中观庄严论释（2009） 第58课 智诚堪布

翻到八十页，请把它翻上。我念了之后呢，就继续宣讲《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》论理。那么在这个论当中呢，如今宣讲的是在破实有的这样一种心识。那么在破实有心识的时候呢，也是对于内道的观点、外道的观点进行观察。那么这个当中呢，主要是说陈述外境存在的宗派，内道当中呢是有有部和经部，外道当中呢也有前面所讲到的数论派、胜论派等等和顺世派在内的观点所观察的。

那么今天是第二个科判，“以说共同实一之识不容有而结尾”分三：一、破外境耽著为实一；二、破识耽著为实一；三、此二之摄义。

前面的这种观点呢，就说共同实一之识是完全不容有的，不管是怎么样呢，就是外道和内道分别破完之后呢，共同实一之识也是不容有。

那么首先是第一个，破外境耽著为实一。就是说如果把外境耽著为实一的这个心识呢，实际上也是不存在的，因为没有一个真正实一的外境的缘故。第二个方面呢，是心识耽著为实一呢，也是不容有的。第三呢，是外境和心识共同的这个摄义。

首先讲第一个问题，破外境耽著为实一：

虚空等何识，唯名诸显现， 现多文字故，明现为种种。

此处在外境耽著为实一的时候呢，是以虚空等等这些无实法来作为例子进行观察的。那么在破外境的时候，为什么把虚空等无实法作为观察的境呢？实际上呢，前面我们就了知了，对外境上面真正要安立个实一，那几乎是不可能的事情。所以现在的话，就来进一步观察，或者说呢，前面把这样一种粗和细的外境已经破完了，但是还剩一个虚空等等无实法的外境对境没有破斥。所以现在呢，也把耽著虚空等的心识来进行观察。

“虚空等何识”，那么实际上呢，如果我们认为外境是多体的，我们的心识就不可能是实一的。那么假如说虚空等的无实法是不是实一的？尤其是虚空，应该是实一的，如果虚空是实一呢，我们的心识可以缘它，它就应该是一个实有的。那么现在我们讲的是“虚空等何识”，不管是虚空等等的任何无实法，实际上我们的任何心识呢，没有办法直接去了知的，尤其是这些眼识等等是没有办法直接去了知的。

那么没办法了知，“何识”没办法了知它，那么单就说是怎么样产生一个虚空的概念呢？“唯名诸显现”，只不过是唯虚空等的名字，和虚空等的名字相联系的这些分别念的影像，出现一个虚空的概念，这一方面的显现呢，是作为我们第六意识的所缘境。所以说虚空呢，根本不是一些眼识等等的直接对境，只不过是虚空的名字，它所表达的这个含义，和虚空的名字紧密相连的分别念的影像，显现出来一个虚空的概念而已。现在我们就好像觉得执著了它了，让我们觉得我们看到了虚空了，实际上呢，根本没有任何的这种显现。我们前两句讲到的这个虚空呢，实际上不是眼识等的对境，不是根识的对境，而只是一个缘它的概念的一种影像而已。

那么进一步观察呢，这样一种虚空等名字是不是实有的呢？“现多文字故”，实际上就是讲虚空等的名字，虚空啊、择灭啊等等，这些龟毛都是多种文字，很多种文字。虚空，或者说是声调这方面呢，就不是一个实一的。乃至我们在发“虚”和“空”的时候呢，它有很多不同文字和发音的组合，所以这个虚空本身“明现为种种”的缘故呢，不可能缘它的心识是产生一个实一的心识。

如果有人认为由于外境虚空等本无部分，因此缘它的识应该是独一无二的。有些人是这样认为的：外境的虚空，一方面属于一种外境，它不是心识所摄的；一方面可以把它作为一种观察的境。所以说这样一种虚空等是本来没有部分的，不像外面的法一样有很多部分差别，虚空应该是没有部分的，因此缘它的识应该是独一无二的。所以主要想要成立对境是实一的缘故，心识也就应该得到一个实一的心识。

下面是通过破实一的虚空不存在，而了知缘它的心识也不存在实一。事实并非如此，认知如是虚空等无实法的任何识，直截了当地感受是永远不存在的事。

实际上呢，认知虚空等无实法的任何心识，直截了当地感受，就好像是一个根现量。那么这些根现量呢，都是直截了当地感受的，比如说外面的瓶子、柱子等等，是不需要加任何其他的分别，直接就可以看到，直截了当地可以感受这些法。那么要对虚空等无实法直截了当地去感受，任何时候都做不到的，永远不存在的事，因而唯是与名称之行相紧密联系的分别念的影像显现而已。

这只不过是唯与名称的行相（比如说“虚空”，这个是名称），和虚空的行相紧密相连的分别念。我们说的什么都不存在的状态呢，给它取个名字叫做虚空，那么这个虚空呢，眼识等等是根本就缘不了的，没办法看的。所以像这样的话，我们就说这个状态叫虚空。缓过神来，我们在回忆虚空的时候，或者在说虚空的名字的时候呢，和这个名称的行相紧密相连，分别念当中的虚空的影像、声音的影像、龟毛的影像等等，像这样的话就完全显现出来了。它就没有一个真正的自相可得，它只是分别念当中的一个遣余影像而已。

由于这所有的一切现为多种文字的缘故，明显是呈现出各种各样的自性。由于这所有的一切——虚空啊、识啊等等，这一切现为多种文字的缘故，不管是从笔画来看也好，或者发音的时候不同的音节也好，实际上都是现为多种文字的缘故，因此明显是呈现出各种各样的自性。

既然这个外境从它的自相来讲不存在，自相不存在，所以没办法把这个问题作为把它作为虚空成为实一的根据，因为它没有自相的缘故，缘不了它。

如果说是分别念面前的虚空，分别念面前的虚空实际上是唯名显现，它只是名称的一种遣余而已，所以这个方面的法也不是实有的，也没办法安立为实有。并非是呈现出各种各样的自性法，只不过是将无有色法阻碍的行相这一点立名为虚空而已。

那么就是说，我们就把没有色法阻碍的行相这一点安立为虚空。平时我们说看到了虚空，佛陀在经典当中讲了说一无所见，和你说看到了虚空，这个就是一回事。也就是说，你说你看到了虚空，实际上就是什么都没看到。那么，什么都没看到，我们说看到了，这只是一个假立，只是一个假名而已。

那么这个虚空到底是什么呢？这个虚空就是没有色法阻碍、不存在色法，把没有色法阻碍的这个行相这一点立名为虚空。所以说像这样讲的时候，这个叫做虚空的概念。什么时候想到它，便能回忆它的名称。什么时候想到虚空的时候，这个时候自然就只有缘、只有靠虚空这个概念，只有靠虚空这个名词，我才能够表达出它的含义。虚空是什么呢？出现一个虚空的这个概念名词或者是识等等，都是这样一个本体的，所以说到它的时候就是能够回忆它的名称。

而像瓶子那样对名称全然陌生，是绝不可能缘虚空的，因其远离自相的缘故。那么像瓶子那样，如果对名称全然陌生的话，是不能够缘虚空的。这是什么意思呢？就是说，如果是对于瓶子、柱子等等的法，你对它那个名称全然陌生，但是你的根识也直接能够缘得到。比如现在厂家生产出一个新的产品来，这种新的产品我们都没有见过，我们也不知道它的名称，第一次看到某个道友在使用这个东西，或者就是在商场当中一下看到这个东西的时候，它的名称我是不知道的，但是它的自相完全可以显现在我的眼识面前。

那么，如果虚空像瓶子那样，你对这样一种名称全然陌生的话，那是缘不了虚空的。你必须要对虚空、识、兔角等等的名称非常非常熟悉，有这个概念的时候，你才能够知道虚空是什么概念、识是什么概念等等。所以说，就不能够像瓶子那样，对名称全然陌生也能够缘它的自相、也能够看到自相。那么虚空等，如果对名称全然陌生的话，是绝对不可能缘虚空的。

而任何一个人，如果从来没有接受过虚空的概念，如果没有这个虚空的名称的话，他是不知道有这个虚空的本体的。从虚空的角度来讲，实际上我们在生下来之后，从小时候还没有这个虚空的概念，我们没有知道虚空的名称的时候，也没有这个虚空的概念。然后后面接受知识了，说这个空间叫虚空，天上这个东西叫虚空、叫天空。现在我们就有了一个虚空的名词了，所以当这个虚空的名字很熟悉的时候，一看到虚空的字、一听到虚空的名称，马上就浮现出这样的概念，所以它一定是和它的名称相连的。

兔角也是这样的。如果我们从来没学习过兔角，从来没学习过兔角的名称，怎么能够在脑海当中浮现兔角的这种概念呢？识这个概念也是这样的。所以说它是永远和它的名称相关联，没办法离开名称之外，像缘瓶子一样缘它的自性，就是因为它远离自相的缘故。它没有自相法，何时何地也不能堪当根现量的对境。

所以说不管在什么时间、什么地点，也不能够堪当根现量的对境。而前面我分析了，比如好像我们的眼睛看到了虚空，实际上这个虚空是不存在的，不存在色法这个角度叫做虚，仅仅是一个虚空的名称而已，实际上这个虚空的自相是得不到的，所以说你什么都没看到。就像离开了所谓兔角的名称，在心中浮现的情况永不存在一样。就好像如果你离开了所谓兔角的名称，从来没有接触过兔角的名称，那么在你的脑海当中、在你的相续当中就不会有兔角的概念，也不会浮现出兔角的总相来。

所以说像这样，你离开名称的话就永远不可能浮现出来。无事法的名称在外境本身上不成立，而仅是陡然假立的。所说的这些内容凭借各种名称、文字足能安立。

那么这些无事法的名称在外境的本身上是不成立的，在外境上面不成立意思是什么样的呢？实际上就是说这样一种无事法它没有外境，不存在一个真正的外境自相法，所以说它不是在外境的本身上成立。

那么为什么我们要这样解释呢？实际上上次在注记当中也提到了，不管是有事法也好，还是无事法也好，有事法的名称和无事法的名称在外境本身上都不成立。在外境，比如说柱子上面，是不是在柱子本身上面成立一个名称呢？不成立。为什么不成立呢？我们说前面你说的兔角、虚空等等，不在外境上成立还好说一点，为什么？因为没有外境，它没有一个自相法，所以我们可以说是分别念遣余等等这个方面可以安立。

那么就是说有事法这些柱子、瓶子，上面不存在名称，那又怎么安立的呢？实际上就是说当这个东西出来的时候，大家共同给它取个名字：哦，这个叫柱子，这个叫瓶子。就是把这样一种名和义混在一起的时候，最后越用越熟、越用越熟，所以当我们看到这个东西的时候，就觉得似乎名称和这个物体本身是一体的，好像是在外境本身上成立名字的，实际上不是这样的。

如果是真正在外境本身上出现名字的话，当我们看到自相的时候就能够了解它的名字。为什么呢？因为这个叫做自相法，这个外境和它的名称紧密相连的缘故，在它本身上面就具备名字的缘故，所以别人不用介绍，只要看到张三，马上就知道他是张三。为什么呢？因为张三的自相我可以看得到，道理上也是可以看得到，因为在他张三的本体上面本来具备名字，所以说我在看到他的自相的同时，应该见到、应该了解他的名称的，但是这是永远不可能的事情。

从这一点可以知道，外境上面不管是有实法还是无实法都不成立名称。名称都是通过分别念混合之后，尤其是有实法这样；那么无实法呢，无实法实际上就是说名字、名称它没有外境的，它外境上更加不可以成立的，只不过是假立的。

所说的这些内容借助各种名称文字作为安立，前面所讲到的这些虚空、色等等，像这样一种内容，凭借各种各样的名称文字就可以安立的。因为诸无实法，虽说跟兔角等那样是一种否定有实法的遣余分，但是诸如无前面的墙壁等阻碍之中间空空洞洞的那一位置，实际上是缘类似外面墙壁形状而显现的，可谓是承许虚空存在的迷惑根源。

所有的无实法都像兔角那样，是一种否定有实法的遣余，否定有实法的一种遣余，遣除了有实法之后的一种概念。可以这样讲，就是遣除有实法这种概念，比如说虚空，虚空就是遣除了色法，色法不存在这个状态就叫做虚空，它实际上是一种遣余而已，离开了分别念是安立不了虚空的。

虚空是这样，兔角、色等都是这样的。但是诸如无前面的墙壁等阻碍着空间，空空洞洞的那个位置，这个时候我们就产生一个虚空的印象了。实际上就是诸如没有前面的墙壁，在我们的这个地方到墙壁之间，中间是没有这些墙壁等阻碍的，中间呈现了一个空空洞洞的位置，这个空空洞洞的位置就是平时我们虚空的概念，就是从这儿来的。

实际上是缘类似外面墙壁形状而显现的。我们觉得现在我们中间的空间是四方形的，为什么会认为这个虚空是四方形的呢？就因为我们的墙壁是四方的，所以好像觉得虚空是四方的。但是这个方面就是在这个四方墙壁的中间不存在色法，这个概念我们就觉得是一个虚空。所以如果在外面的墙壁是四方的、相相应的话，我们就觉得虚空是四方的；如果墙是圆的，在这个圆形的城堡当中，我们就觉得虚空是圆形的，或者来自于三角形的，都可以出现这样一种概念。所以像这样类似外面墙壁形状显现，可谓是承许虚空存在的迷惑根源。

就从这一点就可以安立承许虚空存在，而且认为虚空有形状的迷惑根源就在这个地方。主要就是安立它的形状，色法的形状是怎么样的，我们就觉得好像这个虚空就是这个形状。比如说我们站在一个山谷的底部，因为四周都是高山，我们往上看的时候，虚空就是这样一种形状，但实际上也不是这样的，如果没有这些山的这些色法的话，那虚空不可能真正地出现一个什么形状的。所以这方面主要是缘它的色法是什么形状，我们就觉得好像虚空就是什么形状，这方面就是承许虚空存在的迷惑根源。

如果对此认真分析，那么仅仅未见到色法的这一点并不能证明虚空存在，而空隙的虚空不宜作为虚空的能立。位于我们上方的碧蓝天空通称为庄严虚空，它是阳光照射须弥山反射的色泽，因此并非真正的虚空。

如果我们对于虚空这个本体认真分析的时候，就会发现没有任何能够证明虚空存在的能立，“能立”是根据的意思。第一个方面，没有见到色法的缘故，这个就是虚空。但是没有见到色法只是否认了色法存在，只是没有见到色法这一点，你怎么能够证明虚空是存在的呢？这是两回事情。所以像这样讲的时候，虚空从没有见到色法这一点没有办法证明虚空的存在。

那么空隙的虚空不宜作为虚空的能立。在这当中就出现了两个虚空的名称、两个概念，平时我们所讲虚空都是两种：一个叫做空隙虚空，一个叫做庄严虚空。空隙虚空就叫真正的虚空，比如说房子里面没有色法，门、窗等等这个空隙，像这样的话就叫做空隙虚空。空隙虚空实际上就是不见了色法，色法不存在这一点就叫空隙虚空了。所以空隙虚空不能够作为虚空的能立，虚空存在的能立根据，单单通过见到的空隙虚空不能够作为虚空的能立。

那么我们就说：你不能见到可以啊，但是我看见蓝天了，看到蓝天就可以作为见到虚空的能立、虚空存在的根据。上面就讲了，位于我们上方的碧蓝天空通称为庄严虚空，庄严虚空是一个假的虚空。为什么说它是假的虚空呢？因为它是一个显色，一种显色、一种显的色法而已。如果它是色法的话，就不能够是虚空。所以这样讲的时候，就把所谓的庄严虚空的蓝色，从蓝色这一分划在了色法当中。它是一个色法，是阳光照在须弥山之后反射出来的一种色彩。因为现在我们是在须弥山的南面，须弥山的南面是琉璃，琉璃的色彩，所以阳光照在须弥山反射出来的色彩就是一种蓝色的色彩。蓝色的色它是一种显色，因此并非是真正的虚空，而虚空是不存在的。

在其他地方也是这样讲过的，《因明》当中也是这样讲的，虚空是不存在自相的。虚空没有自相的缘故，没有办法现量，从现量方面没有办法证实它。虚空没有自相，现量方面没办法证实。然后也没办法比量。那怎么比量呢？如果是比量的话，必须要同体相属或者有彼生相属。你这个虚空和谁同体相属？你这个虚空和谁彼生相属？像这样没有任何相属的缘故，也没有比量。所以现量也没办法证成虚空成立，因为它没有自相；比量也没办法证成，因为它没有任何相属，没有同体相属，也没有彼生相属。所以像这样讲的时候，虚空真正安立的根据完全找不到的。以上对于所谓虚空等实有的法，或者是进一步地安立了当作识的对境，完全不存在实义。

那么第二个问题，是破识耽著为实一。

有者若承许：识非现种种。 然不应真立，见害具相故。

那么有些人是这样承许的，心识呢，非现种种，就是我们心识并不是显现为种种样的，不是这样种种样的意思，就是说只是一个实一的心识，只是一个唯一的心识，没有显现很多，就是一个心识。

“然不应真立”，什么叫做“然不应真立”呢？如果说只有一个心识，一个众生只有一个心识，如果你从很粗糙的角度，也就是从假立的角度可以安立。但是呢，如果说很认真要去安立所谓的心识是不是实一的呢？“不应真立”，你没办法真正去安立一个实一的心识的，假立还可以；那么如果你要认真的话，那就没办法安立一个所谓真正实一的心识了。

“见害具相故”，那么“见”了就是我们可以见到，一观察的时候能够见到，“害”了就说是妨害，对于实一的这样一种理论呢，它有一种妨害。见害具相，具什么相呢？具有实一的相，是有理证妨害的。也就是说，我们能够见到对一个所谓具有实一相的心识具备理证妨害，所以说呢，就根本不存在一个所谓的这样一种实一的心识。

有人如果承许说任何识并非显现种种对境，就像这样讲，任何识呢并非显现种种对境的，没有显现很多很多的法，就是一个心识，一个实一的对境，一个实一的这样一种本体，不存在显现种种对境的这种心识。即使如此，然而这只不过是假立而已，不应该真正安立为实有的实体。那么即使是如此的话，我们就只能把它划在假立当中，没办法把它安立成真正的一种实一的心识。比如眼识，一个眼识，或者说一个心，一个心相续等等，这个方面都是假立的。如果真正分析的时候呢，不可能是一个真正的实一本体的，如果是的话，和前面的这样一种破实一的理论都是一样的，它的根据都是一样的。

因为明明可见理证的妨害对于具备实一之识的法相来说无有回避之故。因为我们观察的时候明明可以见到理证的妨害，就说是对于这个实一的理证妨害呢，对于具备实一之识的法相来说无有回避，没办法真正回避。

前面讲了很多实一的心识承认存在的很多很多的过患，那么前面也是广说了。如果存在一个实一的识，则它本身也具有对于外道所承许的常法所说的“无有功用”等过失，所以没办法充当任何识。

那么如果你存在一个实一的识，你承认一个实一的识，那么就是说我们说这个实一的识是假立的，如果你承认这个是假立的，我们就完了，就没什么说了，因为这个假立的法它不是真正的一种概念。那么如果你说这个实一的识不是假立的，它是真实的，真实的实一，那么如果是真实的实一的话，这个实一呢就不可能变化了，不可能变化，不可能出现各种各样不同的情况的。所以说，如果你真正存在一个实一的识的话，那么从你的观点来看的时候，它就会变成外道所承许的常法的形式，就会变成了常法的形式。

当然就是说，作为内道来讲，它永远不可能承许这个心识它是个常有的，它是永远承许这个心识是无常的。那么就说你要承许一个无常的心识，你要承许它是实有的实体，真正来讲它是一个实有的实体，那么最后呢，你这个所谓的刹那生灭的实有实体的心识一定会变成常有。因为只有常有的这个体相才符合你这个真实实有的概念。那么如果它变化了，它已经变化了，怎么可能还是一个实一的心识呢？怎么还是一个实一呢？所以说最后就变成一个常法的体性了。如果是这样的话，它本身也具备了对外道所承许常法所说的“无有功用”等等，任何任何的这样一种过失都会出现。所以说如果是常有的法的话，就没办法充当任何识。心识它要照见对境，那么照见对境是无常才能起作用，但是现在呢，你是一个实一的法，不可能变化了，所以说怎么可能充当任何识的这个本体呢？这没办法。

由此看来，任何宗派再如何费尽心机地观察，如何滔滔不绝地讲说，在何时何地也无法建立起一个实一之识，因此建立者恐怕永远得不到现见成果的安慰。由此看来的话，任何宗派不管是再怎么样费尽心思去观察、去讲述，但是在何时何地也没办法建立起一个实一的心识，而因此建立者恐怕永远得不到现见成果的安慰了。就是说你如果要去建立一个实一的心识，那么实际上在正理的面前永远得不到现见成果的安慰。那么什么是现见成果呢？就是说真正最后通过理证没有任何妨害地建立起的一个实一的心识，这个就是成果。那么这种现见成果的安慰是得不到的，如果在中观存在期间，是永远得不到这种实一的心识的。

第三，此二之摄义：

故现各种识，何时何地中， 如彼处异体，一性不合理。

那么这个就是一个总结，就是一个摄义。通过前面的根据可以了知呢，现各种识，显现各种各样形相的这种识呢，在何时何地当中都不可能是有一个一体。何时何地当中呢，“如彼处异体，一性不合理”，就是说如同彼处的对境当中所显现的这样一种不同的状态、不同的阶段、不同的这样一种色法，它是不同的体一样，所以说缘它的心识一性不合理。因为它的对境就是多体的，所以说呢，缘它的心识永远不可能是一体的。

如果对上述之理进行这般分析，则由于实一之对境不可能存在的缘故，显现各种各样形相的此识，在何时何地中，均如彼处或所缘境互为异体一样，识本身也应为种种，而许此识为真实唯一的自性不合乎道理。

那么如果对上述的道理进行这般分析的时候呢，就可以了知，由于实一的对境是永远不可能存在的，所以这个方面也算是一种总的理论。因为心识它是作为能缘，心识作为能缘它永远都要缘所缘，那么因为它的对境怎么观察都得不到一个所谓的实一，如果是对于这样一种粗大的法观察呢，得不到这个实一，那么乃至于对于最微细的法观察的时候呢，前面全知麦彭仁波切在讲文殊师利菩萨手中宝剑的理论时，从那个理论看的时候呢，永远得不到一个真正实一的对境。那么得不到一个实一的对境的缘故呢，所以怎么样可以得到一个实一的心识呢？它永远是不可能存在的。

显现各种各样形相的此识，在何时何地当中，均如彼处或者所缘境，都是他体的，或者互为一体或多体的意思，识本身也应该变成种种，而许成识唯一的自性不合乎道理。所以说这个方面，也说是对境和有境的关系，这个很重要，前面已经再再讲过，上师开示也是提醒过很多次，那么就是说有境和对境的关系是非常重要的。了知这一点之后，如果对境是多体的，心识绝对不可能是一体的，所以说，如果是这个所缘境是他体很多种的话，那么它的这个心识也是不可能存在实一的。

或者说颂词中的“处”是阶段的意思，颂词当中有一个“处”——“彼处”，这个“处”字呢，一方面就可以说是对境，一方面说是阶段，不同的阶段。不同的阶段和不同的“处”呢，一方面我们可以从横向和竖向去观察。横向的话就可以很多，在同一个时间当中可以出现很多很多不同的对境。从这个角度，也可以说你这个对境很多种，你的心识缘它的时候也就很多种；那么如果是竖向呢，它刹那刹那地生灭，不同的阶段有不同的状态，所以像这样的话，这个“处”是阶段的意思，犹如这样一种对境处处于不同的阶段、刹那生灭那种观察嘛。所以像这样讲的时候呢，这阶段不相同，所缘它的心识不可能是一样的。如果是阶段，它可以说是不相同的，然后你缘它的心识怎么可能是实一的呢？从这个方面去安立的时候也可以这样安立的。这以上是结尾。

那么以上呢，是这个破承认外境存在的观点的结尾。那么下面是第二个科判：破认为外境不存在宗派所许的实一之识。这个主要是唯识宗，唯识宗呢，一方面就是说不承认外境存在的，完全都是唯识所现，然后呢，他们也只承认一个心识，一个自性存在的心识。那么唯识宗的宗派当中，可不可能出现实一心识这个可以安立的情况呢？实际上也是不存在的。在这个根本理面前，在胜义理论面前，没有一个法可以真实安立。所以这方面呢，破它观点分二：一、宣说对方之观点；二、观察彼理。首先是第一个科判，宣说对方之观点，那么要对唯识宗的观点进行观察。

“无始之相续，习气成熟故，虽现幻化相，错谬如幻性。”那么就所谓的这样一种唯识宗的教义呢，我们可以这样安立：实际上这个无始的相续当中，存在很多很多的习气，有些习气是本来有的，有些是新染的。那么唯识当中有这样叫无始习气，无始以来就留下了这样一种习气，那么存在在相续当中的习气逐渐逐渐依缘成熟的缘故呢，就会显现很多很多法，显现身体，显现每个阶段的不同心识，显现这样一种你的环境当中的山河大地，这一方面都是相续当中习气而显现的，我们的身体也是习气显现的。你的身体，你在这世当中显现一个什么样的身体，实际上是你内心当中具备怎样的一种习气、种子。

那么就是说是怎么样的一种心识，比如说你的这个心识，你的这样一种性格，你的心识，你是很勇敢的，或者你是很怯弱的，你的烦恼很强，你的信心很强等等，像这样一种相续当中、心识当中的状态呢，也是相续当中的习气成熟的，种下的这个习气，熏下的这个习气。然后呢，就是说你转在什么环境当中，你是转在天人的环境当中，你是转在地狱的环境当中，像这样的话也是相续当中的天界的习气和这样一种地狱的习气。而至于往生极乐世界的习气很深，随着你死了之后呢，你相续当中往生极乐世界的习气成熟了，你会转生在极乐世界当中。这方面都是一种习气成熟显现在外面的，全都是唯识所现。

所以说唯识当中这个非常殊胜的一点的话，就是说你改变心就改变外境，心改变了，外境就改变了。如果你的心不改变，你只是在外境去改造，那是改造不了的，除非你把你的心当中习气转变。所以这个时候怎么样去转变呢？多熏习善法，多熏习善法，熏习直到你相续当中善法越多，那么从善法习气当中显现出来的安乐也就越多，一切合适的、合宜的这样一种对境，合宜的身体，合宜的这样一种心识等等也就越多。那么如果就是说你把这些不管的话，你老是想在外表去改变，这怎么可能呢？因为一切的这样一种痛苦，这些都是从内心当中习气产生的，内心当中充满了痛苦的种子习气，怎么可能在外面寻找到一个这样的很殊妙的外境呢？这是不可能的事情。所以像这样的话，就把这个重点从外转移到内，从外转移到内。

所以说整个佛法，以前堪布开过讲的时候，整个佛法它都是改变众生的思维方式。众生在没学习佛法之前呢，对外面的色法非常执著，极其执著，像这样的话就产生很多很多的痛苦。然后一进入佛法当中的时候，逐渐逐渐地开始要修持这样菩提心啊，要修持这样一种人无我空性啊，然后到唯识宗的时候呢，一切外境全都是心识显现，它就把所有外境否定了，全部就是安立一个心相续；然后再往里面走的时候呢，像在密宗当中的这些生起次第啊，它就是观想一切金刚坛城，一切都是这样一种本尊；

再往圆满次第的时候，它就更细了，它就观到气脉明点，往里面走越来越微细；最后到大圆满的时候呢，就说全都是智慧。所以堪布他们说从这个方面讲的时候呢，我们修行的方式也是要这样，逐渐逐渐把我们的分别心，从外散逐渐内观，逐渐内观，然后像这样的话，最后唯一呢，就说是坐在位置上面，坐在你的床上就可以修法，就可以修最了义的这样一种佛果了。所以唯识宗它殊胜就殊在这个地方，它把一切的外境全部打破，安立这一切都是唯识所现，都是这种道理。

所以说呢，要调伏的时候呢，也是调伏心，调伏心，转变自己的心状态，而不是在外表上面去花很多功夫。“虽现幻化相”，那么就是说这个习气虽然显现了很多很多幻化的相，这个幻化的相呢，就是说身体啊，或者外境，显现很多这样一种外境，似乎是色法的自性，但是呢，是“错谬如幻性”的，就是说显现二取，它是一种错谬的显现，它不是真正显现的外境，众生不了知，错认为是外境显现，但实际上呢，它只是心识的幻现，犹如梦境一般。

所以说，这个地方讲如梦如幻性。如幻性呢，就是说，比如说众生他在看幻术师表演的时候，他就好像在外面看到一个幻化的相嘛，但实际上这只是他的心识的幻变。除了心识的幻变之外，在外面根本不存在一个所谓的真实相嘛，外境当中根本一点都不存在色法的自性。

所有的法我们都要认识到，它其实都是心识的变幻。所以说，如果我们真正能够了知，真正能够安住，像这样的话，它的力量非常强大，一下子就可以把我们从把外境当作实有的状态中解脱出来。但是一个前提呢，就是你一定要安住在这个状态当中，内心当中要产生一个很强的定解，而不是说大概了知了它推理的方法，大概了知了词句的含义，这个力量是很弱的。所以说，如果你能够安住它的定解，它的力量非常大，一下子就不执着外境了，一切法都知道是幻，是心识所幻现的。所以说像这样讲的时候，唯识宗打破所取的力量是非常强大的。

依于佛教唯识宗的法理而具有善妙智慧的诸位智者，全盘否定跟随将外界这些千姿百态的景象许为极微尘的声闻宗、许为实与德业的吠陀派等执持胜劣见解的诸位论师的说法，而竭诚建立外境不存在，或者说破斥执能取所取为他体的观念。下面还有对所有唯识论师共称为“破生同理”。

这一段的意思就是说，依靠唯识宗的法理，具有善妙智慧的诸位智者，能够全盘否定将外界这些千姿百态的景象许为极微尘的——哦，声闻宗的观点。在唯识宗以外的这些宗派，它们都承许一个外境。声闻宗所包括的还有经部宗等这些方面的，还有一般世间人承许极微尘的声闻宗；还有承许实、德、业的吠陀派，前面我们学习过的；还有等等这些执持胜劣见解的。所谓的胜见解，就是超胜外道的声闻的观点；劣见解呢，就是讲这些没办法解脱的外道等观点。所以像这样的话，执持胜劣见解的诸位论师的说法，不管是胜也好还是劣也好，都承许外境存在，所以这方面都统一成为唯识宗的所破。

然后，竭诚建立起外境不存在的这种观念，或者说破斥能取所取为他体的观念。外境不存在和破斥能取所取为他体是一个意思。平时我们所说的外境不存在的意思，有的时候容易从字面上理解成“只有心识，没有外境”。那么实际上从一个阶段来看的时候，并不是这样的。尤其是现在我们在抉择唯识所谓无有外境或者外境不存在的时候，它是说色法的外境不存在，心识之外的外境是不存在的。所以说如果我们认为这是一个心，心之外有一个单独的外境，唯识就说这种外境没有。那么外境没有的话，这个是什么呢？这个就是心识的一种显现，它只是心识显现而已。所以说，说外境不存在和说外境是心识的本体，这是一回事情。

所以说后面说能取所取为他体，也是同一个含义。能取是心识，所取是外面的色法，把能取和所取分开，这在唯识宗当中就属于遍计所执；而这实际上不是法的本体，它是遍计所执性。所以说你把能取和所取别别分开，这是唯识宗要破掉的。破完之后怎么样呢？破完之后唯识宗说这是依他起，这是心识的本体，是心识的幻现。所以像这样讲的时候，我们说外境不存在，和下面说“破斥执能取所取为他体”的观点，就是一个意思。所有的唯识论师将此共称为“破生同理”。

那么破生同理呢，主要是破外境存在的一个理论。实际上我们在学习这类问题的时候，在抉择包括《智慧品》的注释时，这个地方讲生同理是经部宗承许的。那么为什么此处没有点经部宗的名字呢？就是把所有破微尘的理论都叫作破生同理。实际上我们知道了，如果把经部宗的观点破掉之后就可以了。为什么？因为经部宗最接近唯识宗，经部宗以下的不用管它。为什么经部宗以下不用管？经部宗以下的，经部宗都已经把它们解决了。所以像这样讲的时候，它是越来越往上的，外道的观点有部宗可以把它破掉，有部宗的这些观点经部宗可以把它破掉，所以最后剩下的就是经部宗。所以唯识宗把经部宗的生同理观察破掉之后，就算把所有承许微尘存在的色法的宗派都已经破完了。

在这方面有一个破生同理，破生同理当中，首先要了知生同理，然后是破生同理。生同理呢，有叫做“生”理，或者叫做“生同决定理”，这就是经部宗安立外境存在的一个主要的理证。既然生同理是你经部宗安立外境存在的一个根本理论，那么如果把你建立外境存在的根本理论破掉，你再说色法存在就一点根据都没有了。所以唯识宗这个理论叫做破生同理。

下面稍微解释了一下破生同理，也就是说，对于承许“由现量显现是由某一外境中产生，并且与外境相同”的观点，对其不合理的理证加以剖析，故而得名“破生同理”。那么在破生同理之前，首先解释一下生同理：什么叫“生”？什么叫“同”？什么叫“决定”？像这样的话就说生同理或者生同决定理。

那么首先是“生”。在论文当中可以看到，对于承许“由现量显现是由某一外境中产生”这句话，就叫做它的“生”理。那么什么是“生”呢？实际上前面我们在学习经部观点的时候就学习过了：外面有一个外境，这个外境叫做隐蔽分；这个隐蔽分可以指点出一种行相，这个行相是由外境当中产生的，是从外境当中出生的，外境能够指点出来的行相，这个叫做“生”。

由现量显现，这个现量显现就是行相嘛。前面我们讲的话，就是说现量显现就是行相。因为你的心识只能够……你心识面前现量显现的不是外境，外境是显现不出来的，只能显现行相。所以说“尘许由现量显现”，这个现量显现的行相呢，是由某一外境中产生的，这句话就知道它是一个经部宗的“生”理，就是这样的。“同”呢，并且与外境相同。谁与外境相同？就是这个行相和外境是相同的，这个行相和外境是相同的。

我们就是说可以这样知道了：行相由外境生，这个叫“生”理。那么这个行相呢，一定和对境是相同的，或叫相似的。就是说你的这个行相显现成方形、圆形，你的对境一定是方形、圆形。那么如果你的这样一种行相，它具有很多种特质，具有很多种色彩，它的外境一定具有这么多的特质，一定具有这么多的色彩。所以说这个行相和外境是相同相似的，这个叫做“同”理。

还有一个这个地方没讲到的呢，就是“决定”理。什么叫“决定”呢？生、同、决定。它就说这个方面从外境中产生行相是决定的，或者就是说行相它所表达的这个状态和它的外境一定是存在，这样的是决定的；一定是这样的，一定是由外境显现的；或者说通过这个方面的一种观察的方式，一定可以肯定，可以周遍安立外境存在。

外境是个隐蔽分，那么这个隐蔽分怎么样能够了知呢？通过生、同、决定来了知。实际上它这个方面安立的生同理呢，主要是要安立外境的的确确是存在的。为什么呢？就由这个果来推这个因：这个行相是由对境产生的，这是决定，它不可能无因无缘产生；那么从哪里产生呢？就是从外境产生的。那么这个行相和外境又是相似的。所以说你如果能够把这个问题安立之后呢，你可以周遍决定下来，二者之间一定有个联系，而且最后通过这方面的理证可以得出外境的确存在。虽然你看不到，但是你通过这个理论就可以确定这个外境的确存在。所以这个方面的理叫作生同理，它的核心就放在了外境存在的这样一种宗旨上面。

那么唯识宗呢，它当然不承认外境了，它不承认色法，所以说就把这个生同理推翻。推翻生同理之后呢，实际上就叫“破生同理”。实际上破掉的是什么呢？实际上破掉的是你这个外境实实在在离心之外存在的一个观点。所以说后面不是讲到了嘛，以它不合理的理证加以剖析，故而得名破生同理。这个叫破生同理。

《摄大乘论》等中虽然宣说大量理证，但最主要就是说明与之相同而生的外境存在不成立，因为以现二月等比喻可以说明此观点不一定，而且无论是粗细外境均不成立。《摄大乘论》是菩萨所造的，那么就在这个《摄大乘论》当中呢，就宣说了大量的理证来说这个外境不存在，但最主要的就是说明与之相同而生的外境存在是不成立的。最主要的是说明了和这样一种行相相同的，或者是产生行相的这个外境，它存在是不合理的。因为以现二月等比喻可以说明此观点不确定。对方说这是决定的，但是就在这个论当中说，现二月等的比喻可以说明你这个观点是不决定的，不一定是这样的。

那为什么说现二月的比喻可以说明不一定呢？二月是在心识面前显现，这个可以安立成行相，现量所见二月。那么如果按照对方的理证呢，行相它有几种，它的外境就有几种。但实际上通过这样一种显现在眼识面前的二月推理的时候，应该和外境相同，因为这个二月是由外境产生的缘故。所以从这个方面安立的时候，外面应该存在两个月亮，但是大家公认的，连经部宗它也承认只有一个月亮。所以从这个比喻可以说明对方的观点不确定，是不一定的、不周遍的。从这个方面可以安立对方的观点是不决定的。

还有呢，在其他理破除的方式上，在注释当中破除的方式也是有这样一种问题。实际上这个外境它是一个隐蔽分，隐蔽分谁都见不到，谁都没见到，谁能够肯定？你能够肯定你这个心识一定是由这个隐蔽分显现的吗？不确定的。第一个，这个外境存在这一点是没办法安立的，看不到的缘故没办法安立，这个方面可以说是存有疑惑。第二个呢，如果说只有这一种情况，只有外境能够产生心识，除了外境能够产生心识之外找不到第二种根据，我们可以说应该有一个外境；但是是不是这样的呢？不一定。为什么呢？心识可以产生心识。所以你说是外境当中，一定是外境当中产生一个行相、产生这个行相面前的心识，这个方面是不肯定的、是不确定的。所以因为通过心识也可以产生心识的缘故，不一定这个行相就是从外境当中产生的。

“同”也是不决定的。你怎么同？你必须要看到了你才能同，对吧？你没看到你怎么同？你见到了双胞胎，一对比之后一看：哎，太相同了！但是你的行相永远只是行相，你的外境永远是隐蔽分，永远看不到这个外境，你怎么去在这对比？你怎么说这二者是相同的？不确定的。所以说前面那两个如果不决定了、定不下来，那后面“决定”这个要点也就自破了、不攻自破了，不用决定了。像这样你说外境决定存在，你怎么样决定存在？这个不周遍。所以从这个方面的理证就可以破除这个观点。

还有一个呢，所谓的“同”，你说是这样一种相同的，但是这个也不是真正的相同。外面的法是色法，你的行相是一个心识的法，这两者之间是不相同的，一个是微细的，一个是粗大的。所以怎么可能是一个相同的理论呢？从这个方面观察的时候，就不可能真正存在“生同”，不可能存在生同理。把这个观点推翻的理证就叫做破生同理。

那么在《智慧品》的注释当中，堪布们也说，唯识宗通过破生同理的方式推翻了经部的观点，就瑜伽更加上上超胜嘛，在《地论》讲的时候呢，就提到这个问题了。而且无论是粗细外境均不成立，不管是粗的外境还是细的外境，反正外境都是不存在的。作为无分微细根识的对境，现量不可见，粗大就不能得以成立，因此可证实外境不存在。

那么这一段话，主要是讲到了粗细外境存在的这个原因。第一个呢，细的外境根识面前不显现，也就是说是无分的微细的这样一种对境，比如前面所讲的微尘，谁都看不到，自识无领受嘛，也不是一个色法。像这样作为一个无分的微细对境，这个方面现量见不到，根识面前现量见不到。见不到就出现什么问题呢？对方认为，一切粗大的法都是由这样一种微细的法累积组合出来的。

如果说是这个最微细的法没办法确定，那么粗大的法也没办法确定它是一个真正粗大的对境法了。为什么呢？因为所有粗大的法的基你都没有，你基都没有确定下来，你怎么说“没有基，但是我的这个粗大的法就是由这个基显现的”，你怎么来安立呢？没办法，你只有把你的基确定了，大家都公认了，然后你再说怎么排序、怎么组合，你还得把组合的问题解决掉。前面我们说你这样一种微细，你这个无分微尘，你能不能够得成立？假如说通过很多很多理证得到了无分微尘，它确实有了，单个的无分是有了，那第二个步骤，你怎么样去排列呢？

接触还是不接触等等这方面还有。那么如果把这些都解决完之后，后面的粗大的法顺理成章地就建立起来了。但是如果你的极细的外境没有建立起来，你粗大的法就没有办法得以建立。因此呢，可以通过这个问题来证实粗细的外境都是不存在的。这方面也破了色法存在的观点。

下面就讲一下唯识宗它的理论。建立唯识的理论是两大根基、两大理论。他们建立能取所取非他体，最主要的依据就是一切显现在明知之识的本体中产生的明知因与俱缘定因。

唯识宗建立能取所取非他体，就是一体的，就是唯识所现、唯识无境的。像这样的话，最主要的依据就是一切显现——一切的瓶子、柱子等等，现在我们看到了、能够听到的一切显现在明识、明知之识当中产生，这叫明知因。全都是明知之识的本体当中产生的，叫明知因。前面也提到过嘛，反正如果外境它是一个非明知的一种外境，你的心识呢是一种明知的本体，二者之间是没有办法发生联系的，永远没办法了知它，永远没办法照见它。那么如果能够照见它，能够显现在我们眼识面前，说明这个对境本身它也具备明知的自性。

只有心识才具备明知的自性，所以说这一切法都是心识，能取所取非他体的，没有他体。如果是他体的话，一个是色法的自性，一个是心识的自性，那么心识的自性是明知的，色法的自性是非明知的，像这样二者之间没有办法发生联系。所以呢，能够在明识、明知之识面前在本体上显现的，全都是明知的自性，这个叫做明知因。另一个叫做俱缘定因。

这个方面有俱缘和定。俱缘的话就是说能取和所取一定是同时的，这个叫俱缘，一定是一个时间当中缘的，这叫俱缘。这是定的，决定的，不会出现偶尔的情况。下面解释一下俱缘定。

所谓对境蓝色与取蓝色之识二者在同一时间以正量而缘，这个叫俱缘。俱缘就是一个时间、同时的意思。像这样的话，对境蓝色和取蓝色的识二者在一个时间当中以正量而缘，这个叫俱缘。那么什么叫定呢？并非是偶然性，而是绝对周遍或决定性的。在一个时间以正量而缘，这个不是偶然性，即不会有的时候是同时、有的时候是次第的，不会出现那样的情况，一定是同时的。这方面是绝对周遍或者决定性的，这就叫俱缘定因，把这个根据叫做俱缘定因。

推理方式亦是如此：对境蓝色与取蓝色之识非为他体，必定俱缘之故，如现二月。也就是说，对境蓝色和取蓝色的识二者之间是非为他体的，非为他体而是一体的。为什么呢？必定俱缘之故。必定是一个时间当中缘的缘故，如现二月，二月就是俱缘的。当我们的心识缘二月的时候，它的显现对境一定是显现两个月亮。显现两个月亮，我们心识能够缘这两个月亮。当然这个是个错乱的，但不管错乱也好，还是非错乱也好，反正这个是决定的。当你这个心识在取的时候，对境的二月和取二月的心识非为他体，它就是一个心识。因为是必定俱缘，如现二月一样。这个方面大概讲了一下它的推理方式。

那么下面还有一些需要遣除的疑惑，明天时间再讲详细的根据。今天简单介绍一下它的观点，今天就讲到这里。