜义谛。

为什么它对相分这个角度，对相分这方面的执着也算是打破了？因为它虽然是心显现，但不是我的心。从这个方面讲的时候呢，它对于相分这个角度打破了，这个时候执着比较深的就是这样一种见分，就是这样一种心识的这一部分。而真相唯识宗呢，它说是虽然比假相唯识宗要低一点，但是呢，在名言谛当中安立这个观点的时候很容易，直接就说这一切是有心识本体的，像这样安立唯识、安立名言的时候很容易安立。所以说呢，各有各的这样一种特色吧。除此之外呢，再没有其他观点了。

首先是真相唯识宗在相、识二者多少的问题上出现的相识各一、相识等量、异相一识三类观点，与经部宗是相似的。所不同的是，经部宗承认能指点出行相的外境单独存在，唯识宗则认为显现的行相只是假立为对境的，而不承认除此之外还另有外境。

那么真相唯识宗在相、识二者多少的问题上面呢，和经部宗陈述的这三种观点是相似的。不同的观点呢，是经部宗承认能够指点出行相的外境单独存在，唯识宗呢，认为显现的行相只是假立为对境，是心的本体，而不承认除此之外还有一个另外的外境。所以这个就是二者不同的地方，前面已经介绍过了。

因此这三种观点的定义，正如前文中讲经部时所讲的那样，无需另行宣说。这方面就没有另行宣说，只不过是承不承许单独的外境存在这一点有差别，其他的陈述方式，三种观点这种方式都是一样的。

如果按照这三类中的相识各一的观点则不合理，原因是心与相如果是一体，那么就不应该只显现无分唯一行相；与行相有各种各样相同，识也将变成多种多样。

那么就是说，在三类当中的相识各一的观点观察的时候呢，心和相是一体的，对方承认心和相是一体的。那么如果是这样的话，就不应该只显现无分唯一一个行相了。对方说相是一嘛，但是我们正在讲的时候呢，所谓的相，尤其是以花布这些东西为例子在宣讲的时候呢，它的行相本来就是多种多样的，那是无可否认的。对方虽然不直接承认，但是真正来观察的时候它是无可否认的。所以这个时候直接就把它多种多样的行相作为他这样一种安立的方式了。

所以说相在讲的时候行相是多种多样的，如果是这样的话，那么心识也不应该只是唯一的，也应该变成多种多样。或者说，正如识被许为一体那样，彼等行相也应变成一体，而不该现为多种。

同样地要反过来讲的话，就是说识是一个本体，那么彼等的行相也应该变成一体的自性，而不该现为多种，等于说是一体的缘故。

如若不然，则由于一个是多体，另一个非为多体的这两者具有相违之处的缘故，相与识二者必然成为各自分开的。

那么如果不是像前面所讲的，要么是多，要么是一，如果不是这样的话，就只能变成一种情况：由于一个是多体的，有行相；另外一个是非为多体的，这个是心识。唯识宗在真实义当中陈述阿赖耶识，像在那儿陈述一个阿赖耶识。所以像这样讲的时候呢，一个是多体，一个是非为多体的一体，这两者具有相违之处的缘故，一个是多，一个是一。所以说相和识二者必然成为各自分开的了。

如此一来，承认是一显然也就没有意义了。如果说你已经说一个是多，二者各自分开，那么如此一来的话，承认二者是一体，显然也就没有意义了。

那么这个是什么意思呢？对方他直接陈述的唯识无境的观点呢，一切的外境就是一个心识，二者是一体的，前面用明知因、俱缘定因把这个已经确定下来了，所以说这个外境一定是和心识一体的。但现在的话，如果你认为它相违，那就必须承认分开，如果是承认分开，那就违背了你的根本立场，所以说承认是一显然也就没有意义了。今天讲到这个地方。