中观庄严论释（2009） 第54课 智诚堪布

为了众生解脱发无上殊胜的菩提心。

下面我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》。在这个论典当中宣讲的是一些万法实相空性的道理。也就是说，一切万法的究竟实相，实际上不管是众生了知还是不了知，本来都是如是安住的。但是，因为众生因无明烦恼所产生的缘故，没办法认知到这样的道理，所以就产生了颠倒分别心，产生了很多自他的分别，产生了很多攀缘式的烦恼，然后开始造很多罪业，开始流转轮回。所以，如果我们真正想从轮回当中解脱出来的话，那就必须重新审视自己的观点，通过佛菩萨的教言来进行观察，推翻自己相续当中的种种有无是非的执着，然后证得它的究竟本性或者解脱等。

那么在学习这样一种论典的时候，这个里面对于常法、对于无常法的实有进行了观察和破斥。前面对于外境方面做了观察，现在再对心识方面做观察。对心识方面做观察，有对内道的观点，还有对外道的观点做观察。前面从心识方面承许有外境的宗派当中的内道观点已经讲完了。

现在讲的是破外道。破外道当中，也有总破胜者派，还有分别破斥伺察派。那么现在我们在观察的是破胜者派和破伺察派。也就是说在破这样一种观点的时候，首先是宣讲对方的观点，然后总地进行破斥。

前面对于胜者派的观点已经做了宣讲，今天是讲第二个科判、第二个问题，就是伺察派。

这里面讲：这一派将胜量婆罗门认定为本师，承许遍入天为本尊，遵循饶益分别枝叶、秘密语等而奉行，被人们普遍称为吠陀派、遍入派等，声论派也是这其中的一个派别。

这一派把胜量婆罗门认定为自己的本师，而且把遍入天作为自己的本尊进行修持。他们依照的论典是《饶益分别枝叶秘语论》等等很多论典，依靠这样作为正量进行修持，所以被人们普遍称为吠陀派或者遍入派、遍入天派等等，其中声论派也是其中的一个派别。

这些吠陀派的观点虽然不胜枚举，但归纳而言，他们所追求的果位就是，当见到证悟吠陀当中共称的那一士夫时，就已获得了无死的果位。

虽然里面的观点非常多，但是如果把他们的观点归纳起来，他们承许所追求的果位就是见到证悟吠陀当中所宣讲的这个士夫，共称这个士夫的时候，就已经获得了无死的果位。

也就是说，居于完全超越地轮的黑暗世界中，宛如日光般持有白、蓝、红、石黄、姜黄、鸽茜草、嘎布匝拉的颜色。

无死的果位这个境界，是居于完全超越地轮的黑暗世界，在这个世界当中宛如日光一样，具有各种各样的颜色。持有白色、蓝色、红色，或者石黄、姜黄，还有一种颜色叫做鸽茜草的颜色，鸽茜草的颜色是一种紫红的颜色；嘎布匝拉是一种雪白色。具有这么多颜色的一种世界当中，如是获得解脱。

它的别名也叫梵天、我、自在、周遍、常有。

解脱之后，这样一种士夫的别名也叫做梵天、我、自在、周遍、常有等等。总之，把这样一种解脱的境界取了很多很多不同的名称。

再者，他们分别着重鼓吹梵天、帝释天、遍入天等，自以为他们是万物的作者，也有供施、寂猛、观风、禅修等为数不少的道法。

他们也是在着重鼓吹梵天、帝释天、遍入天的功德，自以为他们是万物的作者，有时候认为梵天是作者，有时候说是帝释天或者遍入天是万物的作者，在他们教义当中也是这样进行安立的。

在进行修道的时候也有供施，供施也是上供下施的修法。但在伺察派当中比较着重血肉供施，通过杀生之后，把所杀众生的血肉供养给天尊，以取悦天尊，然后获得成就，所以他们的供施是血肉供。

还有寂猛，寂猛的话就是寂静的本尊天尊，还有忿怒的本尊，寂猛本尊在他们教法当中也是存在的。

还有观风，观风就是修持一些风的修法，比如说观宝瓶气、大宝瓶气、小宝瓶气，有这样一种观宝瓶气的观风修法。

禅修主要是四禅八定等等，有为数不少的道法。

最主要的观点就是承认由十种誓愿中修成解脱。最主要的观点是通过承许十种誓愿，在承许十种誓愿、十种观点当中进一步修持可以获得解脱等。下面就一步一步逐个介绍这十种誓愿。

第一个问题，是一致认同具有鱼等十法入世的遍入天为本尊。

首先是以遍入天为本尊，遍入天具有十法入世，也就是具有十种化身。从下面所介绍的鱼等等、乌龟，乃至来自于释迦牟尼佛，都是他们第九个化身。他们认为释迦牟尼佛也是遍入天应化在世间当中救度众生的一个化身。他们就是把具有鱼等十法入世的遍入天作为他们的本尊进行供奉等。

第二个誓愿，就是将不是由士夫所造的吠陀作为正量。

他们认为吠陀不是士夫（不是一般的众生通过分别念）所造的。这里的士夫和前面的士夫不是一回事，这里的士夫是凡夫的意思。他们认为吠陀典籍不是由凡夫所造的。

那么前面的这个士夫呢，好像就是这个神物的含义。像这样的话，他的究竟果位，像这样讲的时候呢，他们认为吠陀呢，它不是一般的凡夫士夫所造的，而是天尊亲口所说、亲手所造的这样一种吠陀的论典。像这样的话，就把这个作为他们的根本依据，作为量。

第三个问题呢，是用恒河水进行沐浴，可以净除罪恶。认为恒河是一条神圣的河，所以说如果你在恒河水当中进行沐浴的话，就可以清净你的罪障，经常洗的话，就把身上的罪业洗干净了，然后就可以获得解脱。所以在恒河当中呢，各种各样的外道都在里面洗浴，有裸体外道，还有伺察派的外道、自在天派等等，像这样的话都在里面洗浴着。那么在佛法当中呢，以前上师讲的时候也是提到过，比如在月称菩萨的传记当中也提到过，这个恒河是文殊师利菩萨加持过的一条河，如果饮用它的水可以增加智慧，可以开智慧，有这样一种讲法。那么外道认为，在这个水当中沐浴可以净除罪恶，有这样一种讲法。

第四个问题呢，是女人如果有子则上生善趣，因此需要生儿产子。那么这第四条是专门针对女人的，如果女人有了儿子的时候就会上生善趣，这功德很大，所以说是需要生儿产子的。那么反过来讲，如果你生了女儿的话，那就危险了。像这样的话，就是说如果生了儿子就可以生到善趣了，所以非常需要生儿产子。

第五个誓愿呢，是奔赴沙场，是福报广大的表现，捐躯战场，投生善趣，因此尤为重视武力，依守卫郡土而得清净。那么第五个誓愿呢，就是鼓吹武力、鼓吹暴力的。像这样，如果你能够有奔赴沙场的机会，这个是有福报的体现，如果有福报才能够奔赴沙场，没有福报也没办法奔赴沙场能够捐躯的。所以他们认为，如果是在战场当中捐躯了，就可以投生善趣，所以特别重视武力，依靠守卫郡土而得以清净。这方面在很多外道的宗派当中都有这样一种讲法，鼓吹圣战等等。

所以在他们的教法当中，一而再、再而三地说，如果你能够为本派的教法捐躯，能够这样死亡的话，马上就能够解脱。所以如果他们对此产生邪的定解，产生了很强的定解的时候，他们就会争先恐后地奔赴战场，而且在战场当中打仗的时候都不会往后退缩的。为什么呢？因为如果在里面战死了，当下就投生善趣了。所以像这样讲的时候，打起仗来也是特别玩命的。

还有一些恐怖组织、恐怖分子，实际上现在也是受了这样一种鼓动，当然不是同一个教派，但是他们也说如果能够搞自杀性的袭击，那么死了之后就可以投生善趣，像这样就可以获得解脱或者升到天堂当中去。如果受到这样一种观点的鼓吹，当然就是非常喜欢去做这些事情的。在别人面前看起来是恐怖分子，但是他们自己内部看起来当然就是英雄了，就是这样的。所以说，邪的论点对众生的伤害应该是非常大的。

第六个问题呢，就是保护生命。这个地方保护生命，不是平时我们讲的佛法当中的护生、放生等等，这不是那个保护生命。他们说应该保护生命，譬如在遭遇灾荒、面临末日之时，如果偷盗、行窃，因此可清净罪业，获得收益，这是因为对生死攸关的性命加以保护的缘故。也就是说，如果遇到灾荒的时候，或者面临末日的时候，比如粮荒或者这些自然灾害，像这样的时候，自己的性命难保。在这样一种前提之下，如果能够偷盗、行窃，不但没有过失，而且可以清净罪业、获得收益等。所以，这是因为对生死攸关的性命加以保护的缘故。那这个方面和佛法的观点完全是不相同的。

佛法当中讲的时候，偷盗罪业非常严重，所以即便是要舍弃自己的生命，也是要保护戒律。因为生命反正死了之后肯定还会重新获得的，因为轮回不断的话，投生就会相续。但是，如果为了暂时的生命去偷盗、去盗窃，那么罪过相当严重，在后世的时候会感受很严重的恶趣痛苦。所以在这种情况之下，即便是要做取舍的时候，也是可以舍弃自己的生命，但是不能舍弃自己的善法。但是在遍入派当中呢，他们就认为，如果是遇到这些紧急事情的时候可以偷盗，不但没有过失，而且可以清净罪业，获得收益，因为对性命加以保护的缘故，就是这样讲的。

第七个问题呢，就是陈述无实法无因而生。他们就认为这个无实法它是无因而生的。佛法当中当然不陈述这个问题，无实法本来是不存在的东西，不存在的东西就没有办法产生，因为它本来就不存在这个本体，所以也是无有办法而生的。那么对方外道认为，这个无实法可以生，但生的方式是无因而生的。无因而生这里面就出现了很多问题，一个是无实法可以生的话，那么实际上像石女儿这些也可以生，有这个过失；还有，如果是无因而生的话，那么就有常有常无的过失。像这样来讲的时候，这个过失是非常多的。

第八个问题，如果杀了陷害婆罗门、吠陀与上师者，这可清净罪业，这是以护持教法而得清净的。

他们就是在他们的观点当中说，如果你杀死了陷害婆罗门的人，对于吠陀这个正法进行诽谤的人，或者要对自己的上师进行陷害的人，如果把这些人杀了，杀了之后像这样的话就可以清净罪业。为什么呢？因为这个是护持教法，因为护持教法而得以清净，那这个方面就讲到了，如果杀害了这样的人的话是没有过失的。

那么第九个问题呢，是转生到革日地方等，或者说甚至只是接触到该地的尘土，也能投生善趣。那么他们的第九个观点就是说，如果能够投生一个叫革日的地方，应该是属于他们的圣地了。如果能够投生到革日的这个地方的话，或者就是说没有投生在那个地方，但是如果去朝圣，接触到该地的尘土，那么通过这样一种圣地的加持力的话，也可以投生到善趣当中。这方面就是第九个问题了。

那么第十个问题呢，是讲识不能证知自己，就是说没有办法自证。就好像眼睛没办法见自己一样，所以心识也没办法证知心识自己，也没办法证知自己，这方面就是讲不能够自证。

那么当然在这十个问题当中，我们通过学习这样十种观点，就知道有些当然就非常明显是极荒谬的观点。当然有些就说和佛法当中有些是比较相近的，有些形式上面比较有相似的地方，但是它的本质是不一样的，它的证验或者它的本质像这样的话是不同的。在佛法当中，有些是把这些问题作为一个助缘，不是主要的，是一个次要的；那么在这个外道当中呢，把这些都是作为一种主要的观点做这些修持的。

比如前面我们也讲到了恒河水，如果沐浴的话，可以清净罪障，或者说是转生到哪个哪个地方可以投生善趣。那么在一些佛法的讲法当中也有，比如前面我们引用的月称菩萨的传记当中说，这个恒河水是我们知道加持的水，如果你喝的话可以增长智慧，像这样的话前面的观点有类似的，当然不是完全相同，是有类似的地方。还有第九条，有些地方讲到，如果你去这些圣地朝拜的话，就可以清净很多罪障，可以投生到善趣，有这样一种讲法。比如说佛陀在经典当中讲，如果你去印度四大圣地朝拜的话，可以清净五无间罪，也是这样讲法的。那么这个方面有相似的地方，但是我们不能够通过外表相似，就说内道和外道是一样的。那里面内部还有很多很多主次的差别，可以做这方面的分析。

共有以上这十种观点，有以上的这十种主张，他们就是认为如果把这十种观点精通了、修持了，那就可以获得解脱了。

这些外道当作各自的论典，而以相似因加以建立，即便对大多数都依赖贱种婆罗门之秘诀的这些教徒说，你们的这种观点是矛盾重重的。但对方却义正词严地说：现量见到的诸位仙人的词句，以比量无法推翻。

那么这些外道当作各自的论典，然后以相似的因来加以建立。即便对于大多数依靠贱种婆罗门的教徒指出他们的观点有很多矛盾，依靠贱种婆罗门的秘诀的意思是什么呢？上师在以前讲的时候也是提到过，有些婆罗门造这些论典，很多都是通过贱种婆罗门造出来的。就是说如果他要鼓吹杀生的话，鼓吹这样暴力杀生，他就说如果你杀生的话，那么就可以上生到善趣当中；或者说有些贱种婆罗门和国王搞关系，像这样的话就说了，如果能够为了国家捐躯的话，就可以上生善趣，像这样就可以得到国王的重视，得到国王的供养，有这方面为了自己的利益来造论典的也有。

还有一些观点，这个地方倒没有，但是有些贱种婆罗门为了和自己的女儿结婚、邪淫，像这样就造一些没有前世、没有后世等等，还讲很多相似理由的这样一种观点，这方面也是相当于依靠贱种婆罗门的秘诀。很多诸如此类的观点，在先前学过的《四百论》当中讲了不少。

总而言之，大多数都是依靠贱种婆罗门秘诀所造的论典。那么对这样一种教徒说，你们的这个观点一观察是矛盾重重。对方就非常严肃地这样讲：现量见到的诸位仙人的词句，以比量无法推翻。一个方面，他们说你们通过比量指出这里面的观点矛盾重重本来就不合适，没办法通过比量和推理来推翻的。为什么呢？第一个，这是诸位仙人讲的，而且是现量见到的，不是通过比量能够推翻的。像这样的词句，一方面是现量见到，一方面是诸位仙人讲的词句，所以说通过比量当然无法推翻了。而这种荒诞不经的论调已将他们愚昧至极的本相暴露无遗了。那像这样一种可以说是只陈述这样现量、不通过比量进行衡量的话，那么像这样荒诞不经的论调，已经把他们愚昧至极的本相暴露出来了。

这些外道内部细致入微的看法极其繁多，但这一切外道的观点似理的原因，依之而产生宗派的主张，不合情理的所有观点，如果详细阐述，可能有利于打开思路。

那么麦彭仁波切呢，对于这些外道的观点发表一个看法。就是说，我们如果不是泛泛地了知一下外道的观点，如果能够从外道内部进行观察，他们细致入微的看法是非常非常极其繁多的。那么如果把他们这些外道的观点详细地进行分析，还有为什么能够产生或者说是安立成一种似理的原因——似理的就是不符合实际情况嘛——还有依靠这些产生的宗派的主张，以及不合情理的所有观点，如果详细阐述的话，是可能有利于打开思路的。

虽然现在我们是学习佛法的人，好像对于外道没有必要严格地或者很仔细地去学习。但是一方面，如果我们没有详细地了知外道的观点，一旦遇到了外道的观点，你就没有办法去分析了，有可能就会将我们的心转到外道当中去。

因为很多观点它是似是而非的，看起来好像是这么回事，但是真正懂得观察的时候，它根本不是这样一种观点。所以说很多都是似是而非的。还有一些问题是似非而是的。似非而是的话，比如说有些我们觉得内道当中的观点好像不正确吧，但实际上看起来好像有什么不合理的地方，实际情况都是很合理的。那么如果我们不把外道的观点、不把内道的观点学清楚搞清楚的话，遇到似是而非、遇到似非而是的这样一种问题的时候，我们就缺少这样观察的智慧了。所以说像这样讲的时候也是有必要的。

还有，就是如果我们真正要破斥相续当中的邪见，现在比如说我们要产生一个殊胜的正见，认为佛法的确是很正确的，那就必须要详尽地了知外道的说法，详尽地了知内道的说法，做对比之后，就可以依靠这方面看出他们的过失所在，然后进行破斥，不可能再对这样一种外道的观点有所留恋、有所执着。所以说，很多大德很详细地分析这些观点，实际上还是非常有必要性的。

不单单是在藏传佛教当中，比如说全知无垢光尊者在他的《如意宝藏论》当中，他对外道的观点讲得非常详细，把产生的原因、观点不合理的地方，进行详细的观察、详细地破斥，这方面讲得非常详细。唐朗迦在很多论典当中，也是对于外道的观点详细地进行观察。不单单是藏传佛教有这样的传统，而且在汉传佛教当中，也是有对外道的观点做详细的阐释然后进行破斥的。在这些《大藏经》当中，甚至于有的时候把整个外道的论典翻译过来，在《大藏经》当中也是有对于数论外道的论典，叫什么《七十论》的，反正名字我忘掉了，像这样他就直接说这个是外道论典，但是在《大藏经》当中是请了大德翻译过来的，原因就是为了让大家知道他的这种观点，为了便于破斥。所以诸如此类的情况是非常非常多的。

所以我们在学习佛法的时候，千万不要认为：把这些问题关系分析得很清楚，我们反正不学他的观点，不对他的观点产生兴趣，所以好像学不学都没有必要。从暂时来看似乎是这样的，但是从长久的利益来看，通过分析他们的观点，对自己对佛法产生一种殊胜的定解非常有帮助。所以前边唐朗迦这个地方讲可能有利于打开思路、了知外道的错误之处是有帮助的。

“尽管明确分析数论派等的主张对我来说也是力所能及的事，但在此唯恐文字繁冗而自止。”那么尽管如果要对数论外道等等上述的这些观点做详尽的分析，对唐朗迦来说是力所能及的事情，肯定是能够把这个问题分析清楚的，但是害怕文字太繁冗了，所以就暂且略述到此，只是略述了一点点。

“宗派的观点如果只字不提，也顾虑不能指明对方立足何地。因此关于离系五派及密行派的大概观点写在介绍各自派别的一些文中。”那么如果对于外道宗派的观点只字不提的话，也是顾虑不能够指明对方立足于何地——他到底站在哪个角度看，核心观点到底是什么。如果对外道观点只字不提，也没有办法了知对方到底是站在哪个角度讲的。因此，关于外道离系五派还有密行派的大概观点，是写在介绍各自派别的一些文章当中，原因就是这样的。

而在这里主要是在识取境方式的上面进行遮破的。而胜者派与伺察派这两派的一致是如此说的。下面就开始解释这个颂词的含义，对于胜者派和伺察派的观点来进行遮破。遮破的主要还是识取境的方式，通过这种心识和取境的方法，如果你的对境是多种的话，那么取它的心识就不可能是唯一的，也必须要安立成多种；如果对境是一种的话，那么心识也就是一种。所以这方面就是在识取境的方式上面，对对方的观点做观察、进行遮破的。胜者派和伺察派在这个理上面是一致的，是这样讲的：

“比如正像具有各种色彩的猫眼珠的本性一样，对境的一切事物虽然形象各式各样、迥然不同，但均是一个本体。他们将对境综合起来而耽著为一个，说是一个。”他们的观点就是说，正像具有各种色彩的猫眼珠——这是一种珠宝，上次说是天珠——各种色彩的猫眼珠的本性一样，对境的一切事物虽然形象各式各样、迥然不同，就好像猫眼珠、天珠上面具有各种各样的花纹、具有各种各样的色彩，显现了各式各样迥然不同的色彩，但是均是一个本体，就像这颗宝珠是一个本体一样。他们将对境综合起来耽著为一个，说是一个。以这个宝珠为例，比如说花布、一座山等等诸如此类的，虽然对境有很多很多，但是他们把它综合起来之后看待说是一个。

“对于这样的状况来说，取受形形色色对境事物的那些心也同样不应当显现唯一的本体。”下面这个就是破斥他的观点了。对方认为有很多不同对境，但是是一个本体。我们抓住他有各种各样的对境、有形形色色的事物，那么如果对境是形形色色的，取受形形色色对境事物的那些心同样不应当显现唯一的本体。如果对境已经是各种各样的，那么取受它的心怎么可能是唯一的呢？不可能是唯一的，一定是多种多样的。

所以说，如果你说对境是很多，但是却说它的心是一个心识，那么这个方面就完全不合理，没办法安立把它安立成一个实一。因为现在我们要破的主要所破的就是破实一的心识，破实一的心识。所以说如果对方说他的这个对境是各种各样的，那么如果你的对境是各种各样，取它的心识就不应该是实一了，不应该显现唯一的本体了，应该是多种多样的心识。

原因是，如果对于千差万别的对境不视为千差万别，这识又怎么能与对境相符合呢？主要的原因就是这样的，如果对于千差万别的对境，如果你的心识不视为千差万别的话，那么这个心识就不能够和对境相符合了。如果与对境不相符合，以此认知对境也就无法安立了。那么如果心识和对境不符合的话，我们就说这个心识认知的这个对境，就没办法安立这种名言，没办法安立名言，或是说这个心识不是这个对境的心识。

比如说，对境它本来是一根柱子，然后如果说是我们要安立说心识认知这个柱子，那么这个心识一定要和对境相符合，肯定看到的是柱子，眼识显现的肯定是柱子的形象。如果说是有境和对境不符合，看柱子的时候看成了一个瓶子，像这样的话，这个方面心识和对境就不符合了。所以说我们说这样一种心识认知的对境，这个名言根本就无法安立，根本就没办法安立了。

所以像这样，这个叫做对境和有境不相符合，有很多很多的过患。当然如果你说是偶尔通过这样原因产生了这样一种幻觉，那是另当别论，另当别论。这个方面我们不是说你产生幻觉了，你饿了好几天，你把这个人看成面包，像这样的话，当然是属于那种错误的颠倒识了，这个是另当别论。咱们这儿不是在讲这个，咱们这个地方是讲正常的情况之下，你的对境是什么样，你的有境肯定是要和它相符合的，肯定要相符合。所以像这样讲的时候，否则如果不这样安立的话，那肯定就不正确了。

其实他们的主张是说，所知万法自性为一个整体，就像宝珠或种种花色一样。如果对他们说，既然如此，那么一切人所通晓的都应该一模一样的，因为所缘境是一体之故。

那么就是说是为了便于我们了知，再把对方的观点再介绍一下。其实他们的主张是这样讲的：所知万法自性是一个整体，就像宝珠或种种花色一样。这个就是他们最关键的问题，最关键的核心问题在这儿。那么所知万法，本来我们说所知万法本来就是各种各样的，但是他们说所知万法的自性就是一个整体。打比喻讲，为了便于了知，比如宝珠——前面所讲的天珠，或者说是种种花色——一块花布，你看这是一块花布，他说虽然上面有各种各样的颜色，但是它是一个整体的。

如果对他们说，既然如此，那么一切人所通晓的都应该是一模一样的，因为所缘境是一体的。那么对于对方的观点来说，虽然它显现各式各样的差别，但对方说，这显现的各种各样差别就是一个整体。那我们就这样讲，如果是一个整体的话，那么所有人看到的这样一种对境应该产生一个识，为什么？因为所缘境是一体的。如果所缘境是一体，就不可能产生各种各样不同的心识——你看到的是那个，我看到的是这个——像这样的话就不可能产生这样一种心识了，因为所缘境它就是一个本体。

就是说，你如果把一块花布、一个宝珠的观点慢慢推及到一切万法的时候，所有的万法就是一个整体，就好像你说一块花布、一个宝珠一样。那么推之到万法的时候，虽然在世界当中有各式各样的法，但是都应该是一个本体。如果是一个本体，那就不应该产生各种各样的心识，就应该产生一种心识了。好，给对方发这样一个过失。

对方则辩驳说，并不会变成这样，因为这一问题有语言表达与识取受两种方式。他就说这个方面倒不会变成这样的过失，因为对于这种问题，有通过语言表达的方式和心识取受的方式两种方式。有两种方式的缘故，所以就不会变成心识都变成一体。

好，下面他就是逐渐逐渐介绍他自己的观点。其中第一，语言表达方式：对于具有多种本体的那个独一事法，想将唯一的事物说成多种，因而承认或安立为蓝色、黄色等各自不同这样那样的本体。

那么就是说是对于具有各种本体的那个独一的事法，一个方面是具有多种本体，一个方面是一个独一的事法。比如说一块花布，一块花布上面具备了红花、蓝花等等各种各样的花，然后他就认为，虽然具有多种本体，但是它是一个独一的对境、独一的事法。那么如果我要把这个唯一的独一事物说成多种的话，就是说它本来是唯一的，但是我在语言表达的时候要把它说成多种，因而承认或安立为这个是蓝色、那个是黄色等等，他就认为次第次第去说就可以了。如果要把他说成多种的话，就把这些安立成这个是蓝色、这个是黄色等各自不同这样那样的本体，他说的时候就觉得应该这样去说。

除非顿时说众多或一切，以及次第说色声等事法这两种方式以外，再不存在其他的表达形式了。他就是说，对于这样对境它可以有两种说法：一种说法就是顿时说，比如说这一块花布，我要顿时说，在一个时间段要把这个表达出来的时候，我就说众多或者一切，或者说花布，像这样的话，虽然对境具有众多、一切，或者具有各种各样不同的颜色，但是如果我说花布的时候，就在一个时间当中把这个说完了；或者说以众多这个词和一切这个词，没有次第讲，我同时说就可以把这个本体表达出来。

顿时说，还有就是次第说。次第说的话，就是说这个是黄、这个是蓝、这个是白等等，或者这个是颜色、这个是声音，它就次第说声、色等等法。除了顿时说和次第说这两种方式之外呢，不存在其他的表达形式。所以无论是次第说出，还是同时说出想表达的事物每一种类别，实际上事物的自性都超不出那个唯一。所以说你是次第说呢，还是在讲这个唯一的对境；你同时说呢，仍然是在讲这个唯一的自性。所以说呢，这个方面就是他们所讲到的说法的方式、语言表达的方式，可以在一个时间说这个是众多的，也可以在次第不同的时间说这个是蓝、黄等等。实际上不管你是顿时说花，还是次第说蓝、黄，实际上都是讲它这个唯一的自性嘛。这个方面就是他们要通过语言来说，就说是对境它虽然是一个，但是不可能、也不会一定产生一个一体的心识，那从这个方面来进行转变。

第二，识取受的方式也是同样，通过心识取受的时候也是一样的。譬如虽然同为对境一个花色的本体，但是对于它的颜色分别随着自己的意愿而另外取它内部的蓝、黄的每一个色彩。同样的道理呢，心识在取受花色的对境的时候呢，虽然这个对境是一个花色，但是呢，对于它的颜色呢，可以随着自己的意愿次第取，你首先取它的蓝，也可以取它的黄等等每一个色彩。如此一来，那一事物显然也就不再是一个了。所以说如果是这样的话，那么这个事物就不是一个，也就变成很多了，具有各种各样的自性。由此便出现了识不分开而执为一体取受，与分开而取受的两种方式。就和前面的这样一种语言取受是一样的。那么就是说心识也是可以不分开而执为一体，比如说我就是直接不分开，就说这个就是一个花色，不分开而执为一体取受；还能分开，我次第次第去取受，像这样有这样两种取受的方式。

这是裸体外道等声称的。本论自释中列举了两个宣说对方观点的偈颂，所指的也是这一点。当然这个方面我们没有自释呢，那大概了解就可以了。他们宗派的主张是这样的：所谓花色是一个自性，那一花色如果不具备各种各样的色彩，也就不能称其为花色了。正如将具有五彩缤纷颜色的花色安立为一个一那样，将具有各种各样法的事物看成是一体。他们由于未通达这些道理，仅是将假立的一视为实有的一而已。

实际上呢，对方是没有通达真实的实相的道理，没有对实际情况产生一种定见。所以说他只是把一个假立的一，比如说花色、一块花布，像这样所谓的这样一块花布，它只是一个假立的一。他没有通达这个事，把很多很多不同的法组合起来之后呢安立成一个一，这是浅显的概念。实际上像这样讲的时候呢，根本不存在一个实实在在的一的本体，没有一个所谓的一的本体，所以说他就认为这个是实有的一。所以说在他的观点当中就出现了虽然是各种各样的一种事物，但是它是一个实一。

那么内道当中有什么差别呢？内道当中就是说他也说把整个具有很多很多支分的东西叫做一个一，但是内道当中很明确，就是说呢，这个所谓的一就是假立的，这个所谓的一的概念它不存在实体。一个人、一个团体，像这样讲的时候呢，都是把很多具有很多相同的物质综合起来说这是一个一的本体。所以内道当中讲得很清楚，这个一就是假立的一，不存在一个实有的一。那么外道呢就认为这个是实有的一，而且是把很多很多具有不同支分的东西安立成一个实一，对这个方面来进行执着。所以说麦彭仁波切就一下指出他们的过失所在呢，就是把假立的一视为实有的一，就产生这么多遍计了。

因此，如果实有的一体中会有多体，那么就没有什么不可实现的事了。那么就是说，因此如果是一方面要安立这个是一个实有的一，它就是一个实实在在的一个唯一，但是呢，这个唯一当中又出现了很多很多不同的东西，这个哪是一个实一呢？那像这样，如果你可以在你的观念当中，实有的一当中可以出现多体，那么对你们来讲就没有什么不可实现的事情了，什么都可以实现。前面大概也出现过这种语气嘛。那么如果是这样的话呢，在你们的宗派当中，连神鬼都可以现世了，都可以出生出来的。为什么呢？就是说是按照你的观点来看的时候呢，明明是多，你说是一的话，那么像这样就可以说其他的什么事情都可以实现。诸如此类成百上千的理证利刀，必会顿时击中对方观点的要害。

有些人从这一颂词的字面上入眼而说，其中的猫眼珠是指珠之猫眼，认为这是对境多种多样的比喻。那么有些人在解释《中观庄严论》的颂词的时候呢，按照颂词的字面意思入眼而说，其中的猫眼珠指的是珠之猫眼，认为这是对境多种多样的比喻。什么意思呢？他就认为静命论师拿珠之猫眼像这样一种猫眼珠的比喻，是指对境很多很多的比喻。麦彭仁波切就说到，这种理解明显不合适，因为与对方的观点毫无相干之故。麦彭仁波切就说了，你只是把这个猫眼解释成外境多种多样的比喻，这个是不合适的。那么应该怎么解释呢？应该像前面所解释的一样，就是说对境多种多样，但是呢，它是一个整体，这个才是符合对方的观点。

你单单是把这个“珠之猫眼”解释成对境多种多样，一个方面来讲没什么不对的，但是实际上对方的观点是怎么样呢？对方的观点是说呢，虽然具有多种多样，但是呢，它是一个宝珠。就像花布上面具有多种多样的颜色，但是呢，它是一个花布，一块花布，像这样的。所以从这个方面解释的时候才符合对方的观点。

所以说，你如果单单把这样一种“珠之猫眼”解释成对境多种多样的话，像这样的话，这种理解就明显不合适的，就是因为和对方的观点它不相干，所以你这样解释呢，是不符合它的内意的。

就是这样，今天的讲就到这里。