中观庄严论释（2009） 第93课 智诚堪布

诸法等性本即佛之宫， 诸现缘起升身胜者海， 密藏本来获彼名心者， 拔弃情欲复光中忍。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

发了菩提心之后，今天继续宣讲尊者静命论师所造的《中观庄严论》以及《文殊上师欢喜教言》的论典。

前面讲到了抉择所知二谛的内容。对于所知的二谛，一方面通过详尽的理证抉择了胜义谛的自性、世俗谛的自性，然后遣除了对这些法的争论，还有说是不如实了知这些法的一种过患。

今天讲的是第二个科判：“以赞如实二谛之理而摄义”，分二：一、安立二理宗轨；二、对此赞叹。首先讲第一个，分两个科判：一、安立名言真如；二、安立二理双运之道。也就是说，对于世俗谛和胜义谛的道理来进行摄义，摄义的方式是通过赞叹二理的方式进行的。

首先是安立名言谛的真如。安立名言谛的真如，我们就知道，这个真如分了两个部分：一个部分是名言谛的真如，一个部分是胜义谛的真如。名言谛的真如，前面的谛理观察下来的时候，知道是在名言谛当中安立唯识的观点。名言谛当中安立唯识的观点，这就是名言真如安立的方式了。

论释当中讲到：

作因果法者，皆必定唯识， 由自成立法，以自住唯识。

前面已经讲过的因和果，作为这样一种因果缘起的法，到底是心识的自性，还是心识之外的一种法的自性？在这个当中回答说：“作因果法者，皆必定唯识。”它的因也是自己的心识所现，它的果还是心识所现，所以这一切都是唯一的心识。“由自成立法，以自住唯识”，为什么是这样安立的呢？又说，因为有自——这个“自”字就是讲心识——通过自己的心识来安立、来成立法的话，这些法全都是心识的自性。因为一切法都显在我们心中，被我们的心所领受，这一方面就是通过心识自己领受、体会而成立的法。这些通过心识成立的法，就是心识的本性。除了心识的本性之外，没办法安立一个心识之外的外性，因为这些外界的法都是非明觉的法。如果真正有个非明觉的法，一个明觉的法没办法了解一个非明觉的法。所以，只要能够被我们的心识认知的这些法，都是心识的自性。

如果有人问：作为如是因果缘起的这些现象，到底是心与心所的本性，还是外界的本性？因为在我们面前已经显现了这些缘起，观察的时候，要不然是因的自性，要不然是果的自性；要不然有些法是作为以前法的果，但是作为未来法的因。这些因果缘起的现象已经出现了，出现之后我们就说，这个法到底是心和心所的本性，还是外界的本性呢？

清辨论师等认为这些是外界的本性，进而将经中所说的唯识解释成是为了遮破作者与享受者。对于因果缘起的现象，清辨论师等认为这些是外界的本性。当然，这些外界的本性是指除了心识之外的这些色法。因为在中观宗当中大概有两派：一派承许外境，第二个方面是不承许外境。清辨论师在名言当中随经部的观点，随经部观点的时候，他承许外境有色法的本体，所以除了心之外的这些法，它实际上是在外界存在的。

还有一个“等”字，实际上月称菩萨在《入中论》当中也承许有外境。月称菩萨在《入中论》当中也是这样讲过的，他说如果按照《俱舍论》的观点观察的时候，对法当中心境俱有；在《般若经》当中，心境俱遮。有这样一种说法。所以月称菩萨也是在随顺《俱舍论》意义的时候，认为有外界的自性，没有把这些万法承许完全是心识的本体。

然后，进而将经中所说的唯识解释成是为了遮破作者与享受者。清辨论师还有月称论师，在解释经中所说唯识教义的时候，在月称菩萨《入中论》当中也有一个解释唯识的经教立意。所以把唯识解释成了为了遮破常有作者、遮破常有享受者。外道认为这一切万法是什么所造的呢？外道认为这一切万法是一个常恒的自在天等其余的自性作为作者。但是，月称菩萨、清辨论师等认为，实际上佛陀在经典当中已经讲了，根本不存在一个实实在在的作者，这个作者就是心识。遮破常有的作者、享受者，就把作者和所谓的享受者安立为无常变化的心识本身。所以经典当中所讲的唯识，就是讲到了一切的作者除了识之外、唯识之外，实际上根本不存在其余的作者以及其余常法的受用者，是有这样一种安立方式的。

与之不同，本论中承许成为因与果的法都必定是唯一之识，除此之外，无有单独存在的外境，凡是由识自身明确领受而成立的法，均安住唯识，否则不合道理。

那么和前面论师安立的名言不同，在本论——在《中观庄严论》，在随瑜伽行中观的论典当中是这样承许的：成为因和果的法都必定是唯一的识。不单单是我们心相续当中的这些种种的信心或者贪心等等的念头，因果都是心识；而且现在我们的身体，或者我们所见到的一切山河大地、所有的这些物质，都必定是唯一的心识，除了心识之外没有单独存在的外境。对境是有的，但是有没有除心之外的所谓的色法的外境呢？这个方面是不存在的。所以除了心之外的单独的外境是不存在的，不承许。凡是由识自身明确领受而成立的法，都安住于唯识。因为这一切法除了自己的意识去领受、去感受之外，没有其余领受的方式。所以凡是由心识自己明确领受而成立的这些桌子或者一些书本等等，反正是自己的心明确领受的法，都是安住唯识的本性。

那么除了这个心识的本性之外呢，其余的是不合理的。而“显现及识，由识本身感受，不可分割。舍弃自己明明感受而成立的本体，而了达其他外境是永远无法实现的。”

那么下面呢，就进一步地宣讲这些法是心识本体的这样一种根据。就是说现在我们的种种柱子、瓶子等等的显现，还有我们相续当中的心识的种种信心啊、贪心等等的一种相状，实际上就是说显现及识，它是由识本身感受而不可分割的。也就是不管我们看到一个外在的物体也好，还是说是我们面前的书本也好，还是说我们自己生起了一种念头也好，实际上都是由我们的心识本身去感受的，由识本身感受而不可分割的一种本体，和心识完全没有办法分割开来。因此说呢，舍弃自己明明感受而成立的本体，了达其他外境是永远无法实现的。那么既然它和自己的心识的感受本身不可分割，那就无法舍弃自己已经明明感受而成立的本体，然后舍弃这个之外呢，再去了达一个所谓的心识之外的其他外境。如果真的要做到这一点，是永远没有办法实现的事情。

“假设有这种可能性，那么需要在离开明知的同时来认知外境。但事实上，如果离开了明知的法相，就无法堪当识的身份。”

那么如果说有这个可能性呢，也就是说心识和外面的显现等它是可以分割的，可以分开了，离开了这种心识之外呢，可以得到这样一种外境的。那么如果是这样的话，就需要在离开明知的同时来认知外境了，也就是根本没有一个明知的对境，但是呢，也可以知道这个就是一个外境。但实际上呢，除了心识来认知外境之外呢，我们说这个外境在这里，这个外境是这么一个柱子、瓶子的法，这方面都是心识，而心识呢，它离不开明知。那么如果这个心识本身它离开了明知，明明清晰了知这个法相的话，那么又怎么可能可以成为心识呢？

因为心识它自己的法相就是明知嘛。所以说呢，我们就知道了，外境是否存在，或者外境是哪一种本体，它都需要心识来认知的，而心识的法相呢，就是一个明知的本体。所以说呢，我们就知道了，如果说是没有这个明知呢，就无法堪当识的本身，也没办法认知外境。所以如果说是没有这个明知，谁知道这个法到底是什么一个法呢？所以说我们就知道了，在认知外境的时候呢，实际上是和心识本身没办法分割开来的，如果分割开来之后呢，就无法堪当这样一种心识的本体，也没办法认知外境存在与否了。

“而由此可见，识不存在，而外境明明存在是绝不合理的。为此，成立一切感受均是识本身，如同梦境与魔术等的色相一样。”

由此可见呢，识不存在，而外境明明存在是绝对不合理的，没有这样一种情况。因此说呢，为此成立一切的感受均是心识的本身，而认知的这样一种外境的柱子、瓶子，这个也是心识本身。然后呢，所有的这些贪心、嗔心等等也是心识本身。所以说呢，不管是外面的显现法也好，还是说是内心当中的这样一种感受也好，除了心识的本身之外呢，没办法认知，或者说是认定其余的外境之外的法。

下面打比喻讲了如同梦境的色相。那么如同梦境的色相和魔术的色相，实际上都是心识本身的。比如我们在做梦的时候呢，梦中梦见了山河大地呢，梦中梦见听课了，梦中梦见和别人在交谈啊等等。实际上这个方面呢，除了自己的心识变现之外呢，没有其余的外面的法存在。虽然在梦中明明确确的确好像是有外境的存在，好像是除了我的心之外呢，还有一个其他人，他的想法是怎么样的，或者其他物体呢都是存在的。那么实际上就是说，除了自己的心识变现，这一切都是自己的心识本身之外呢，根本不存在一个这个梦心之外的其余的色法。所以说通过梦境的比喻呢，就可以了知一切的色法都是唯心的。这个也是在唯识宗当中呢，最有利的一个比喻。要认知一切色法不存在，而一切都是心识的变现，最有利的一个比喻呢，就是讲到了梦境的比喻。

还有呢，就是讲魔术等色相，幻术师他所幻变的马象等等。实际上就是说这个所谓的马象等等呢，在外境当中是不是真正存在一个马象呢？外境当中永远没有存在一个真实的马象，就说色法自性的马象永远不存在的。那么既然不存在，又怎么样安立的呢？幻术师通过咒语，暂时损坏了，或者说是改变了观众的眼根。改变之后呢，在他的心识面前呢，现起了这样一种幻象而已。实际上这样一种幻化的马象，除了在观众的眼识面前显现的一种幻象之外，根本不存在一个真实的一种色相。所以说这个幻术师的色相也是这样的，通过这个方面可以理解的。所以说我们可以通过比喻了知一切的显现呢，它都是除了心识本身感受之外呢，没有在外面必须存在一个色法的自性。

“即使色等一切外境在识之外另行存在，但就像眼等一样，由于同时不同时都无有关联的因，所以现量不成立。”

那么即使说色等一切外境在心识之外另行存在了，但是呢，我们就说是如果说是在心识之外有一个色法，那么这个方面也没有办法去和它有关联，就说是眼识和色法呢，没有办法有关联。那么为什么没有办法有关联呢？就像眼等一样，由于同时不同时都没有关联的因，所以说现量不成立的。如果说是出现了这样的法，那么出现了这个法的时候，我们就说，外境和这个心识，那么到底是同时的呢，还是不同时的呢？实际上同时和不同时真正观察的时候呢，都是不合理的，没有办法真正地安立。

那么如果是同时的，就说是色法存在单独的自性，心识存在一个单独的自性，而且二者之间是同时的。那么如果是他体，又是同时的法，那是绝对不会有任何关系的，二者之间不会有任何关系，又是同时的法，而且呢，又是他体的法，这个方面呢，就不可能有任何的关联，也就是说不会有任何的相属，不会有任何的相属。为什么不会有任何相属呢？因为前面我们分析过，所有的相属也分为两类，一个是彼生相属，一个就是讲同体相属。

那么我们现在就把它的这个特定的前提——两个不同的法同时存在，可不可能有这样一种彼生相属呢？彼生相属就是说由因生果嘛，由因生果这个彼生相属可不可能存在呢？彼生相属是不可能存在的。因为彼生相属是前因后果，它的因在前面，它的果在后面。那么现在是两个不同的法同时存在，在这个当中就无法安立一个因果了，怎么安立因果呢？是安立不了因果的，所以说彼生相属是不可能存在的。

那么就说是同时存在的法，它有可能是同体相属，但是同体相属必定是一个法上面才可以同体相属。而现在是两个同时的法，它不是一体的本性，两个不同的法同时存在，所以虽然同时存在了，但是它不可能是同体相属，因为是两个不同的法的缘故。所以说如果没有彼生相属，也没有同体相属的话，那么二者之间就没有任何关系了，外境和识之间就没有任何关系了。

那么如果是不同时呢？如果是不同时，实际上也是无法安立现量的，没法安立现量。因为如果是外境在前面，心识在后面，那么外境生起的时候，心识没有产生；心识产生的时候，外境没产生。所以说不管是外境在前面还是心识在前面，如果不同时的话，也是没有办法安立真正一种关联的。所以从现量方面是没办法成立的，无法安立这个现量。

那么对方打比喻，就像眼等一样，就是眼根和眼识，或者说眼根、眼识，耳根、耳识等等。反正像这样讲的时候，这个方面如果是同时、不同时，实际上都没办法成立一种真正有关联的因。所以说，如果你承许在心识之外有一个外境的话，真正分析下来的时候，那是无法安立的。

那么只有在安立的时候，所谓的外境，它是心的本体。那么这个心的本体和这个心识是同时俱生、同时存在，像这样的话就可以安立一个所谓的相属关系，而且这一切都是心识的本体，是心识幻化的。所以说，如果是安立心识的本体，就可以如是地成立；那么如果不是心识的本体，在心识之外安立一个外境的自性，像这样的话就和心识之间不存在一个所谓的联系的关系了。所以说，通过现量观察的时候是不成立的。

可见，感受蓝色等实际就是感受与识无二无别的本体，就像感受梦境等的色法一样。可见，感受蓝等实际上就是感受与识无二无别的本体，所感受的蓝等所谓的对境，它就是和心识无二的。所以说就像感受梦境的色法一样，这个梦境当中的色法和心识是无二的，所以离开了心识之外，无法安立一个其余的外境法。

如果对方认为，感受形象虽然必须是识，而能指点出该形象的外境需要存在，这一点以比量可推。那么，如果对方——经部宗他这样认为的，当然，如果说你感受形象的时候，它肯定是心识，因为这个形象是外境指点出来的形象嘛。那么外境指点出来的这个形象，它肯定是心识的自性，除了这个之外没有其他的，这是我们所承许的。但是，除了所感受的形象这个心识的本体之外，另外还单独存在一个色法，这个色法就是平时讲的隐蔽分。那么能够指点出这个形象的外境隐蔽分，一定是存在的，而且它一定是真实存在的，它是一种色法的自性。这一点虽然现量无法看到，但是通过比量可推。通过比量可推，就是说通过你所显现的形象，可以推知在外面一定有一个能够指认出这个形象的来源——这个因，这个因就是一种色法的自性。这个问题在前面已经讲了很多次了。

驳斥：倘若如此，那么由于外境微尘等不存在也可比量推知的缘故，外境存在不应理。

那么就是说，如果你们说没有见到过这个外境，但是通过比量可以推知外境存在，所以说外境存在合理的话；倘若如此，那么由于外境微尘等不存在，也可以通过比量推知。就是说你这个外境的微尘，你说你是微尘的自性、微尘组成的法，那现在我们就把你这个所谓的外境，通过比量的观察，把粗大的法逐渐分析到细微的法，细微的法逐渐再通过离一多因分析的时候，到了微尘的自性，然后通过“六尘绕中尘”的方式来观察你中间的微尘是不是存在的时候，也可以通过比量的方式来推知你这个外境的微尘法的确是不存在的。

所以最后我们可以得到一个结论：通过比量可知外境的确不存在，是这样的。所以，既然你们可以通过比量推知说外境存在，我们可以通过比量推知外境实际上连微尘的自性都没有。

你们推论外境存在的观点，也仅仅是对现量不成立的隐蔽分以比量推知；而我们的外境不存在，是以比量与现量感受自心自性而成立，这一点更具有说服力，其他人实在无力推翻。

那么就是说，你们推论外境存在的观点，仅仅是对现量不成立的隐蔽分以比量来推知的。也就是说，对方的隐蔽分通过现量是无法安立的，现量方面没办法安立，但是通过这样一种比量可以推知色法的隐蔽分是存在的。通过它显现出来的形象，通过这个形象来推知外在存在一个色法，而且这个色法的本体也就相当于显现出来的形象一样如是如是存在的，它是通过比量来推知的。

那么我们在安立外境不存在的时候，不单单是通过比量，通过比量也可以安立，通过其他的推理也可以通过比量来安立；而且通过现量也可以安立的。因为只要我们的心识能够现量的这个法，都是心识的本体，都是显在我们的明清心识当中，所有的外境都是显在我们的心识当中。所以通过这种现量感受，心的本体是成立的，而其余的外境是不成立的。所以说，通过比量和通过现量两个方面都可以成立。

因此，通过这一点更具有说服力，其他人实在没有办法推翻所谓外境不存在的这种观点。最后只有通过详细观察的时候，安立外境的确是不存在的，除了自己心识之外，没有一个外境。

这样一来，也与《密严庄严经》、《解深密经》、《楞伽经》等所有佛经相吻合。那么如果这样安立的时候呢，和《密严庄严经》当中讲一切万法都是心识的本体，《解深密经》当中也是讲唯识，还有《楞伽经》当中也是暂时在讲这个暂时的观点的时候，也是讲到万法唯识的，我现在的道理和这些佛经的观点也是相吻合的。因此在辨别后得之时，对中观宗来说，在名言中只有承认外境与不承认外境两种，而别无其他观点。所以说呢，在辨别后得的时候，当然在辨别入定的时候呢，一切的显现都是不存在的。

那么在辨别后得的时候呢，有显现，那么对这个显现法，对于中观宗来安立的时候呢，在名言当中只有承许外境和不承许外境：要不然就是说这个显现是心外的外境法，要不然就是这个外境呢，是属于心识的本体法。所以除了这两个之外呢，再没有其他的了。那么作为《中观庄严论》本论的自宗观点来讲的时候呢，它就承许一切都是唯识，而且把这个安立成一个名言的真如。那么就是说清辨论师呢，他主要是名言当中随经部的观点安立，所以承许外境的；那么月称论师呢，他主要是随世间人，通过缘起安立这样的名言，所以说像这样讲的时候呢，他也是可以承许外境的。那么就是说这两个宗派呢，主要是承许外境存在的，而《中观庄严论》呢不承许外境，除了这两个之外呢没有其他观点了。

下面讲第二个问题，安立二理双运之道。那么就是说，对于世俗理和胜义理二理双运之道呢，在这个颂词当中予以体现：

“依于唯心已，当知外无实， 依于此理已，知彼亦无我。”

那么“依于唯心已，当知外无实”呢，主要是通过唯心的道理，通过一切万法唯心所现的道理，应该知道外面的色法是无实有的。一切凡夫最耽著的就是这个色法，最耽著的就是这个外境。所以说为了得到这样一种色法呢，就拼命地开始追求，自己内心当中呢也是在不停地盘算。所以说呢，对于修行者来讲的话，对修道障碍比较大的也就是这个外境。虽然有的时候我们知道一切都要放下、看破啊，但是如果你没有了知看破的一种根据，你内心当中没有真正一个强有力的见解的话，没有一个强有力的定解的话，真正只是说口头上说看破啊、放下啊，这个方面是起不到真实的作用的。

因此呢，在这样一种前提之下，唯识宗的这样一种唯心的教义呢，对我们来讲帮助很大的。通过唯识宗的观点观察的时候呢，这一切外面的法都是自己的心识变现的，所有的外境都是自己的心识变现的，所以说除了自己的心识之外呢，没有一个单独的外境。如果我们能够通过修行安住在这个境界的时候呢，就已经可以知道外面的色法，色法的自性根本不存在，就能够知道外面的所取是无实有的。那如果能够做到这一点的话，能够帮助我们打破对所取的执著，对外境的强烈的执著，通过唯心识观的方式呢，就完全可以了知，问题被打破了。这个方面就是暂时的修法，第一步的修法呢，通过世俗唯识的道理了知一切所取无实有。

然后呢，“依于此理已”，依靠这样一个道理了知一切万法不存在外境之后呢，“知彼亦无我”，这个“彼”字呢就是心识。那么后面呢，通过这个离一多因等的方式来观察这个心识也是无我的。这个“我”就是自性的意思，那么就是说了知这个心识也是没有自性，了知这个心识呢也是空性的本体。这方面就是通过胜义理呢，了知心识的本空。所以说它的步骤就很清楚：首先通过唯识理了知一切都是心的幻化，然后再通过中观的道理呢，观察心识本身也是空性的，了知一切万法都是无生的自性，所以通过修行方式呢，就可以悟入到究竟实相当中。

依靠了知凡是显现的这一切法唯一是心、而外境绝不存在的道理后，应当了达外境无实。随之依靠上述的离一多因之此理而了知心也完全无我，而断除一切边，显现离戏中观的本性。那么就是说依靠了知凡是显现的一切法唯一是心，而外境绝对不存在。只要是有显现的法，不管是什么法，远处的法也好，还是近处的法也好，还是说天上的这些太阳、月亮、星星也好，反正是显现的法，都是我们的心识本身所显现的。那么就是唯一是心而外境绝对不存在的道理之后呢，应当了达外境无实。

然后呢，随之依靠上述的离一多因的此理呢，也是可以了知心也完全是无我的，心也完全是空性的。正在显现的当下呢，它也是本空离戏的一种自性，所以最后就可以对心识断除一切边，显现出离边的一种中观的本性。就是心的本质在显现的时候呢，它的心性是怎么样的？心正在显现的时候，它的心性本来也是一种像虚空一样离边的本性，它的这个心上面呢，不存在有是非等等所有的一种边执。这个时候就可以说悟入了这个心的本性了。平时我们说要修心性，修心性呢，就是说修心的这样一种本空离戏的或者本来无生的这种本性，这个方面就叫修心性的观点。证悟了这样一种心的本性，也可以安立成证悟了空性了。

《出世品》中云：“嗟，佛子了达三界唯心，了达三时亦与心同，通达心亦远离中边。”那么在这个《出世品》，《出世品》下面有个注释呢，就是讲在《十地经》当中的一个《出世品》。在这个当中是讲到了佛子呢应该了达三界唯心。而了达三界唯心的话，就是说欲界、色界、无色界，虽然显现了这样很多很多不同的差别法，但是呢，佛经当中所讲的三界都是唯心所造，或者都是自己的心的本性。除了自己的心的本性之外呢，不存在一个所谓的三界的本性。

所以说现在我们的这个欲界，或者其余的色界、无色界，就是说自己的心识，在相续当中存在什么样的一种习气呢，就是通过这样的习气，显现为这样一种外面的欲界或者色界和无色界。所以说这些都是和自己的心造业而显现的本体离不开的。所以说佛子应该了达三界唯心，这个方面是从它的地域方面讲的。然后“了达三时亦与心同”，那么就是说时间呢，过去的时间、现在的时间和未来时间，这个也是自己的心识所安立的。“了达三时”也是与心相同，也是唯心的。然后呢，了知到这样一种地方和时间都是唯心所造之后呢，“通达心亦远离中边”。

那么，然后进一步观察我们自己的心呢，就说三界唯心嘛，那心的本性呢？心的本性也是远离中和边的自性，也就是说远离一切边戏的自性，它是本体空性的。对于这其中的教义，作者的此颂已妥善地予以解释。然后对于出世品当中这个教义呢，作者的这个颂词，首先就说依靠唯识的方式了知三界唯心，然后通过离一多因的道理了达一切万法的空性了。所以说作者的此颂已经妥善地予以解释了。

了知十方三世的一切显现唯心，并了知心也是无有生灭之边，现在住之法相中无有离边。那么也就是说了知十方三世的所有的显现都是心的自性、心的本性。它的心的本体呢，它的这个力量是非常深远、深广的一种心的自性。所以说，它可以显现十方三世的所有的法。在很多很多其他地方也讲到了，就是说这个心也像一个画师的画笔一样，像这样它可以画出种种的这样一种色法，种种的这样一种图画来。所以说我们的心也可以造出种种的差别法。所以说所有的一切轮回、一切的地狱和一切的净土、所有的享受，都是我们的心自己造的。

所以如果能够善巧地调伏心呢，就能够调伏一切，调伏一切的轮回，调伏一切的烦恼。主要是佛教当中把这个修法的重点也是放在调心上面，它对于外面的物质方面呢，不是一种最主要的认知、最主要一种调伏的方式。因为外境是无量无边的，一一去调伏是没办法。但是我们只要把显现无量无边外境的这个来源，把这个心识本身调伏了之后呢，那么所有外面的法在一时间当中彻底调伏，在一个时间当中彻底调伏。所以说只要我们的心一清净之后呢，外面的所有法都变得清净。这方面慢慢讲的时候呢，就可以讲到如来藏的观点，讲到这一切殊胜的了义的观点都是这样的。所以说呢，在这个佛法当中，非常着重于这个心的调伏。

那么在调伏心之前呢，我们也必须要通过殊胜的教典了知：一切万法在显现的时候，一切万法正在出现的时候，它到底是怎么样的方式呢？我们说是心的方式，都是从心而显现的。那么如果我们的心不调伏的话，这个心还会给我们出地狱、饿鬼等等，让我们在这些轮回当中去漂流、去受苦。那么如果调伏了心之后呢，一切的地狱和饿鬼等等呢，实际上它本来就是不存在的，本来除了心识之外不存在。所以当你的心调伏之后呢，你自己三恶趣的轮回就会完全地消亡。其余的众生如果不调伏的话，其余的众生还会有三恶趣的。所以说像这样的话，一切的心造了万法，调伏了心就调伏了万法。

所以说了知十方三世的所有显现都是心，而且进一步地了知心也是无有生灭之边，也没有现在住。那么生灭之边就是说生和灭，前面以生和后面的灭法，这个方面也是没有的，现在正住的这个法相也是没有的，了知心也是没有这些生住灭。所以说安住这样的本性当中，称之为离开一切的边性。《摄正法经》中也说：“世尊，诸法遍计之精华，摄于唯心，不具实体，如幻无根。”这个也是和本颂的次第相对应的。《摄正法经》当中首先讲世尊，一切诸法遍计——这个“遍计”，上师解释就是假立的意思，那么一切假立的诸法的这个精华呢就是心识。

就是说一切诸法实际上显现的时候，似乎是一种色法，似乎是一种外面的法，但是这一方面都是一种假立的，这些都是一种遍计的法。实际上这些假立的法，这个精华或者它的来源、它的生处是什么呢？这方面就是“摄于唯心”，由我们的心而显现一切的这些假法，这些就是我们的心显现的这些假法。实际上这个心的本体也是不具实体的，如幻无根。一切的法都是由心而显现，那么心的本体也是没有一个实实在在的本体，这方面也是犹如幻化一样，犹如幻化的象马一样，没有一个根本，没有一个真正的生处。所以说我们这样一种心识，它也是在显现的当下都是空性的。

通过这些方面，我们知道佛陀是怎么样一步一步地引导我们，怎么样一步一步地把我们从这样一种幻象当中解救出来。所以首先把一切的法了知，这些都是心识的幻变。了知了心识的幻变之后呢，我们就对其余心识所幻变的法、假相就不会执着了，然后把注意力放在我们的心识上面。当佛看到我们把注意力放在心上面之后呢，他第一步已经引导成功了。所以再说实际上你的心识本身也是幻化的，它也是空性的。这个时候再通过一种观察的方式，了知心识本身不存在，就可以了知万法的实相。

《般若经》中云：“如是心者无有心，心之自性为光明。”这个教证也是很多地方经常引用的一个著名教证。那么这个当中讲到了“如是心者无有心，心之自性为光明”，可以说有三个层次：第一个层次，“如是心者”，这个“心”就是讲到了现象法，就是说一切，比如说现在我们正在起心动念，我们正在起心动念这样一种现象本身，“如是心者”就是这样的；“无有心”呢，它是讲到第二个层次，就是讲到它的本体空，“心者无有心”，就是说显现的时候它没有显现，或者是显现的时候这是空性的；

然后就是说“心的自性为光明”，在没有心的同时、在离戏的同时呢，它的自性也是一个光明的自性。所以说在这个当中，第三层次就说它的自性是光明的。所以说第一个就是讲心的现象，第二步就是讲这个心的空性，第三个就是在空性的基础上了知它的光明。那么虽然我们就知道了，《般若经》当中它主要讲的是二转法轮的意义，但是对三转法轮的意义呢，它是隐说或者说是简略说。从这个角度也可以说，有时候我们经常看到说“心的自性为光明”，这个是指第三转法轮的意思，但实际上《般若经》它还是处在第二转法轮当中，佛还没有真正地开始讲第三转法轮。

那么就是说在第二转法轮当中可以出现第三转法轮的教义吗？可以出现。虽然还没有讲，但是它已经通过比较简略的方式予以介绍了。那么在二转法轮当中，在《大般若经》当中，对于法性、对于光明这方面也是有宣说的。以前我看过一个大概的《般若经》摘选，摘选当中也是有一大段讲到了相当于三转法轮当中所讲到的这些法性、这些光明，这些方面都是讲到的，都是已经提到过的。所以它是属于一种略说，属于一种隐说。那么就是说这个当中讲到了心的本性它是空性的，空性无二的一种光明的本体，都已经讲到了。所以说像这样观察的时候呢，“如是心者无有心，心之自性为光明”。

下面讲第二个问题，对此赞叹分二：一、略说；二、广说。首先第一个科判是讲略说。这个赞叹是对于二理赞叹，或者是说对于通达二理的修行者也是予以赞叹的。首先是略说：

乘二理妙车，紧握理辔索， 彼等名符实，大乘之行者。

此处是通过比喻和意义对照的方式来进行宣说的。这个时候就把二理比喻成一个大车、比喻成一个妙车。乘上二理的妙车，紧握理辔索，这个理就是对于二谛的量观察的无垢理证。坐在世俗谛和胜义谛之道的大车上面，驾车者紧握观察世俗谛和胜义谛的无垢理证的辔索不放，这个时候就可以不偏堕于左边，也不偏堕于右边，行于中道到达目的地。

所以有的时候侧重的时候可以这样观察，侧重的时候可以观察这个是世俗谛的观察方式，那个是胜义谛的观察方式。但是总的来讲，它是松弛有度，通过如理如是的驾驭，通过妙车的牵引到达目的地。所以如果能够真正遵循这样一种二理妙道的修行者，彼等名符实，他们就是名副其实的大乘修行者。

那么为什么这方面叫做名副其实的大乘修行者呢？因为他对于大乘的道已经掌握了。大乘的道是什么道呢？大乘的道就是甚深道和广大道，或者名言理和胜义理。如果对于名言和胜义，对于唯识和中观的道理已经完全掌握了、生起了定解，那么对于这个人来讲，的确确已经掌握大乘精华了。而除了这个之外的这些所谓的大乘行者就不一定，只是有一个大乘菩萨的名称，比如说受了菩萨戒，有一个证件，说“我是菩萨”，证件掏出来给你看一下。像这样的话，这个证件也许能够表示你是一个菩萨或者你受了菩萨戒。但是关键的问题是，你相续当中有没有对名言通达的定解、对胜义谛通达的定解，或者有没有真实的一种菩提心呢？这方面就是不好说的。所以这样一种所谓的“大乘行者”，就成了一个名不副实的大乘行者。

我们自己要成为一个名副其实的大乘行者，一方面要通达唯识理，一方面要通达胜义理；或者说对于广大理当中所讲到的菩提心、道的安立，一方面该生起的生起，该抉择的抉择；那么对于一切万法无自性，一方面也是需要去体会、需要去修行的。如果有了这样一种道的话，我们自己真的已经跨入大乘正道了，已经成了真正的大乘行者。否则的话还不是一个真正行者。所以此处主要是针对已经了达、已经掌握了这样一种辔索的人，称之为大乘行者。我对这样的人真是应该赞叹。

承载名言唯识宗、胜义中观宗此二理双运之道的大妙车，紧握观察二谛量的无垢理证的辔索不放，这些人由于遵循稀有的妙理，因此称得上是名副其实的大乘行者。那么此处就把名言唯识宗、胜义中观宗二理双运之道安立成一个大妙车，从这个方面就可以看得很清楚了。平时我们就认为唯识宗好像是一个宗派，中观宗又是另外一个宗派，好像二者有一个差距，二者是不相同的。但是此处静命论师就把唯识宗和中观宗和合的这种道称之为大妙车，它就是一辆车，它就只是一辆大妙车而已。所以是不是这边有一个唯识宗的车，那边有一个中观宗的车，各走各的、各不相关、井水不犯河水呢？不是这样的。实际上唯识宗和中观宗二理双运的道就是一辆车，而这一辆车实际上就说明了真正的大乘道就是唯识和中观二理完全双运的一种道，这种道就是一辆妙车的比喻。

然后紧握观察二谛量的无垢理证的辔索，在这个车上面还要紧握辔索，这个辔索就是观察二谛量的无垢理证。像这样的话，以前驾驭马车的时候，左边一条缰绳，右边一条缰绳。如果你拉左边的缰绳，马就知道左转弯；你拉右边的缰绳拉紧一点，它就右转弯；两边同时拉的时候，它就知道往前走，以不紧不松的方式往前走；两边使劲一拉的时候，它就知道停止了。所以随着缰绳控制马车左边、右边，或者直行、停止，相当于现在的方向盘，有这样一种作用。所以像这样讲的时候，你两边的缰绳如果掌握好了、配合好了，你可以驾驭自如，应该左转就左转，右转就右转，应该直行就直行，完全是随着你的意愿而行走，最后就可以达到目的地，而不会出现其他的情况。

所以同样的道理，如果我们抉择二理的时候，侧重于唯识宗的时候，你就侧重于抉择名言谛，就相当于如果要左转的时候，你就拉一下左边；那么如果你要抉择中观的时候，你就着重抉择胜义谛，就相当于如果要右转的时候，你拉一下右边；或者直行的时候，就是两边同时走，这方面都是一样的。

所以说，如果真正能够完全掌握了这样一种二理双运，而且能够把二理双运的道理在相续当中完全消化，完全能够生起定解的话，这个人就相当于能够熟练驾驭妙车的人一样，最终能够达到目的地。这个人修行的时候，他最终可以通过大乘的道达到成佛的目的，因此对于这种人，称得上是名副其实的大乘行者。

下面是对大乘甚深和广大两个方面做一介绍。佛陀的大乘包括甚深与广大两个方面。这也是我们再再提到的，佛陀的大乘就是两个方面，一个是甚深道，一个是广大道。实际上，甚深当中包括了广大，广大当中也包括了甚深，二者之间是没办法脱离的。大乘的一个本体是甚深的本体，一个本体就是广大的本体。

在抉择的时候，只不过龙树菩萨着重抉择的是甚深部分，无著菩萨着重抉择的是广大部分。但着重抉择的甚深和广大绝对不是两条道，它就是一个大乘的两个侧面而已。在甚深当中一定是有广大的，在广大当中一定是有甚深的。没有一个只有空性而没有地道的这种大乘，也没有一个只有地道而没有空性的大乘，怎么可能有这样的大乘出现呢？所以这个大乘在发菩提心的时候是空性的，在安立地道的时候也是空性的。而且在安立空性的时候，这个空性是哪个位置的空性？是见道、加行道的空性，或者基的空性，还是道的空性，还是果的空性？实际上，这些空性离不开广大，广大也离不开甚深。这个方面就是整个大乘道不可或缺、不可割裂的两个部分，或者说只是把一个大乘道分为两个部分来进行宣说而已。

所以说，佛陀的大乘包括甚深、广大两个方面。能宣说深广大乘的，也就是展示中观与唯识宗义的所有佛经。中观宗和唯识宗，是在后面祖师着重抉择的时候，龙树菩萨是中观宗的开宗祖师，无著菩萨是唯识宗的开宗祖师。但是在还没有分中观宗和唯识宗之前，它的教义是来源于佛经的。比如说《般若经》、《三摩地王经》，像这样讲空性的经典，就是展示中观宗义的经典；然后像《解深密经》、《楞伽经》等等，也是展示唯识宗义的所有佛经。在佛经当中，首先就存在了甚深的部分和广大部分。

解释这些佛经之密意的，就是龙树菩萨与无著菩萨二大祖师的无垢道轨。能够解释佛经当中的密意，比如说把《般若经》当中的空性意义完全开发出来，这就是龙树菩萨的解释，在讲空性的时候已经尽善尽美了。对于比如用《中论》、《六十正理论》、《七十空性论》等等，就能够把《般若经》当中一切万法空性到底是如何空的、空的状态是什么讲得清清楚楚。所以他是属于甚深见派的开宗祖师。而无著菩萨能够把广大道、把一切道地的安立解释得非常详尽，像这样他是属于广大行派的开宗祖师。所以能够解释这些佛经义趣的，就是两大祖师的无垢道轨。

而他们的宗轨并不是偏颇着重强调己方的观点。龙树菩萨和无著菩萨的宗轨并不是偏颇着重强调己方的观点，一定要把自己的观点建立起来之后拼命打压对方，只不过是把佛经的甚深部分与广大部分分开开显而已。像这些方面，通达了佛教内部的祖师在解释的时候的确是这样的。如果是完全身在外面的世间人，把佛学当成一种研究来看的时候，就没办法理解这样的意义了，会觉得龙树菩萨和无著菩萨绝对有不可调和的矛盾，二者之间完全没办法调和在一起。但是像静命菩萨这样通达佛教的宗轨祖师来看，只不过是把佛经的两个部分着重开显而已，实际上内部并没有任何矛盾。他在着重讲甚深的时候就讲甚深，着重讲广大的时候就讲广大，二者之间没有矛盾可言。

因此，如果已将他们的密意融会贯通，则是真正趣入了甚深广大不偏不倚的大乘义。如果能够把甚深见和广大行的密意完全融会贯通的话，就是真正趣入到了甚深广大不偏不倚的大乘当中，已经坐上了这样的大乘妙车。

原因是世尊关于名言世俗谛的安立，染污、清净所摄之尽所有法的教言，归根结底要依赖通达唯识之理。世尊在佛经当中关于名言世俗谛的安立方式，什么是染污、什么是清净，对于这些染污、清净所摄的尽所有法的教言，归根结底要依赖唯识宗的道理来进行安立。

而从色法直至一切种智之间的万法自性，抉择为大离戏的最终归宿就是中观。我们要抉择从色法乃至一切种智之间所有的万事万物，它的万法自性要抉择这个空性大离戏，最终的归宿就是中观宗。所以一切万法的本性，与染污、清净等等尽所有法的法性，也就是离戏的空性，中观宗是在抉择它的究竟法性。而这样一种究竟法性的显现，从色法到一切种智，在空性当中为什么有染污法，空性当中为什么有清净法，它的因缘不相同。

像这样讲的时候呢，因缘不相同，因缘和合的时候就会显现法。你是染污的因缘，就显现染污法；清净的因缘，就显现清净法。所以说它在不动空性的同时，也要看它具备了怎样的因缘。在不动空性的同时，积聚的是染污因缘，它一定是显现染污，就像轮回的法一样；在不动空性的同时，你积聚的是清净的因缘，就会显现清净的法。比如说菩萨的所证、佛的所证，像这样都是这样的，所以二者之间完全是不可分割的。

而对于深如大海、广如虚空之二理的大妙车轨，真正不偏不堕而圆满通达无碍者，甚至在印度也是寥寥无几，就更不必说藏地了。那么对于这个深如大海一样的、广如虚空一样的一种二理的大妙车轨呢，不偏不堕能够圆满通达的人，在印度也是很少的，就更不必说是藏地了。就是说印度它是佛教的发源地，当时在印度佛教是非常兴盛的，智者也是层出不穷的，但真正能够圆满通达的人不多，藏地也是不多，是这样的。

在印度圣地各自护持宗轨的当时，这位阿阇梨鉴于此种原因，而深感甚深广大这两种大乘的特法缺一不可，于是将此二理宗轨合而为一，因此这一宗义已远远超胜其他宗。

然后在印度圣地各自护持宗轨的当时，就是说中观宗的这样认识呢，就护持中观宗的宗义；唯识宗的认识，就护持唯识宗的宗义。他们各自在显现事业的时候呢，有各自不同的护持侧重点。那么这位阿阇梨静命菩萨呢，鉴于当时的这种各自护持各自宗义的情况，深感于甚深和广大的两种大乘特法缺一不可，所以说就把唯识和中观的两大宗轨合而为一了，创立了这样一种瑜伽行中观。因此这一宗义已经远远超胜其他宗。

然后对于这个问题呢，我们也知道了，并不是说其他的这些大德没有通达这个问题，但是他们在出世的时候呢，主要着重的是要护持自宗的观点。比如说中观宗的认识，在他相续当中对于唯识和甚深的这个道理呢，完全是证悟的。因为前面讲整个大乘它是甚深、广大两个方面。月称菩萨和清辨论师，他们是已经大乘的菩萨，已经现证了大乘道，他已经经由大乘的道走过来的，不可能不知道在证悟空性的时候还需要有道谛的安立，不可能不知道的。

但是只不过呢，主要着重护持的是什么呢？着重护持的就是这个中观宗的空性，要通过这样几代祖师或者甚至十几二十代的方式，着重地阐述、着重地弘扬、着重地破立，这个时候呢，他的教法才能够扎根在这个世间，扎根在人们的相续当中。唯识宗的观点也是一样的，他要通过好几代人、十几代二十代的人努力之后呢，唯识宗的宗义才能够广大地铺开，能够在人们的相续当中深深地扎根。

所以说他们在显现事业的时候呢，有护持各自宗义的这种必要性。通达是通达这样的道理，但是鉴于当时的情况呢，就没有出来造论，没有出来把这个合为一体。当因缘和合、因缘成熟的时候呢，就会有一个菩萨出来做这个事情，那么这个菩萨就是静命菩萨。总是会有一个人来做这个事情的，所以在这个时候呢，静命菩萨就做了这个事情。其他的大德呢，虽然通达，但是他们所做的事情，是首先把各自的宗义能够扎根、弘扬，他们是做这个事情的。

所以说菩萨和菩萨之间，有一种我们不知道的协调：谁来弘扬这个宗派，谁来弘扬那个宗派，或者说什么时候该弘扬什么样的观点，这方面他们内心当中都是很清楚的。所以说实际上来讲的时候呢，静命菩萨只不过是他出来做了这个事情而已，并不是其他的菩萨不通达、不了知，不是这样的。实际上只是静命菩萨他在因缘和合成熟的时候，创立瑜伽行中观，他就把二理宗轨合而为一了。

所以学习这样的好论典，恰似乘上妙车一样。那么能够学习、能够遇到这样好论典，就好像乘上妙车了。我们现在的话，如果能够通达这个论典呢，也相当于已经踏上了能够通向涅槃故地的妙车一般。

那么到底怎样与妙车相似呢？通常而言，所谓的“乘”，一种乘骑，如果驾驭它、驾驶它，便可随心所欲到达目的地。那么这样一种道怎么和妙车相似？通常而言的话，所谓的“乘”就像乘骑一样，或者像车乘一样。那么如果能够驾驶它，或者能够坐到这个车上面呢，就可以随心所欲到达目的地，这个就是“乘”的意思。

关于骑乘的大乘，如云：“此乘如空无量殿，得真喜乐最胜乘，乘之度众趋涅槃。”那么就是说关于骑乘的大乘呢，是《摄集经颂》当中我们前段时间学过的。颂词当中是这样讲的：“此乘如空无量殿”，那么这个大乘呢，就像虚空一样，这个虚空主要是从甚深的角度讲的；无量殿呢，就是从广大的角度来讲。天人的无量殿或者净土当中的无量殿，那是完全超乎我们想象的。如果我们说这个房子好大、好像无量殿，实际上真正来讲的话，天人的无量殿或者说净土的无量殿，绝对是非常宽广，超乎我们想象的。所以说大乘的广大方面呢，就犹如天人的无量殿一样。一方面很广大，一方面无量殿当中有很多很多享受，并不是一个很大的房子里面空空荡荡的什么都没有，它不是这样，它该有的这些享受啊、摆设啊、装饰啊、食品啊，反正能够享受的东西全都有，这个就是无量殿的一个特色。

所以说，犹如虚空一样，犹如无量殿一样。虚空主要是从甚深角度讲的，无量殿主要是从广大角度来讲，大乘也有甚深、广大两个方面。“得真喜乐最胜乘”，那么这样一种大乘呢，它就是能够让菩萨得到真正喜乐的最胜的这样一种道路、最胜的乘。“乘之度众趋涅槃”，像这样的话，如果能够坐上这样一种大乘的话，就可以度众趋向于涅槃果位。

而以如虚空般的甚深二十空性，如无量殿般广大的布局严饰，即是所说的大乘。那么就是说，这个方面就是讲大乘的空性呢，犹如虚空一样甚深的二十空性，内空、外空、内外空等等，像这样的话有二十种空性，这个方面就讲到了 Print/一切法嘛，这是无自性的道理。

还有犹如无量殿般一样广大的布局严饰呢，这个是广大方面，所以说具备甚深的二十空性，也具备广大的布局严饰的这样一种道，就称之大乘，这就是称大乘。

那么这种大乘和妙车呢，就有完全相似的地方。那么下面呢，还要进行对比，就是说通过这个对比的方式来进行宣说的。

我们今天暂时讲到这里。现在是讲到。