中观庄严论释（2009） 第40课 智诚堪布

顶礼诸佛一切智智！请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，今天继续宣讲破异方恶见品，也就是《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》。那么在这个殊胜的论典当中呢，主要是宣说一切万法如何无有自性的道理。当然了，在宣讲这个空性的时候，也宣讲了相似空性和真实空性的差别；然后呢，讲到了因明当中的一些关要，也就是名言谛当中呢，我们通过唯识、通过因明来进行，对诸法进行安立，进行承许。那么在胜义谛当中呢，一切万法都是无自性的，这种名言谛当中唯识和胜义谛当中空性的道理，实际上就是一切万法的实相。能够了知一切万法的实相，就能够打破我们相续当中的种种错误颠倒的执着。也就是说，这样一种殊胜的论典如果能够通达的话，实际上就是对于二谛的自性能够圆满地掌握了。

那么如今我们观察呢，还是在观察这样一种周遍的实一。周遍的实一当中呢，也就是说前面的别的能遍已经讲完了，现在是在讲总的能遍。总的能遍呢，像虚空还有这些总法等等，这一方面是称为总的能遍。那么这个总的能遍呢，前面也是对于这样一种外道的观点作一番介绍。有些外道呢，承许总和别是别别他体的，有些呢是称为一体的。不管是一体也好，他体也好，反正呢，如果你承许这样一种总法它是有实、它自己有本体的，别法呢也有本体的，那么如果有这样一种二者别别都是有自性的存在，或者就是说真正实有存在的话，那么通过以下的理证呢，是完全可以予以破除的。

那么今天呢，讲这样一种破斥的根据：“正因为与具有不同方向的树木等各不相同的所遍有事法相连的缘故，所许的一切能遍有事法又岂能成为实有的一体？”那么这个呢，就是主要的破斥。

“正因为与具有不同方向的树木等各不相同的所遍有事法相连的缘故，”实际上谁和它相连呢？就是下面所讲的一切能遍。那么一切能遍呢，它就是说和具有不同方向的树木等相连。具有不同方向的树木，这个叫所遍，这个叫别法，前面那个叫总法，就是总的树。那么不同方向的树木就是所遍，也叫做它的别法。如果说这样一种能遍和不同方向的树木等这样一种有事法它是相连的缘故呢，也就是说这样一种能遍周遍在不同方向的树木当中，那么所许的一切能遍有事法，怎么可能变成实有的一体呢？能遍和它的所遍之间的关系就是这样的。

那么如果说是这样一种所遍，它具有不同的方向，比如说东方的树木和西方的树木，东方一片树林，西方一片树林，像这样称之为所遍。对方认为呢，在所有的树林当中、在树木当中呢，有一个总法，有一个实实在在的法作为它的能遍周遍在它的当中。就是因为这样能遍和所遍之间有一种相连的关系的缘故呢，所以说这样一种能遍不可能是实有的一体，不可能是实有的一体。那么这个方面就是从总略的方式进行了遮破。

下面呢，麦彭仁波切就进一步地来宣说，为什么如果说和这些所遍相连，能遍就不可能是一体的道理：“假设说虚空与总法等能遍的这些有事法，与十方所摄的那些所遍有事法毫不相关，那么根本不能安立为遍。”

那么在破的时候呢，首先我们就要遣除一个问题，就是说虚空法也好，总法也好，这些都叫做总的能遍。那么这些总的能遍和十方所摄，就是不同的时间、不同的方向所摄的这些所遍法，如果是根本毫不相关的话，也就是说没有周遍在它上面，不管是一体遍也好，还是异体遍也好，反正如果说是这样一种能遍和所遍毫不相关的话，那么根本就不能够安立成遍了，就好像柱子和瓶子之间的关系一样。如果是这样的话，那么就不叫遍。所以说如果你要安立一个能遍、所遍的话，能遍和所遍之间根本不可能毫不相关，所以说就把这样一种情况首先排除掉了。如果能遍和所遍不相关呢，我们前面所发的过失就不一定能够发得上去。所以说首先要遣除它们毫不相关的这种情况。如果真正地毫不相关的话，那么根本不可能安立成遍，所以说此处呢，就是把二者之间的关系确定了一定是紧密相连的。

那么把这个问题解决好之后呢，下面紧接着发过失：“如果二者紧密相连，则遍于东方树木的部分与遍于西方树木的部分到底是不是一体？”

二者紧密相连呢，实际上前面还讲了两种遍，刚开始讲这个颂词的时候呢，一个是一体遍，一个是异体遍。那么一体遍的话，实际上就是讲很多很多不同的差别法跟随一个总法，所以说树木这个总法呢，它周遍在所有的树木当中，这个方面叫做一体周遍。那么异体周遍呢，就像布料染色一样，布料它是一种法，然后这个染料是另外一种法，染色之后呢，染料就周遍在这个布料当中，这个叫异体周遍。那么实际上如果二者不管是一体遍也好，还是异体遍也好，它有这样一种紧密相连的关系的话，那么遍于东方树木的部分和遍于西方树木的部分，到底是不是一体的？

那么就是说这个能遍呢，到底是不是一体？本来来讲，东方的树木和西方的树木，从它的所遍的角度来讲它不是一体，它有很多很多的差别法。那么此处我们说，既然能遍和所遍紧密相连，我就问：遍于东方树木的这一部分能遍，和遍于西方部分的这个能遍，是不是一体的呢？如果是一体，则正如能遍的有事法是一个那样，与它浑然融合、不可分割、紧密相连的所遍别法，那些树木也将没有差异，均成为一体。如果说所有的能遍，遍于东方部分的和遍于西方部分的所有能遍就是一个本体……

如果能遍是一个本体的话，正如能遍的有法是一个，对方他陈述的这个总法，这个能遍的有法它是一个，没有任何差别。因为能遍是一个，所以和它——这个“它”字就是讲能遍了，和能遍浑然融合、不可分割、紧密相连的所遍别法，所有的树木也是没有差别了，全部变成一体。

此处所讲的意思，就是说能遍和所遍不可能是别别分开的，分开就不可能成遍了。如果二者相连，我们再问：这个能遍是不是一体？如果这个能遍是一体，而这个能遍和所遍又是紧密相连的话，所以说的所有的所遍那就全部成为一体了，一切东方的树木和西方的树木没有任何差别，全部变成一体。如果变成一体，紧接着还有其余的过失。再有，如果所遍别法一棵树木生长，不同时间不同地点的所有树木都需要同时生长出来，承认为一体，显然以此等理证有妨害。

如果真正所有的所遍，它所有的树木都成了没有差别的话，在所有的所遍别法当中，其中的一棵树木如果生长的话，其他不同时间的树木、不同地点的树木都需要在一个时间当中生长。为什么有这样的过失呢？就是因为所有的所遍和能遍紧密相连，能遍是一个，所遍就不可能很多，不可能有很多。所以一个能遍周遍的树木生长了，其他的树木不生长，这方面是无法安立的。

因此说，如果真的是能遍和所遍紧密相连，而且能遍又是一个的话，那么当一棵树木生长的时候，所有的树木都在一个时间段生长；一棵树木死亡，所有的树木都要死亡；一棵树木被砍掉的时候，虽然没有动手去砍其他树木，但是一切的树木全部都要被砍掉，同时都不存在了。

这方面讲到的这些特征，我们在发这些过失的时候，很多前提、很多特征我们首先要搞清楚，搞清楚之后，再来安立过失就比较容易通达里面所讲的内容了。所以此处的能遍和所遍的关系为什么不能成立，它一层一层地观察下来，首先排除了毫不相关的情况，然后如果二者紧密相连的话，东方的能遍和西方的能遍是不是一体？把这个能遍确定成一体，如果说能遍是一体的话，能遍和所遍又是紧密相连的，所以所有的所遍应该成了没有差别，全部变成一体了。如果变成一体的话，一棵树木生长的时候，所有的树木都要同时生长。但是实际情况根本不是这样的，一棵树木生长的时候，其他的树木不一定长这么快，不一定长成大树的时候所有的树木全部要变成大树，或一棵树倒掉的时候其他树都要倒掉，像这样一种情况是不可能出现的，所以显然以此等理证有妨害。

如果各自的能遍部分非为一体，那么能遍又怎能成为一体？它也将变成与所遍别法一体同样多的树木。就是说，如果前面说东方的能遍和西方的能遍是一体的话，就发了前面的过失。如果各自的能遍部分非为一体，就是说东方树木和西方树木这个所遍是不相同的，那么周遍在东方的树木这个所遍上面的能遍和周遍在西方树木上面的能遍，二者不是一体，那么能遍又怎么能变成一体呢？这显然就变成了东方有一个能遍，西方有一个能遍，乃至于南方、北方、上方、下方等等，有很多很多不同的能遍了。如果是这样的话，能遍就不可能是一了。

它也将变成与所遍别法一体同样多的树木。首先从比较粗大的角度来讲，我们可以都分成东西南北，能遍就分成这四部分；如果再继续分的话，还有上下四隅都可以分的；然后再详细分的时候，东方这一片树木比如有一百棵树，我们在进行分析的时候，在一百棵树当中，甲号树和乙号树这样排下来的话，或一号树、二号树，在每一棵所遍法上面的能遍是不是一体的？如果是一体的话，这一片树木当中的一棵树生长，所有树都要生长，这个过失还是存在；如果说不一样，一号树、二号树上面的能遍都不一样，那在这片树木当中，这个能遍又不可能变成一了。所以这样分析下来的时候，最后这一句话，它也将变成与所遍别法一体同样多的树木。最后就是说你有多少个别法，你有多少个所遍，你就有这么多的能遍。

所以这样一种理证，这样详详细细地往下分的时候，根本就没有办法像对方的观点一样如是如是地去安立。所以我们关键就是要掌握里面的推理方式，掌握了推理方式之后，对于所谓的这样一种能遍是实有一体的观点可以清楚地认知，的确根本不存在一个所谓实实在在的能遍的实体。所以此处就是从两个侧面讲的：如果说所有的能遍是一体的话，那么所有的所遍也不可能有差别；如果说这个能遍不是一体的话，那么它就会和所遍的数目一样变成很多很多数目。所以所谓的周遍的实有的能遍就不可能安立了，安立不了，它就会变成很多很多差别法了。这方面从两个侧面就予以了驳斥。

而在总法与别法等诸多问题上，尽管众说纷纭、莫衷一是，但实际上如果这两者毫不相干，则根本不能作为所遍与能遍；假设相互联系，则依靠这唯一的理证，便能将一切遍的实有一体尽破无遗。那么在讲总法和别法的这个问题上面，尽管胜论外道、数论外道还有一些其他的宗派对这个问题众说纷纭、莫衷一是，但实际上如果这两者——总法和别法实际上是毫不相干的话，那么根本不能称为所遍、能遍。如果你要安立所遍、能遍，二者之间必定有个紧密联系。如果二者之间没有紧密联系、各不相干的话，怎么可能说是能遍和所遍呢？它没有遍上，没有一体的周遍，也没有异体的周遍。所以如果是各不相干的话，就不能说是遍。

它像前面所讲的一样，假设相互联系，如果说是互相之间有很紧密的联系，一体或者异体都有紧密的联系的话，那么就依靠这个唯一的理证呢，就前面所述的这个唯一的理证呢，就能把一切遍的实有一体尽破无遗，全部可以破得干干净净。

所谓的总能遍，即是否定非其本身的一种遣余，在外境上并不成立。

那么这句话呢，是安立自宗的观点的。因为就是说是，这个外道也好，或者有些因明前派的这样一种因明论师呢，他认为这些总法呢，是存在的，外境当中存在，尤其是外道的承许更加明显了。

前面我们是引用了这个胜论外道和数论外道的观点，那么他们认为的就是说所谓的总法、总的能遍呢，它是外境当中的确存在的一个法。所以说如果你在外境当中的确存在的话，那么它和所遍之间都是有实法，那么就成了——这就可以观察一体和异体的关系，就可以这样观察了。

但是在自宗的这个总能遍呢，它自宗也承许一个总能遍，就是说一棵树，它就是一个总的能遍。那么实际上自宗的总能遍即是否定非其本身的一种遣余而已。

否定非其本身，什么叫否定非其本身呢？也就是说只要不是它的法都否定，只要不是它的法全部否定，就叫作否定非其本身。那么只是肯定它的本身，其他的不是它本身的法都予以否定，这个叫作否定其余非本身。

实际上讲的时候呢，就说除了我这个法肯定之外呢，其他的法全部破掉，全部遮遣掉，比如说树。那么当我在讲树的时候呢，我只是把树肯定下来了，在讲树的时候呢，不是树的，就非其本身的，不是树本身的所有的这些法全部否定，瓶瓶罐罐啊，或者说一些人啊，这些方面都否定了，只是安立一棵树。

所以说这种树呢，就是一种分别念当中否定非其本身的一种遣余，一种概念。在外境当中，实际上是并不存在一个实实在在的东西叫作总，这个叫作能遍，这个叫作树的，在外境当中并不存在。这个树呢，只是所有的差别法的一个总名，或者说具有某种法相，给它取一个名字叫树而已。

那么实际上它就是一种遣余，就是否定非其本身的遣余，在外境当中不存在这个实法。

而譬如当看见有枝有叶的物体时，否定非其本身后而取名为树，假立总的名言。总法随行于不同时间、不同地点的一切别法之中。

打比喻讲呢，就是说看见有枝有叶的物体，那么这个有枝有叶呢，就是讲它的这个树的一种法相，树的法相。那么树的法相呢，从这个总的侧面来讲，就是有枝有叶的物体。当我们看到有枝有叶的物体的时候呢，就把它安立成树，取名字叫树，那么眼前这个物体呢，就叫树。为什么呢？因为它有枝有叶的缘故，所以通过这样的法相来确定它的名相。

所以说当我们看到这个有枝有叶的物体的时候，最早取名字的人，他把这个东西取名叫什么呢？最早取名的这个世间的人就把它取名叫作树。最后呢，我们就沿用了这个树的名称，只要看到有枝有叶的这个物体的时候呢，就把它取名叫作树了，就取名叫作树。所以说这个就叫否定非其本身后取名为树。否定呢，就是说没有，把这个不具备有枝有叶的东西否定之后呢，就把这个有枝有叶的东西取名叫树。

然后呢，这个树呢，就是一种总的名言，总的，反正有枝有叶的东西都叫树，这叫作假立总的名言。那么这个总的法呢，是随行于不同时间、不同地点的一切别法当中。那么这个随行于不同时间、不同地点的一切别法当中的意思就是说，过去、现在、未来这个时间是不同的，但是不管怎么样呢，反正过去时间当中，有枝有叶的东西叫树，现在、未来反正有枝有叶的东西都叫树，所以这叫作随行不同时间。

随行不同地点，因为中国的这个有枝有叶的叫树，那外国的有枝有叶的东西也叫树。只不过呢，就是说外国它的名称呢，把这个树叫另外一个名称，但是我们说中文的话，汉文叫树。当一个中国人你在中国的时候，看到这个东西的时候，哦，这个是树，然后你到外国的时候看到东西还是叫树。所以像这样讲的时候，它是随行于不同地点的一切别法当中，这个方面都属于它有一个总法，然后就叫作树。

“将那一种法耽著为自相，而以现量及遣余二者相混合的方式进行破立。”

那么就是说要进行破立的时候呢，实际上就是把这个树的总法耽著为自相，这个是很重要、很关键的问题。实际上就是说是当我们在破立的时候呢，我们比如说两个道友在讨论，然后两个道友在讨论的时候呢，就是把这个总法耽著为自相，把这个树呢耽著为实实在在的存在的一样。我们这个时候就没有说是去观察这个树是一种假相，这个方面就是说总法虽然是一种概念，但是呢此处是说把这个总法耽著为自相。耽著为自相就是说实实在在存在的一样，不是概念，好像实实在在存在叫自相嘛。

所以说把这个总法耽著为自相，耽著为自相这个前提之后呢，以现量和遣余二者混合的方式进行破立。然后呢就是说是这个现量，面前的这个现量，或者说它是现量现或现量没现，和遣余二者相混合的方式进行破立。

如果在我们面前现量现了，我们说：哦，这棵树是怎么怎么样。当我们指着面前的这一棵生长的树在说的时候呢，这个所谓的树，它是一种把这个总相耽著为自相，然后呢就是说遣余之后呢，这个是一棵桃树，这个方面的话就不是其他的树，这个方面就是现量和遣余二者混合的时候呢破立了。立呢是把这个桃树立起来，破的话就是把其他的树破掉了。

所以说我们在在这个取境的时候呢，他总是把自相和总相混为一体而取境的，混为一体而取境。所以说前面我们也是讲过嘛，就是说你去打水，当我们说取水打水的时候呢，这个时候呢，实际上在我们脑海当中出现了这个水的概念，和嘴里面说的这个水的词呢，它都是一种分别念，都是一种总相而已。

但我耽著的是什么呢？我耽著的就是要去取那个真正的水，然后他要到了一个水井那去取真正的水，这个方面就是把总相和自相混在一起。那么就是说是对方听了之后呢，哦，去取水，他也是把这个水，把心中的水耽著为自相，然后拿个桶去井边去取那个自相的水，那么这个又是把总相和别相混在一起之后呢，这一系列的问题就完成了。

你取相，就是说你去破立的时候，你去取境的时候呢，都是把总相和自相混为一体，把现量和遣余混在一起进行破立。这个方面，所有世间的名言都是这样的，人与人交流的时候也都是这样的。所以说就把遣余和现量二者混合的方式进行破立了。只要遮破总法，别法便不攻自破，如此也将避免这两者是一体与异体等的过失。

那么如果说是把总法遮破了，别法也就不攻自破了。如果没有总的树，其余的树都没有。譬如说讲堂当中没有树，如果我们把讲堂当中总法的树遮破之后呢，别法就不攻自破，其他的这些松树啊、柏树啊，什么树都没有了。所以说如果没有总的树的话，别树也不可能有。

如此也将避免这两者是一体与异体的过失。这个是什么意思呢？就是说这个总法呢，它是一种遣余，它是一种概念，它是把所有具备这样一种特质的东西取名叫总法而已。所以说如果我们把这样一种总法安立成一种虚妄的法，安立成一种不存在的概念的法的话，实际上就可以避免二者，就总和别之间，是一体的过失也可以避免了，他体的过失也可以避免了，都可以避免。为什么可以这样避免呢？因为这个所谓的总呢，它实际上不是在外境当中实际存在的，它是一种遣余的概念。

所以一个遣余的概念，实际上不存在的东西和一个存在的东西，二者之间你说是一体有什么过失、异体有什么过失，这个是没办法安立的。只有在两个法都存在的时候，比如说像外道承许的总法，它也是有实法，别法它也是有实法，总法在外境当中成立，别法在外境当中也成立，二者都成立的时候，我们说如果总法和别法二者之间都是实有的，那么就有了观察一体和异体的基础了。那么如果我们要观察一体与异体，基础必定是实有存在的。如果不是实有存在，就没有必要观察一体与他体。就像前面我们观察我和五蕴一样，如果你认为我也存在，五蕴也存在，那么我们就肯定要观察我和五蕴是一体和他体。但是呢，内道当中这个我是假立的，所以一个假立的法和一个五蕴之间去观察一体他体有什么过失，那根本没办法观察，没有它的基础的。

所以说像这样的话，总法和别法通过这样的方面进行安立。内道当中安立这样一种问题的时候，无上名言，在全知麦彭仁波切的《澄清宝珠论》当中，在破完对方的总和别之后呢，也是这样方面安立了总和别。而且这样的安立方式就是佛教安立无上名言的方式，对于名言立的法是怎么样进行安立的。

那么下面这一段呢，就是对于总相和别相二者之间的体性或它的法相去做一个观察：对此遣除他法而显现的独立反体，即是总相；遣除异类与同类的这两种反体兼而有之，即是自相，也就是别相。

那么这两句当中，对于总相和别相做了介绍。什么是总相？一句话讲的话，具有一种反体的就是总相。什么是别相呢？具有两种反体的就是别相。什么叫做具有一种反体？具有哪种反体呢？遣除他法而显现的这种独立反体，这个独立的意思就是一种的意思，只有一种反体。

比如说我们说总相这个树，因为前面我们讲了很多次，这个树就是一种总相，那么这个树是怎么样具有一种反体的呢？它是遣除他法而显现的，就是说遣除不同类。当我们说树的时候呢，就把所有的除了树之外的这些不同类全部遣除了。遣除了之后呢，把这些瓶子啊、柱子啊、人啊，把这些所有的东西，当我们说树的时候呢，就把除了树之外的其他法都遣除掉了，所以说这个叫做遣除他法而显现的独立反体。那么这个独立反体是什么？

这个唯一的一种反体就是树，这种树的反体只有一种，把不同类的他法遣除掉之后呢，就只剩下一种类别，就叫做树，这个叫做总相。前面讲的树也好，前面讲的牛也好，人也好，都是一样的，反正把不是人的东西遣除掉，剩下的这些东西就叫人；把不是树的东西遣除掉之后呢，就得到一棵树的反体，这个叫做一个反体。所以大家总的原则，这个法相就是说只具备一种反体的，遣除不同类之后具有一种反体的这个东西叫总相。

然后后面讲了，具备两种反体就叫别相：遣除异类与同类的这两种反体兼而有之。这个兼而有之的意思是具有两种反体。第一个叫遣除异类，比如说松树，以松树为例，当我们在说松树的时候呢，它第一个遣除了异类，就是第一个总相当中所遣除的不同类，这个异类必须要遣除。在讲松树的时候，只要不是树的东西都已经遣除了，这个是具备第一种反体。第二种反体要遣除同类，这个遣除异类和遣除同类要连在一起看。第一个要遣除异类，只要不是树的东西都要遣除；第二要遣除同类。

什么叫遣除同类呢？柏树也好，桉树也好，其他的树实际上和松树是一个类别，你如果要说松树的时候呢，不单单要把不同类的这些瓶子等遣除，也要把柏树、桉树这些树遣除掉。所以说当在说松树的时候，它是具有两种反体的，既要遣除异类，又要遣除同类，最后只认定就是这棵松树，这个就叫做自相。具有两种反体，这个叫做自相。

那么树是这样的，其他的比如说金瓶也是这样的。当我们在说瓶的时候呢，它是总相，这个瓶就是总，它只是遣除了一种他法、一种反体，把不是瓶的东西都遣除了。当我们在说金瓶的时候呢，不单单把不是瓶子的东西遣除了，而且这些银瓶啊、铜瓶、铁瓶等同类的东西也遣除掉了，只是金瓶。

所以最后剩下的东西叫做自相，也叫做别相。一般来说的话，在因明当中讲总和别的时候，这样一种总法它是一种无实法，它是不存在的。那么别相呢，它是一种自相法，它是存在的，就是说金瓶啊，或者说是松树啊，这些东西是眼识、根识能够取的，这方面是存在的，也是有实法，也有这样的安立。所以说这方面就是前面讲总相和别相之间的关系。这两者也都是将多体假立为一体而已，因此不可能存在真实的一体。

这两者就是讲总相和别相。总相和别相呢，都是将多体假立为一体。就是说总相也是把很多很多法假立成一，比如说我们说树，树的话就把很多很多不同有枝有叶的东西都叫做一，都叫做树，所以说把多体假立为一很明显。那么别相呢，别相也是把多体假立为一。虽然我们说一棵树已经没办法再分了，但是实际上在名言谛当中，你虽然可以说它是一棵树，但是这是假立的。那么实际上分析到这一棵树，这一棵树具有这么多的叶子，具有这么多的枝，具有这样一种树皮等等，它怎么可能是一个实有一呢？所以它也是把多体假立成一体而已，因此不可能存在真实的一体。

所以说，在名言谛当中，前面我们分析的时候，总相可以说是不存在的，自相可以说是存在的；但是在胜义谛当中，此处在观察胜义嘛，我们说胜义当中实际上有没有真实的一体呢？不管总相当然不存在实有的一个，你这个别相呢？别相也不存在实有的一个，不存在真实的一。在真实一当中，总相、别相都是离一离多的，都不存在。

“虚空不成立为有实法的道理，在下文中再加以论述。”因为在科判当中是讲虚空这种能遍不成立实一嘛，但是我们实际上看的时候，在这个论典当中、在注释当中并没有针对虚空进行破斥，只是对总法进行了破斥，只是对总和别的关系进行了破斥。那么就是说虚空没有破斥，因为在下面当中还要对虚空进行专门破斥，所以说此处就没有给予破斥了，在下文当中再给予论述，它是不存在有实法的。以上科判就讲完了。

下面讲第二个科判是破不遍之实一。周遍的实一已经破完了，之后是第二个科判，不遍之实一。那么这个不遍的实一如何理解呢？实际上这个不遍的实一，不遍可以理解成无常。前面破的是常有的实一，前面所有这些内容都可以包括在常有的实一，破常法。那么不遍的实一就是讲这些无常的法，这些无常的法上面有没有一个实一呢？这个无常的法上面也没有实一。

那么这个根据在哪里呢？这个根据就是前面我们在讲的时候，一百零七页的这个地方有一个难释，难释当中就讲到，所谓的周遍的就是讲我啊、虚空啊这些法，然后其他的不遍就是说这些无常的法是摄于五蕴当中，有这个讲法。所以说前面这一块，我们说是对于虚空啊、对于我啊这方面的这些周遍的法已经破掉了，这些周遍的法不是实一的；然后不遍的法就是蕴等无常法，摄在不遍当中。

所以像这样后面我们看科判的时候，实际上也可以直接对照了：破实一之外境，破实一之识。那么这些不遍的无常法就是五蕴。五蕴的话分两类，就可以分成色和心。所以第一个科判就是破外境，第二个科判就是破心识。实际上外境就可以包括在色蕴当中，然后实一之识的识可以分为心、心所两部分，所以合起来就是五蕴。

实际上这个五蕴就是无常的法了。当然我们的五蕴，有的说色蕴的时候我们容易理解，哦，这个色蕴就是指我们的身体。我们的身体只是色蕴的一部分，这个色蕴不管是我们身体上面的法，还有外境的法，也是属于色蕴的，它也是色法。比如说外面的山河大地啊、声音等等，这方面都是色蕴的。所以破实一之外境和破实一之识，根本就摄在无常当中。这个科判就是讲这些无常的法实际上也不存在实一。不单单是恒常的法不存在实一，无常的法也没有实一。反正如果你要承许实一，不管是在常法上面也好，还是在无常法上面也好，都是不存在实一的。

那么两个科判当中，首先讲这个科判，破实一之外境，分二：一、破粗大之实一；二、破微尘之实一。这个外境分了两类：一类是很粗大的外境，比如说你的身体，还有山啊、柱子啊、瓶子啊，这些都是粗大的法，那么粗大的法上面不存在实一；第二类就是微尘，很细很细的微尘。那么微尘上面实际上有没有实一呢？微尘也没有实一。这两类就把外境破完了。

第一个科判是破粗大之实一。

障未障实等，故粗皆非一。

因为在这些粗大的法上面，在瓶子、柱子等等粗大法上面，存在障碍和不障碍，或者遮障、未遮障等等的差别。由于存在有遮障、没有遮障等等这些有实法的缘故，所以说粗法不是一，“故粗皆非一”，就是这样的。

因为你这个瓶子有一部分挡住了，有一部分没有挡住，或者说有里外的差别。如果你具备这样障未障，或者有里外、有颜色没颜色、有破损没破损等等这样一种差别的缘故，这个粗大的法怎么可能是实一的呢？粗大的法不可能是实一。以瓶子为例，类推一切万法。也就是前面我们在破斥这个实一的时候，理论是一样的，只要它上面具备这些差别，遮障、未遮障的意思就是说这是它不同的差别、不同的特点。

只要在这个法上面具备不同的差别，它就不是实一。如果一个法上面有遮障、没遮障的差别，有颜色、没颜色的差别，有破损、不破损的差别等等，如果有这些的话，它都是非一的，不存在实一，所以说“故粗皆非一”。这些粗大的法呢，没有一个是实一。

所谓的粗大，实际上是数多极微聚合的部分，也就是说内在的身体以及外界显现的瓶子、氆氇、住宅、山川洲岛、妙高山王，直至大千世界之间。

所谓的粗大呢，实际上就是数多极微聚合的部分，很多很多不同的极微聚在一起呢，就显得一个粗大。这个粗大呢，主要是说我们的眼识或者耳识能够取的时候，这方面就可以安立成一种粗大了，它已经有很多很多的极微组成在一起了。这个粗大和细微之间呢，也是从这个方面可以去了解的。

那么什么是粗大？内在的身体是很粗大的，还有外界显现的瓶子、氆氇等等，还有住宅、山川洲岛，乃至于妙高山王，就是须弥山，还有至大千世界之间都是粗大的东西。这其中无论是任何事物，由于存在用衣物等遮障、未遮障，互为异体的有事法等的缘故，一切粗大之法也都不会变为成实的一体。

不管是什么东西呢，由于这个东西上面存在用衣服遮障、未遮障——衣服遮障、未遮障主要是指身体。因为我们的这个身体呢，你穿衣服的时候呢，脑袋、手露在外面，这方面就是没有被衣服遮障的，还有有些地方是被衣服遮障的。所以说这个身体存在衣服遮障、未遮障这个差别，这只是举一个例子而已，还有很多很多这样不同的特点。遮障和未遮障二者之间不是一体的，它是互为异体的。因为有很多互为异体的有事法等的缘故呢，所以说一切粗大之法都不会变为成实的一体。

以身体为例，被衣物遮障的部分，以及“等”字所包括的运动、静止、染色、未染色、焚毁、未焚毁，具有迥然不同的许多法，这些法又怎么会变为一体的自性呢？

通过身体为例观察的时候呢，存在衣服遮障的这一部分，还有衣服不遮障的这一部分；还有“等”字包括的运动、静止，在你身体上面有运动的一部分，有静止的一部分，运动、静止的部分也是存在的；还有染色和没有染色的部分，比如你化妆了，嘴唇上涂了红色，其他地方没有涂，像这样的话你就具备染色、没有染色的部分了；还有焚毁、没有焚毁的部分，有时候不小心被火烧的时候呢，一只手被烧了，一根手指被烧了，其他没被烧，像这样也有焚毁、没有焚毁的部分。实际上是具有很多很多迥然不同的许多法。

如果你要去分析的话，不单单是这几组了，实际上你可以分很多，但没必要，只要举几对就可以了，让我们知道实际上在一个身体上面，我们所谓的一个身体，它具有这么多的差别法。所以说既然你具有这么多差别法，又怎么可能变成一体的自性呢？不可能变成一体的自性的。通过观察身体就可以类推，其他的一切万法都具备这种差别，都是具备这样的差别法，所以说不存在实一。

假设有人说遮掩、未遮掩等，指的是手足等分支，而不是说的有枝。有些人就认为，所谓的衣服遮掩、不遮掩呢，它指的是手足等的分支，而不是指有枝。

这方面又出现有枝和分支的概念了，有枝分支以前在讲《入中论》的时候呢，也是讲了很多次。现在这个有枝呢，就是讲整体，分支呢，就是讲它的部分。什么叫有枝呢？从字面上讲，具有分支就叫做有枝，“有”就是具有的意思，“枝”就是分支的意思，所以说具有分支。谁具有分支呢？只有整体才具有分支。所以所谓的有枝呢，就是讲一个整体。分支呢，就是讲部分。

我们以身体为例来讲的时候呢，我们说有枝是什么呢？有枝就是整个身体。分支是什么呢？分支就是手脚等等组成的部分。或者从一辆车来讲，什么叫分支呢？就是这些零件。什么叫有枝呢？就是整辆车。整辆车呢，就叫做有枝，零件呢，就叫做分支，这方面呢，就叫做有枝和分支。

当然了，我们从一个角度来讲是可以这样分析的，从大的角度来讲，这个有枝和分支都可以这样安立。但是如果再分下去的时候呢，作为分支的一只手，它也可以作为有枝。也就是说这只手在观待整个身体的时候呢，它就变成了分支；但是如果把这只手取下来，或者我们单独看这只手的时候，这是一只手，所以这是一只手的时候，这个手就变成有枝了，而它的其他部分就成了分支了。什么成了分支？手指头啊，指甲盖啊，或者其他的这些东西都变成了分支了。那么再把一根手指取出来的时候，这个手指也成了有枝、成整体了，而其他的成了分支了。

所以现在实际上我们说这个有枝和分支是不是完全固定的呢？这个也不是固定的。尤其是有枝，它就是一种假立的法，这个有枝和前面的“总”呢，有相似的地方。所以说这样一种有枝，它不是一个真正存在的东西，不是一个实在存在的东西，内道当中讲的有枝，它是个假立的。比如说这辆车的概念，或者一个人这个概念，一个身体的概念，实际上都是假立的法，不存在实实在在的东西。但是呢，有些人就认为这个有枝和分支都是实实在在存在的。

此处呢，我们介绍了有枝和分支的概念，然后再看他的观点。对方的观点就是说，有人说遮掩、未遮掩等，指的是手足等分支，而不是说有枝。他是什么意思呢？就是说你在分支上面，你可以说有遮掩和未遮掩的部分，但是整个有枝、整个身体还是实一的，还是一体的。那么如果你要安立多体的话，遮掩、未遮掩只是手脚等等，在这个手脚的分支上面，你可以说有遮掩和未遮掩的部分。

说这个方面，分支上面可以说是多体的，这个可以；但是整个身体，这个有支呢，就说不是多体，整个身体是一体。他是从这个方面想要避免这个过失。因为很明显，你的身体具备了遮掩和未遮掩的部分，当然你的一个身体就不是实一的嘛。

好，对方把这个有支和分支的概念提出来，就说是遮掩、未遮掩的多体部分指的是手足等分支，指的是这些部分，而不是说整个身体。整个身体仍然是一体的，仍然是实一的，提出这个观点。然后有的时候，在不看下面的回答时，我们觉得有道理啊，的确是这样的。但实际上真正分析的时候，没有把有支和分支的关系搞清楚的话，就会提出这样的问题的。

所以麦彭仁波切就说是一下子看出来这个问题：你们到底在说什么呀？请问所谓的有支与所有支分究竟是一体还是异体？那么你们这个所谓的衣服遮掩的是手脚，而不是遮掩整个身体，实际上你们这个是什么观点呢？你要就从这个角度来讲，除了这些手脚之外，你的身体在哪里？除了这个手脚的部分之外，你的这个整个身体在哪里呢？所以说根本就不存在的，只不过就是把很多很多手脚组成了这个整体，取名叫有支而已。实际上根本就没有一个实实在在的东西叫有支。

如果有一个实实在在的东西叫有支，如果是这样的话，手脚等分支是一个，有支是一个，二者都是实有的。如果二者都是实有的话，才有可能出现你的这个衣服遮障的只是手脚的部分、没有遮障有支的情况。这个出现在什么情况呢？这个方面就出现在二者之间是他体的情况下。那么如果二者是他体，又怎么可能变成有支和分支的关系呢？就不可能变成这样的。所以说这方面观察的时候，对方根本没有把有支和分支搞清楚，像这样的话就是提出了这样一个问题。

所以说麦彭仁波切就请问了，所谓的有支（就是个整体）和所有的支分（这个部分），究竟是一体还是他体的？如果是一体，那么所存在的若干不同法都将变成有支一样。如果说是这个分支和有支是一个本体，那么所存在的若干不同法——若干不同法就是讲手脚等等的分支——都会变成和有支一样。有支是一个，所以如果有支是一个的话，你的有支和你的分支又是一体的，因为是一体的缘故，你的有支是一个，那么你的分支就不可能很多，你的分支也全部变成一个了，也变成一个整体了。

或者反过来讲，你的有支是一个，而支分是很多。如果反过来讲，你的这个有支和支分是一体的，它的分支有很多的话，你的有支也会变成很多。手上的一个有支，脚上的一个有支，很多很多地方都有个有支，乃至于可以分下去的时候都有很多有支。所以要不然就是所有的分支变成一个，要不然就是这个有支变成很多很多种有支，就会变成这样一种问题。因为二者是一体不可分的嘛，一体不可分就会出现这个过失，所以说不敢承认是一体的。

而如果说是他体，则依靠可见不可得因便能推翻。如果说有支和分支二者是他体的，是别别分开的，那么如果是别别分开的，我们就可以使用可见不可得因来进行观察、来进行推翻。那什么叫做可见不可得因呢？可见不可得因是因明当中一种推理的方式。也就是说，如果这个东西存在的话，它应该是可见的。比如说，有一个实有的有支，有一个实有的分支，如果你真正存在有支和分支的关系是别别分开的他体法，而且又是有实法的话，那么这个有实法——这个有支和分支别别分开的法就可以见得到，它应该是处于能够被见的范围当中，它是可见的。那么如果它真正存在，应该是可见的，但是不可得的缘故，就说明它根本没有。它应该是可见的，但是后面我们看的时候得不到，不可得。

怎么不可得呢？就是说离开了手脚之外的身体，哪里有呢？你离开了手脚之外的身体在哪里找得到？所以说如果是有的，按照你的观点，这个有支它又是有实法，它又是他体的，所以如果是这样的话，应该可以见，是可以见的。但是就说不可得的缘故，最后我们观察的时候根本得不到这样一种离开了手脚之外、离开了部分之外的身体。所以说你这个法就没有，这就是可见不可得因。

所以这个方面呢，它是可以看得到的。比如说我们前面有一个瓶子，如果这个瓶子存在的话，就可以被见得到；但是不可见、没见到的缘故，我们就说前面是没有瓶子的，这个方面也是一种可见不可得因的推理方式。所以说像这样，如果真正是他体，应该见得到，没有见到的缘故，就说明根本不存在。所以你所谓的这个有支和分支之间是他体的，如果去安立呢，没办法安立。

再者，有支与分支应成瓶子与柱子一样毫不相干。这个也是针对第二种他体的观点，再进一步发一个过失。如果有支和分支二者是别别他体的话，那么有支和分支就应该变成瓶子和柱子一样毫不相干。瓶子和柱子具备两个特点嘛：一个就是瓶子和柱子都是有实法，第二个，瓶子和柱子是他体的。那么最后我们就说，如果是这样的话，瓶子和柱子就没有关系了，互相之间没关系。现在如果你的有支和分支，第一它是有实法，第二有支和分支是他体的，那么二者之间就不可能有任何关系。所以如果你要这样陈述的话，怎么可以安立得到呢？那是无法安立的。

所以到底怎么样呢？这样陈述有问题，那样陈述也有问题。实际上，所谓的有支它是假立的，它只不过是把很多分支聚集起来的这样一种相，称之为有支，称之为身体而已。所以这样一种所谓的身体、所谓的这个有支的车等很多很多这些东西呢，都是假立的。既然都是假立的，我们就不需要像这样观察它是一体还是他体，也不会有过失。但是对方认为有支和分支是实有的，如果是实有的话，就肯定有过失。

如果对方说：“有支与分支这二者是依靠聚集的法相而紧密相连的，因此无需单独得到。”

那么就是说，前面因为有前面的分析了，有支和分支应该像柱子、瓶子一样可以单独得到嘛。像这样，如果是他体的话，就可以单独得到。但是对方回答说，有支和分支这二者依靠集聚——依靠聚集的法相紧密相连。他通过一种聚集，他就认为有一种东西叫聚集，通过这个聚集的法相，把有支和分支紧密地连在一起。紧密地连在一起之后，它虽然是分开的，虽然是不一样的，但是无需单独得到。它通过这个聚集的法相把它们连在一起了，所以说像瓶子和柱子一样可以单独得到各自的本体，这个是没有这个过患的、没有这个过失的，它这个方面有一个所谓的集聚。

下面我们实际上还是一样的，你不管再怎么说，只要你承许有支和分支二者之间是有实法的话，像这样的话就还是有过失的。不管你聚也好，不聚也好，那都没有什么意义。倘若以聚相联系脚的有支与联系手的有支，二者是他体，则所有支法不可能成为一体。那么就是说，联系脚的有支和联系手的有支，这二者是不是他体的？就因为他说有一个联系嘛，那么它有联系，我们就说，手和脚它本来是不同的法，它是分开的。他就说联系脚的这个有支和联系手的这个有支，这两种有支是不是他体的。那么如果说这样一种有支是他体的，则所有支法不可能成为一体。他已经说是联系手的有支和联系脚的有支，这些有支已经是他体的，已经他体了，所以说所有的支法——手、脚等等，头脑、脑袋这些所有的支法怎么可能是一体呢？不可能是一体的，肯定是分开的，不可能是一体的。

如果它们是一体，那么由于明明见到了多种多样法的缘故，就使矛盾显得更为突出了。如果说是这样一种联系——联系脚的有支和联系手的有支，这个有支是一个，它们是一个，如果真正这个是一个的话，那么它的其他手、脚等等也不可能分成很多。由于明明见到了多种多样法的缘故，那你说它们是一体的，但是明明现量见到很多很多多种多样不同的法，所以说就使矛盾显得更为突出了，就是说这个矛盾就更加凸显出来。所以说不管怎么样，如果你要承许这个实法的话，我们就可以分析它是一体的还是他体的。如果说是他体的话，就不可能是一；如果是一体的话，就不可能出现很多很多不同的差别。所以不管怎么样，这个方面都是无法调和的。

因此，所谓的有支，只不过是将众多分支聚合当作一体的心来假立的，成实的一体绝不成立，如此一切名言才富有合理性。所以说，所谓的有支，它只不过是将众多分支聚合当作一体的心来假立的。本来存在很多很多的分支，然后把很多分支聚合起来，把这很多的分支当作一，以这种心来假立所谓的有支。比如说我们来组装一辆车，那么一辆小车它被组装起来的时候，我们说：“哦，这个是一辆车，这个是一个完整的车，这个是一个有支。”

但实际上，除了把这些各种各样的零件合理地搭配起来之后，我们的心识执著说：“哦，好了，现在是这辆车出来了，现在这个是有支，这个就是一辆完整的车。”那么实际上除了把很多很多不同的支分聚合之后，通过心把它当作一之外，不存在一个实实在在的所谓的整个整体，一个有支的法是根本不存在的。那么即便这样分析了，我们再把这个零件再分析下去的时候，也是很多很多的部分组成一个所谓的零件，它也不存在一个一。这样分下去之后，不管是它的部分也好，还是它的有支也好，实际上都不存在一个实义，都是假立的，成实的一体绝不成立，如此的一切名言才富有合理性。相反，如果有支是的的确确存在的一法，则不可能避免一体、异体等理证观察的妨害。

就是这样。所以说在这个学习的过程当中，一方面我们学习了很多胜义当中不存在实义的道理，同时也是学习了很多因明的道理。这很多实际上我们观察的总、别等等很多很多观察的方式，它和因明推理方法是有很强联系性的。所以像这样如果我们能够了知的话，名言谛当中是怎么样安立合理名言的，胜义当中怎么样一切无所缘、不执著，像这样都可以有所了知，对世俗谛和对胜义谛两种法的本质都可以有一种完整的了知。今天就讲到这个地方。