中观庄严论释（2009） 第38课 智诚堪布

各位道友，大家好！今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》。

如今宣讲的是所说论义的内容。在所说论义当中，主要是对于我们所执着的一切有实法进行观察，剖析了知这一切万法实际上都是现而无自性的。了知现而无自性，实际上就是了知一切万法的实相。当然，在了解这个实相的过程中，对于这样一种无自性是理解为单空——单单的一个空性呢，还是说它完全是一种离戏论的观点，还是有差别的。但不管怎么样，第一步我们必须要了知一切万法显现的时候，它的确是没有自性的。对我们来说，首先建立一个空性的执着也是可以的。

主要是因为在建立空性执着的过程中，可以打破对一切万法实有的执着，在这个空性的基础上进一步修持、进一步体悟，再以此为基础，就可以真正了知万法离戏的观点。万法离戏的观点，实际上就是我们所执着的显现也好，或者空性也好，认为它有也好、无也好，一切的是是非非实际上都是不存在的，全部都是一种戏论增益。要通过学习这样殊胜的论典，修习这个论典，最后让我们证悟万法的实相。

现在我们讲的是破实一。前面对于常法的实一已经做观察破除完了，今天讲的第二个科判是破补特伽罗之实一。破补特伽罗之实一，实际上是关系到平时我们所讲到的“我”，那么这个人我到底是不是存在的？补特伽罗实际上是梵语，翻译过来叫数取趣，也就是速速地取六趣。谁在速速取六趣呢？实际上就是说一切众生速速地通过自己的业来取六趣，不断地流转于六趣当中，这就叫做数取趣。数取趣也叫做人，平时说“我”、“人”，这方面很多不同的名词在佛经当中经常出现，就是补特伽罗、数取趣。那么实际上这样一种人是不是实一的呢？平时我们觉得我是存在的、我是实有的、我是恒常的，但实际上所谓的这个人我，也的的确确是一种假立。除了这个假立之外，没办法获得补特伽罗之实一，或者是平时我们执着我存在的这个问题。

从今天开始，我们通过学习这个问题，就要开始彻底颠覆内心当中认为我存在的这样一种实执，必须要进行颠覆。如果不颠覆它，因为一切流转的根本就来自于人我，如果不颠覆它，我们所有的所作所为都是围绕它而转。我们实际上最后来进行修法、修大乘的时候，也是围绕人我而转，就是想要“我要成佛”等等。还有，最后要修持这样一种空性的时候，如果没有把这个人我打破，还是在围绕人我而转，所以最后整个佛法为了人我而服务，就成了非常危险的一种境界了。

所以我们必须要在观念上面认识到：这个人我是彻头彻尾不存在的。实际上真正来了知人我不存在的时候，如果人我不存在，那么就不存在我在修行，不存在我得到什么功德，也不存在所谓我成佛的问题。后面我们在学习佛法的时候都会认识到，现在我在流转，然后我要入佛门修道，最后我会成就、我会成佛。实际上很多大德说，绝对不可能一方面有人我，一方面有成佛的观点，最后说“我成佛了”，别人看到我成佛了，或者自己感觉到我成佛了，绝对不会有这样的事情。为什么没有这样的事情呢？

因为如果心里有人我，就绝对不可能成佛；如果说成佛了，那就代表着人我终极消亡，绝对不可能说“我成佛了”这种问题存在。所以我们在修行的过程中，抱着“我要修行、我要成佛”这个观点，从一个角度来讲不是不可以，因为这个人我必定是个假立的、不存在的；但是如果我们没有认识到它是个假立的——所谓的人我只是一种说法、一种安立而已，而是从内心深处认为的的确确有一个实有人我，然后我去修道、我去成佛，这就是一种错误的观点。因此，我们在修习佛法过程中，只要是进入了真正的佛门，想要获得成就、获得解脱的话，必须要打破人我。在这个方面，对于补特伽罗实一的人我的确是不存在的，必须要树立起非常稳固的观念。

颂词当中讲到： 除非刹那性，无法说人有， 是故明确知，离一多自性。

除了刹那性之外，平时我们都执着有一个所谓的人存在或补特伽罗存在，但是真正通过观察的时候，除了刹那性的五蕴之外——刹那性主要是在讲五蕴，这个五蕴是刹那刹那生灭的——我们所执着的这个人我、补特伽罗，除了这个刹那生灭的五蕴之外，没有办法去安立、没有办法去宣说所谓一个人是存在的，没有这样一种安立的方式。所以在这个当中一个很大的差别，实际上所谓的这个人、所谓的补特伽罗，只是在五蕴上面假立的，只是把五蕴安立成一个人我而已。那么除了这样刹那生灭的五蕴之外，所谓实实在在的我到底存不存在？实实在在的我的确是根本不存在的。因此此处这两句就把关键的问题点得很清楚了。

真正分析的时候，我们说“我在哪里”？我们在观察的时候，除了这个刹那生灭的五蕴，比如这个身体，有的时候我们执着这个身体就是我，但这个身体就是色蕴。所谓的“蕴”的意思，就是很多很多法聚集在一起叫“蕴”。所谓的身体是色蕴，因此它也是由很多很多部分组成的，真正要分析的时候，它是无数微尘组成的，所以这叫做色蕴。

然后再往下分的时候呢，受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，那么有这样四种心识法。受蕴也是很多很多受，有苦受、乐受，或者就是说我们感觉的这些乐受当中，穿衣服的乐受，吃东西的乐受，晒太阳的乐受等等，乐受分很多种，苦受分很多种，舍受分很多种，所以说这样一种受蕴是很多的。乃至于我们的想蕴，我们取这个相、取那个相，想了很多。行蕴有很多心所法。心识呢，至少有六个识，然后再讲八个识。像这样，实际上每一个都是多体的，每一个都是刹那性的。

所以说，我们说这样一种我存在，真正分析的时候，除了这么多的这些蕴集起来的刹那性的五蕴之外，哪里有个实实在在的实一的人我呢？实一的人我是没有的。平时我们觉得是不是有很多我呢？平时我们觉得只有一个我，我们觉得这个我是实一的，只有一个我。但真正分析的时候，我们安立我的基，除了平时我们执着的这个身体和这个心之外，根本没有一个设施处。所以真正分析下来的时候，除了刹那生灭的五蕴之外，根本就没办法说人有了，这方面就是一个关键的问题所在。

所以我们要认知到，所谓的这个人我就是五蕴，除了五蕴之外没有人我。既然除了五蕴之外没有人我，那么这个人我就只能是假立的，没办法是实有的。为什么没办法是实有的呢？因为五蕴它是刹那性的，它是生灭的法，它是多体的法；而我们执着的人我，它是实一的法，觉得它是常有的法，或者它是实有的法。这完全是二者之间的法相、体相根本不相同。

所以我们分析的时候就知道了，这个人我的确是除了虚妄假立之外，没有办法安立说人存在。“是故明确知，离一多自性”，所以我们就知道所谓的补特伽罗，它是离一多自性。离一多自性就说明它本身无自性，实际上离一多自性的就是根本无自性。所以这样一种补特伽罗在名言谛当中可以假立，那么这个假立是什么呢？只是把这个五蕴假立成人我而已，假立成补特伽罗而已。真正分析的时候，没有一个实有的我的存在。如果说有个假我，我们说“我发心”“我修道”“我成佛”，这个可以在名言当中安立；实际情况当中没有人我，也就没有人我去所谓修道、人我去成佛这些问题了。

所以在《中论》当中，也是彻彻底底地否定了一切万法的存在，也否定我的存在，也否定道或者苦集灭道四谛的存在，乃至于否定如来的存在，这方面都是从胜义当中予以否定的。当然此处主要否认人我，应该明确了知它是离一多自性。

“成为轮回连续不断，束缚解脱名言之设施处的一切众生相续被当作唯一，于是便有了补特伽罗的名言。因为将众多前后刹那综合一起而安立为补特伽罗漂泊轮回，获得解脱的缘故。”

首先是观察众生所执着的这个人我到底是什么样一种状态。实际上真正分析的时候，成为轮回连续不断的设施处的一切众生的相续被当作唯一，于是就有了补特伽罗的名言。一个众生从无始以来流转到现在，轮回是相续不断的。还有安立束缚和解脱的名言，如果按照四谛来讲，一个补特伽罗他现在被束缚了，然后通过修道他解脱了，像这样的话，可以安立被束缚和被解脱的名言。

那么这个设施处，设施处就是假立的处，就是安立的基的意思。要安立一个众生的轮回，要安立一个众生的束缚解脱，他的设施处就是一切众生的相续被当作唯一。这里“一切众生的相续”就讲得很清楚了，实际上根本不存在一个所谓的实一。一个众生从轮回流转到现在，好像是一个实一的，没有这个实一，他只不过是把每一世的相续连接起来。每一世当中也有他的相续，从生到死之间实际上也是刹那刹那生灭的，只不过从粗大的外表看起来，他似乎是一个而已，这方面就叫做“相续被当作唯一”。

一生的相续可以被当作唯一，这就是我的一生；无始以来这个相续不断，流转轮回相续不断，所以我们就把所有无始以来的相续当成一个，觉得这个众生一直流转到现在。似乎给人一种感觉：有一个实实在在的灵魂或者实实在在的人我在漂流。他在漂流的时候，不断地从这个地方到那个地方，就像一个人在旅游一样。有没有这样一种本体呢？实际上根本不存在。只不过在我们的现象当中，在不了知真正法义的时候，觉得似乎有一个众生在这样漂泊。但这个地方讲得很清楚了，把一切众生的相续当作唯一，所以这个时候就有了补特伽罗的名言。因为将众多前后刹那综合在一起，就安立了补特伽罗漂泊轮回，最后终止了这种轮回获得解脱，所以就可以说有一个补特伽罗在流转、在解脱。

对于凡是以心为来源，进而借助我与士夫等异名来表达，并属于自相续的物法，众生未经观察分析而妄执是我。

众生是怎么样妄执是我的？把补特伽罗又是怎样妄执是我的呢？“对于凡是以心为来源”，首先这样一种我，它是以心为来源的，它是一种对境。进而借助我与士夫等异名来表达，自己通过以心为来源的这个法，安立个名字叫我、叫士夫，在《心性休息》当中有很多很多不同的名字，还有离系、力士，有很多不同名称，来自于《乳童请问经》，有很多很多不同的名称。用这些名字来表达以心为来源的这个法，然后这个法属于自相续的物法，实际上众生未经观察的时候妄执是我。那么这个我是什么呢？

实际上就是说，把五蕴假立的一种整体，把五蕴综合成一，然后就觉得整个所谓的五蕴就是一个我。那么这个我呢，就是以此来名的，而且把这个五蕴的综合体安上一个“我”和“士夫”的异名来表达，然后这样的“我”是属于自相续的法。那么对于这个法，如果你观察的时候，根本不是我，但是众生没有智慧，因为众生有无明的缘故，没有智慧，未经观察分析，然后就妄执是我。

那么就是说，这个未经观察分析有两层含义。第一层含义，就说是从俱生我的角度来讲，众生相续当中有俱生的无明，没有分析观察的能力，所以就想当然地认为：它当然就是我了。我们随便在街上抓一个人，问他说：“你有没有我呢？”他说：“当然有我了。”“那么你在哪里？”他就指着自己的身体说：“这不是我吗？”实际上，在进行这方面的安立时，他就把五蕴的整体在没有观察的时候妄执为我，这方面就是一种典型的无明，典型的一种俱生无明。所以说，未经观察分析而妄执为我的第一层意思就是这样的，每个众生都有这样一种无明。

还有一种未经观察分析而妄执为我的意思，它是为了和遍计我做一个简别。那么为什么和遍计我做个简别呢？遍计我都是通过详细分析之后安立的一个所谓的我。我们看外道的这些神我，还有犊子部的这些我，这方面的不管是什么样的一种遍计我，它都是通过详细分析之后而安立的。色就是我、我就是色、受就是我……像这样，我们在学习《中论》的时候有二十种遍计我，像这样以二十种相来进行安立的。所以这方面的我，这一层意思的我是完全通过分析观察之后来认定的。

那么就是说他认为有我，那么这个我到底是什么呢？他通过分析观察之后，把其他的很多法简别掉，然后就说：具有五种特色的神我、具有九种特点的神我，这个就是真正的我。这方面就叫做通过详细分析之后的我。所以说，众生的俱生我都是一种模模糊糊的概念，都是没有经过详细分析观察之后的我。所以说这样一种条件，一般的世间人也是具备这样的法相的。还有这些旁生都没有观察过，他就觉得这个我就是存在的。这些旁生，猪、牛这方面，他也认为有我。像这样讲的时候，这些都是没有经过分析的，没有受到外道影响的。

那么就是说，只要你要分析、详细观察这个我到底怎么样，然后通过分析观察之后，把你把这个我赋予了什么样的特点等等，这样来详尽观察之后，就可以划到遍计所执当中，划到遍计我当中去了。所以说，这个所谓的众生未经观察分析，一个方面是没有能力观察，他处在无明当中，所以妄执有我；第二个方面就是和遍计我简别开。所以俱生我就是这样一种状态而已。所以这段话解释得很清楚，就把众生怎么样开始执着我存在的一种想法或者过程做了分析。

那么下面分析这样一种外道，也就是说遍计我（也不一定是外道）是怎么样安立的。也就是说“诸如所有外道徒固执己见地承许我具有食者、常物、现象之作者等的法相，本体也是无生固有”。在这样详细分析之后，前面所讲的是这些众生没有详细观察，那么遍计我执是怎么样的呢？遍计我执实际上就是讲它通过分析完之后这样去安立的。所有的外道徒固执己见地承许我具有食者、常物、现象之作者等的法相。

那么他通过分析之后，认定的这个法相就相对于前面众生的我执来讲更加明确、更加细化了，他就把这些法相定了出来。所以说他这样的一种我具有食者这样的法相。什么叫食者呢？食者就是讲享受者，食者就是享受的意思。所以说这个我具有享受者的法相。什么叫享受者呢？我是享受者，所享受的是什么？所享受的是五蕴，我来享受五蕴。所以说这个我就是能享受，五蕴就是所享受；我就是能食，这就是食者，五蕴就是所食，是被享受的对境。所以这个食者就是享受者，我就是享受者，我享受福报，就是这个意思。

然后就说是这个“常物”，这个我是恒常不变的。而且有些外道说这个我就是一切现象的作者，所有这些形形色色、五花八门的显现，现象的作者实际上就来自于这个我，具备这样的法相。它的本体是怎么样呢？本体是无生固有的。“无生固有”是什么意思呢？就是说它没有一个因缘来把它生起来，因为它是常法的缘故，没有一个因缘把它生起来，“固有”就是它本来就存在。如果说它是一个因缘产生的法，因缘产生的法就说明它本来是没有的，后面才产生的，是先无后有。那么如果是先无后有、观待了因缘，这个我当然就要刹那生灭了，就成了无常的自性。

所以说外道要安立一个常我，它就安立这个我不是观待因缘的。从不观待因缘的角度来讲，叫“无生”。那么既然它不观待因缘，会不会就不存在了呢？他说不是，不观待因缘不是不存在，而是“固有”的；固有的就是本来就存在的，这个本来存在的法它就不需要生，但是它本体就存在，这方面就非常符合常法的特性，所以说本体是无生固有的意思就是这样。

在他们当中，有些认为我是能遍，有些视为不遍，有些看作无情法，有些说是心识。在诸如此类众多分明的俱生铁镣上，钉上各式各样遍计所执法的钉子，立宗创派。

那么就是说，在把这个我确定下来之后，外道的宗派不一样，所以他们内部各个宗派所安立的常我也不相同。有些认为我就是能遍，能遍就是说能够周遍一切法，能够周遍所有的现象。这个能遍是非常大的“大我”了，能够周遍一切法，就像虚空能够周遍一切法一样。

所以他就觉得这样一种我呢，能够周遍一切现象界，那么这个叫能变。有的时候就讲到了像数论外道的这些我，都是有这个能变的一个功用的。

有些视为不变，有些视为不变的意思就是说呢，这个我呢是比较小的，这个我是比较小的，它是不变的、不周遍的。像这样的话就说是，比如说呢，就说有些外道认为这个我呢，他的我有多大呢？就看你身体有多大。那么如果你的身体一米八的话，那么就说你就在这个范围当中，你的我就这么大；如果你是个蚂蚁呢，你的我就像蚂蚁这么大。如果是这样的话，那就不周遍了，不周遍所有的万法，不周遍所有的万法，所以它就和前面的像虚空一样的能周遍的不相同。它就是说这样的话不周遍，或者就是说一部分，身体当中一部分，比如说它就是个微尘，他觉得这个我是个微尘，这个微尘呢，它就是这个我，那么这个我呢，就是一切万法的现基，所以说这个所谓的这种我呢，就不周遍了，它只是一部分而已。那这个就是它周遍不周遍的问题。

还有一些外道呢，就是说有些把这个我看作无情法，比如说这个胜论外道。胜论外道就认为这个所谓的我呢，它不是一个有情，不是个心识，它是个无情。这个无情呢，不代表就是色法，色法是一种无情，但是呢，所有的这个无情法是否都是色法呢？不一定，不一定。所以说他就说这样一种胜论外道的这个我呢是无情法，但是不一定就是色法的意思，反正就是说简别了心识之外的，它不是一个具有心识的法，它是个无情法。

有些说是心识呢，典型的就是数论外道了，数论外道就说这样一种神我就是心识自性。所以说呢，就是说把这样一种所谓的我，加了很多很多这样一种差别法。

在诸如此类众多分明的俱生铁镣上，钉上了各式各样遍计所执法的钉子。那么这个方面就把这样一种俱生的我执呢，比喻成一个铁镣，比作铁镣。也就是说众生本来就具备这个俱生的我执，就相当于本来就戴上了一副铁镣了。然后呢，你在这个承认我的基础上，又把这个我定义成所谓的常有不变啊，或是说这个无情有情啊，或是它是一个能变啊、不变啊等等，这个方面就相当于在铁镣上面又钉上了各式各样的钉子，让这个铁镣更加地稳固了，让这个铁镣更加稳固。所以说在这样的基础上呢，立宗创派。所以说这方面也是看得很清楚，外道的遍计，所有的遍计我执都是在俱生我执的基础上安立的。

所以说像前面所讲的一样，既然是这样的话，那么你单纯地把外道的遍计我打破之后呢，能不能打破俱生执呢？这方面是不一定的。但是如果你能够把俱生的我执彻底地推翻的话，证悟这个俱生我不存在，那么遍计我是肯定不会存在的。

就是因为外道他不了知，因为外道他本身就认为我存在，那我存在的时候呢，就不像世间人一样——这个我呢，是个模模糊糊的概念，他想当然认为这个我存在而已。所以说对世间人来讲的话，就觉得这个我就是这样存在的。那么外道呢？外道他就不行，不能这么模糊，他就开始对这个我观察：那么这个我到底是怎么样的呢？他通过分析之后，就认定了很多很多常我的相，然后呢，这个变啊、不变啊，无情啊、有情啊等等，就安立了很多很多这样的观点。所以说像这种观点呢，实际上也就是在俱生我执的基础上发展出来的，就是在俱生我执的基础上发展出来的。这个方面就是讲俱生我和遍计我之间的差别了，这方面是从外道的观点而言的。

那么下面呢，就是从内道有一部分的观点呢，像犊子部，像犊子部，它是特别特殊的一个教派。像这样讲的时候，它的见呢，是属于外道见，它是承许有我的，它是有我派，所以说它就觉得这个我是存在的，它的见解呢，是属于这样一种外道见。它的行为呢，是属于佛教，它皈依三宝，然后又守持佛教的戒律，也是修持一些俱舍因果的法。所以说这个就是属于一个比较特殊的佛教宗派了，比较特殊，这个犊子部也是身为十八部之一呢。

像这样的话，就是说很多在讲解无我的时候呢，都是拿它开刀。像这样的话，就是说中观宗破的时候也是有它。然后呢，就是说《俱舍论》当中，这个世亲论师在讲《俱舍论》第九品——在破我品的时候呢，也是用大量的篇幅来观察犊子部，观察这一部的观点。像这样的话，把他们的这样一种我呢，也是彻底地予以否定。

因为真正的佛教呢，它是承许无我的，所以说犊子部呢，它作为佛教的一支，他也承许这样一种我存在，所以说像这样的话就是采取一种遮破了。

那么这种犊子部呢，它也是有它的一个，怎么说呢，不管怎么讲，从间接来讲，直接的这个见，你通过这样修行下去没办法获得解脱的，因为你承许有我嘛，你只要承许有我的时候，就根本无法获得解脱。但是呢，它皈依三宝啊，或者说守持这个戒律呢，从间接的侧面来讲，还是可以解脱。那么如果是这样的话，我们就可以设想，如果说有那么一部分众生，他又想学习佛法，但是呢，也没有办法接受无我观点，那么犊子部对他来讲就是最好的选择了。一方面犊子部当中呢，它也是承许有我的；

一方面呢，也有对佛法方面的皈依啊，或者也有这样一种戒律啊等等。所以说这一部分众生怎么办啊？实在也没办法，就说是没办法直接安立他们，让他们获得这个解脱道的时候呢，也可以把这个犊子部作为一种过渡吧，算是一种过渡的教派也可以的。所以从这个角度来讲的话，我们说这个犊子部它存在的根据是什么呢？从这个方面我们也可以理解，也是可以从这个角度可以理解的。

那么下面又分析它的观点呢：犊子部认为有我，那个我存在于有为法中，并且是业果的依处，它与蕴既不是一体，也不可说为异体，常、无常等何者也不可言宣。那么这个我呢，就是我们在《入中论》当中所讲的不可言说的我，不可言说的我。那么就是说这个我呢，它是属于有为法，它是存在于有为法当中，它是实实在在存在的，就这个意思。

而且这个我呢，是业果的所依处。那么就是说，你造了业了，你这个人造了业了，造了业之后呢，你的业果是依靠什么为所依呢？整个五蕴都在变化嘛，它整个五蕴都在变化的话，你五蕴就不可能作为这个所依处的，因为前世的五蕴到了后世之后呢，就舍弃了。那么如果你以五蕴作为所依处的话，如果你舍弃了五蕴之后，你的业果就舍弃了，那么这业果就没有所依处了。所以他就觉得这个五蕴不能作为所依处，那么谁来作为所依处呢？我来作为这个业果的所依处，这个我是实有的。所以说像这样的话，你的这五蕴可以抛弃，但是这个我不能抛弃的，而是有我的。所以像这样讲的时候呢，它可以作为业果的所依处。你的五蕴抛弃之后呢，这个业存在于我上面，我来造业，我来受果，它就把这个我安立成业果的依处了。

而且呢，他分析的时候，所谓这个不可言说的我和五蕴的关系是一体的还是他体的，他就是一个特殊的观点：它与蕴既不是一体，也不可说为异体，不是一也不是异，就是这样的。那么如果我和五蕴是一体的话，我就会变成无常。为什么？因为五蕴是无常的，五蕴是多体的。所以如果你承许我和五蕴是一体的话，那么我就变成无常了。而且呢，五蕴它是每一世都在变的，每一世都在变化。如果说我和五蕴是一体的话，当你前一世的五蕴舍弃掉之后呢，那么我就没有了。他就觉得有这样一种过失了，或者业果之间就不合理了，所以不是一体。

那么是不是他体呢？也不是他体。就是说离开五蕴之外呢，也不存在所谓的这个我的存在，所以说也不可以说是我和五蕴是一体的法。那么如果说我和五蕴是他体的法，这种我就会变成常有，就会变成常，因为它并不是和五蕴一体的，并不是和五蕴……就说是这个他体。如果是他体的话，那么离开五蕴之外有一个我，那么这个我呢，就应该是常法了，所以就应该有我是常的过失。所以他立的一个观点是什么呢？我和五蕴不是一体，也不是他体。

那么这个不是一也不是异体，有的时候我们在讲中观的时候呢，也讲到非一非异。但是在中观中讲非一非异，或者有的时候在三论法门当中讲这个非一非异，它实际上不是在建立一个什么非一非异的这个本体，它实际上就是说不是一也不是异。它在实际上的这个中观中的意思，就是说它就是无自性的，或者就是说它是不存在的，它是不存在的意思。那么此处说非一非异呢，它是说不是一也不是异，但是呢，就有那么一个实有的东西存在。这种实有的东西是什么呢？这个实有的东西就是非一非异的，就是说我和五蕴呢，不是一体，也不是他体，但是呢，它的的确确就是实有存在。所以从这个方面分析的时候，我们就知道了，中观当中说非一非异，它就是完全遮破一体和他体，遮破完之后呢，再也没有什么承许的。

那么就是说这个犊子部呢，他是首先内心当中有一个承认的观点，认为这个我是实有存在的。但是呢，只不过要安立我和五蕴的时候呢，它的关系呢，你完全直接安立一体了也不对，你直接安立他体也不对。那么怎么样呢？那就非一非异嘛。非一非异的第一个呢，他认为安立非一非异呢，就把我和五蕴一体和他体的过失都避免掉了，这是他认为的第一个高明之处了。第二个方面呢，就是把这个过失避免之后呢，这个我又承认了，这个实有的我又安立了。所以他就觉得如果是这样安立了，这个我就可以合法地存在，他就觉得这个我和五蕴不能说一，不能说异。那么这个不可言说的义是什么呢？不可言说一，不应当说异，就这个我呢，是不能够说一和异的，我和五蕴之间是不能说一和异的，所以这个就是它的不可言说的义。

那么这个方面也是属于遍计，也是属于遍计的这个我，它不是一个俱生我，因为他做了详尽观察了，已经做了详尽观察。所以说此处呢，是两种遍计的观点：一个是纯粹的外道；一种呢，就是佛教当中的有我宗，也就是犊子部。它两种，就是一个纯粹外道，一个犊子部，他们安立的遍计是这样的。所以说前面一段呢，最初一段就安立了众生的俱生我是怎么样安立的。

那么这个第二大段呢，从也就是说乃至于后面“无常等我者也不可言宣”，这一大段呢，主要是讲遍计，遍计当中分了两种，一个是外道，一个是内道的犊子部。从这个方面呢，就介绍了他们的观点。

下面开始这一段呢，是介绍内道的假我和无我的观点。“所有真正秉持佛教宗派的佛教徒，也仅是将五蕴的聚合及相续认为是我而已，其实我本来绝不成立。”那么这个就是有部以上的观点，有部以上的观点都承许无我，都是承许无我的。那么这个有部、经部、唯识宗等等，它是有实宗，但是呢，它是无我派，它无我。就是说在他们的观点当中呢，一方面承许一些实法存在，比如说微尘啊，承许这样一种刹那存在啊，或者承许心识存在啊，从这个角度来讲是叫有实宗。

平时我们说有实宗怎么怎么样，说有实宗的时候，就是这个有部、经部、唯识宗，乃至于这些犊子部，乃至于这些外道，都叫有实宗，因为它承许一个有实法。但是在有实宗当中呢，也分两个，一个是有我宗，有我宗就是说一方面有实，它承许实有，一方面也承许有我，就是外道啊，还有前面的犊子部啊，这些有我；然后就是说有实宗当中的无我宗呢，就是有部、经部啊，像唯识啊等等，都属于无我宗。所以说如果你承许无我，就可以有解脱道，有解脱道。

所以说这个方面讲的是有部以上，“所有真正秉持佛教宗派”。这个叫做，什么叫真正秉持宗派呢？它就是说它的行为，皈依佛、守持戒律，这个也是佛教徒；他的见也是佛教徒，也是承许无我，“诸法无我”嘛，像这样也是承许无我，所以这个叫真正秉持佛教宗派的佛教徒。那么就是说在世俗谛当中，有个假我的承认。什么假我的承认呢？“也仅是将五蕴的聚合及相续认为是我而已”，他就是把这个五蕴的聚合和相续假立为我。因为你不把这个我假立起来的时候，不是在取舍的时候，在安立名的时候就非常不方便，非常不方便。

所以说像这样讲的时候呢，就说我流转啊，或者说我解脱啊、我发心啊、我守戒律啊等等等等，像这样的话，你在说的时候呢，在交流的时候有一个代表，这个方面就是一个假我。就说“我来了”，实际上在此方所指的是什么？真正佛教徒的宗派，所谓的我呢，就是五蕴的聚合和相续，单单是这个，除了这个之外，没有一个实实在在的我。所以说一方面在世俗谛当中呢，承许有一个假我，其实我本来绝不成立，那么就在真实义当中，在胜义当中，这个我是绝对没有的，就是我是没有的。所以说这个方面就分了三个层次了，这三个层次就很清楚：第一个层次就是俱生我，第二个层次就是遍计我，第三个层次呢，就是讲无我，就是无我。佛教的这个无我呢，勉强承许假我，然后在胜义当中呢，是承许无我的，承许无我。所以说此处已经按照真正的佛教宗派，来抉择无我的道理是怎么样的。

下面依理抉择这其中的道理：除了是刹那刹那性生灭的这个积聚五蕴以外，绝对无法说所谓的补特伽罗有存在的合理之处。实际上真正对于补特伽罗在分析做观察的时候呢，一观察就只得到一个刹那刹那性生灭的积聚五蕴，除了这个积聚五蕴之外呢，绝对没有办法找到补特伽罗，所以说也没有办法宣说所谓的补特伽罗存在是合乎道理的。就像你对黄昏的这个蛇，花绳显现观察的时候呢，最后除了得到这个花绳之外，这个蛇的本体呢，一丝一毫都没有的。

所以说平时我们在不分析不观察的时候呢，就觉得我当然是理所应当、天经地义存在的，像这样的话就觉得肯定是存在的。那么如果说是“我不存在”的话，也许如果没有学习这个佛法之前，我们直接说我不存在，我们会觉得这个是不是脑袋有问题？这个我怎么会不存在呢？这个我明明就是存在的。但是呢，这个完全都是凡夫人的一种妄执而已。真正通过这样一种——你说个人我存在、人我存在，你到底是怎么样存在的？你分析之后呢，最后除了得到一个刹那刹那生灭的五蕴之外呢，得不到我。因为你所谓的这个我呢，除了在五蕴上安立，你又怎么能够在其他地方安立呢？哪里能在其他地方安立？

所以说我们真正去分析你这个所谓的我的时候呢，一分析，你所谓的身体就是一个色蕴；你说我感受啊，我很痛，那么一观察的时候，这个就是一个受蕴；还是说我能够想东西，这个就是想蕴；一个我能够思，这个就是行蕴；然后呢，这样一种识，这个就是识蕴。然后最后去分析的时候，你所谓的我除了这个五蕴之外就根本不存在，没有，找不到，在五蕴上面哪里都找不到。所以最后去分析的时候，就只得到一个刹那生灭的五取蕴，除了这个之外，就没有一个补特伽罗实实在在存在的地方。

但是呢，如果你不分析的时候呢，你就把这个五蕴认成我，就像你看不清楚的时候，你就把这条花绳看成蛇，就是这样的。这个蛇在哪里？你说你如果不分析的时候，这个蛇当然存在了，它还让我生起这么大的恐怖呢；但是你分析的时候就没有了。这个分析就相当于看这个蛇的一种灯火一样，这个就叫做智慧；那么当你没有智慧的时候，这个叫无明。没有智慧的时候、没有灯光的时候，你把这个花绳看成蛇了，像这样就是无明。

所以说当我们处在无明状态的时候呢，我们就觉得这个五蕴就是我，这个我是存在的。你如果一旦借助人无我的理论去分析、观察的时候呢，一旦你分析就发现了，只能得到一个刹那生灭的五蕴，除了这个五蕴的本体之外，这个我根本不存在，没有，一点都不存在，这个叫做通过智慧照见了人我空，这叫人我空。所以说这个方面你就知道，具不具备智慧的的确确是非常非常关键的问题，就看我们怎么样去分析、观察。

当然第一步，通过这样的论典的引导，我们第一步从色蕴到识蕴之间，仔仔细细地去找一趟，我们就可以得到一个：这个我的确是没有的。但是呢，你单单满足于这一点是不够的。虽然是这样，当你不观察的时候，你还是觉得有我存在；一旦事情出来的时候，你还是觉得我存在——我受伤害了，或者是我很高兴，今天中了大奖很高兴。像这样讲的时候呢，还是觉得我存在。那么为什么会出现这种情况呢？因为这个我执潜伏在我们相续当中，是根深蒂固的，你通过这么一两次分析观察根本损害不了它。

所以说这个呢，要进到第二步，你必须要再再地分析。你第一步听了之后呢，觉得我的确是不存在，道理上可以接受了；但是第二步你必须要下去详细地思考，详细地思考，去做一个生起定解的方法。然后有定解之后呢，为了让这个我执彻底泯灭，必须要实修，必须要去打坐，必须要去再再反复地观察无我的道理，这个时候才可以说法，修持一段时间之后，能不能够对这个无始以来养成的俱生我执产生一个伤害，这个时候才能说对它有没有伤害的问题。所以我们不能够说你学了之后，这个我为什么还存在呢？既然我不存在，为什么还起作用呢？这个方面就是属于一种见和修之间的差别。生起一个见很容易，但是你要通过修行产生一个觉悟、产生一个体会，这个还是需要时间的。

好，所以说像这样的补特伽罗的实有，的的确确是不存在的。因此，凡是具有智慧的人都会极其明确地了知，所说的补特伽罗，只不过是依赖设施处的五蕴而假立的。所以，凡是具有智慧的人，通过观察之后呢，都可以明确地了知，所说的补特伽罗，所说的这个我呢，只不过是依赖设施处的五蕴而假立的，它是一个假立。所以在这个《入中论》当中是讲得很清楚的。那么依靠某个法假立，和这个法本身完全不一样。如果我们不分析的时候呢，就觉得五蕴就是我，这个时候就把五蕴当成我了；那么第二个观点呢，就是说依靠五蕴假立了一个我，依靠五蕴安立了一个我，这个不相同。

所谓的立，就是假立的意思。你可以通过五蕴假立一个我的存在，但是这个五蕴绝对不是我。你可以通过五蕴安立一个假我，这个就是说在世俗谛当中说我存在、我要修道，这个所谓的我修道，就是依靠五蕴而假立的，但是实际上不存在。所以你如果懂得了五蕴假我的道理，在语句上可以说，就像佛陀，他已经完全证悟了无我，那么他在讲经的时候也说“我以前怎么怎么样”、“我的眷属怎么样”，似乎有我、我所一样。但是佛陀相续当中的所有我执全部已经消亡了，只不过是为了方便和其他众生交流，在名言上面依靠假我的这样一种概念。所以说，如果通达了我实际不存在的道理，你使用假我来安立名言、安立因果，像这样的问题都可以。但关键就是说不能够认为五蕴就是我，如果认为五蕴就是我，就是觉得这个我是的的确确存在的。

所以说这个讲课里面说，依赖设施处的五蕴而假立的，实际上远离真实的一与多的自性。这个方面就首先讲这一句。那么实际上呢，这个方面的法，就说是远离了一和多的自性，它根本不存在一多的自性。所以说这样一种我，既然它不存在一多的自性，就说明它不存在了。

所以像这样观察的时候，这样一种我，是没有一个存在。但是众生认为有一个我是实一的，觉得有一个实一的我。我们现在分析这个我到底是不是实一的呢？如果这个我是实一的，有一个实一的存在，那么你就可以分析：既然一个我存在，那么这个我要么和五蕴是他体的，要不然就和我是一体的，那你怎么样陈述？因为你现在已经陈述了我是实一的，有一个本体，既然它有一个本体，那么就可以说我和五蕴之间的关系到底是一还是多呢？或者到底是一还是异呢？首先，如果认为这个实一的我存在的话，我们就分析，这个所谓的实一的我和五蕴是不是他体的？如果实一的我和五蕴是他体的，我们观察存不存在呢？与蕴异体的我是不成立的，每一个众生不会这样认为，不会认为离开五蕴之外还有一个我的存在。

实际上平时我们就讲五蕴是一个专业名词，真正我们要讲的是，离开你的身体、离开你的心之外，你的我有没有？就这个意思，你的身心之外有没有我？所有的众生不会认为离开了身心之外还有我，离开了身心之外就没有我了。所以说，与蕴异体的我是根本不存在的。如果存在，那么就应该在身体之外、在我们的心之外能够找得到。因为它是实有的、存在的，离开五蕴之外存在，那你在五蕴之外就找得到这样一种我了。

以前陈那论师他也是刚刚入佛门的时候，他的上师教他找不可言说的我，他就白天一直到处找，说离开身体之外的一个他体的我到底在哪里呢？他到处找，白天没找到，他就想是不是我还没精进，还要找。晚上的时候在院子里面把火堆点起来，再去四周仔细看。他的上师说：“你在看什么？”他说：“找我啊，找这个不可言说的我，找离开五蕴之外的我。”像这样怎么找也找不到。他上师说：“你这个破坏自宗的家伙，赶快给我滚蛋！”像这样就把他驱逐出去了。后面他就一直思维，成了著名的论师，知道了真正无我存在的这个观点。

所以像这样找的时候，如果真的除了五蕴之外有一个我存在的话，那么就应该找得到，但实际上不管怎么样都是找不到的。所以说，与蕴异体的我根本不存在。那么还有一个问题：如果存在，我和五蕴是不是一体的？不可能是一体的。为什么呢？因为蕴是众多无常的法，因而我不应是真实一体的自性。如果真正我和五蕴是一体的，那么我就应该变成众多了，我也应该变成无常了。如果有五个蕴的话，如果我和五蕴是一体的，五蕴有五个，那么我就应该变成五个。那你再把身体分成无数的微尘，单单在色蕴上面也可以安立无数的我，但是哪里有众生执著无数的我呢？只知道有一个我。还有就是这个五蕴是生灭的，如果我和五蕴是一体的话，那么这个我也应该是无常生灭的法。所以说像这样的话，不应该是一体的。

那么这个方面就是讲到了实一不存在。如果实一的我存在，把这个实一实在的我和五蕴之间按一和异分析的时候，都没有办法得到。那么没有实一，也就没有多有，多有不存在了。所以这个方面实际上就是告诉我们，这个我是不存在的。如果你认为我是实有存在的，就可以把你这个实有存在的法和五蕴去做一个比较，是一还是异。那么如果别人反过来问：那你这个佛教的我和五蕴是一还是异？我们说佛教当中这个我是没有的，把一个不存在的法和五蕴说是说是异，有什么意义呢？

别人说：“既然你这个我不存在，你为什么说我存在呢？”前面不是说了，依五蕴而假立，只是依靠五蕴而假立的，它的本体是本来不存在的。本体不存在，就没有必要把这个不存在的法和五蕴说一体还是他体，根本不存在所谓一体他体的概念，只是一个假立的法而已。所以如果你要对方认为这个我实有，那就有了可以比较、可以观察关系的一种基，因为我也是实有的，五蕴也是有的，两个有的法，那就是一体和他体的关系，除了这个之外再没有其他的关系了。

但是呢，佛教当中我是假我，那就说明它本体根本不存在。不存在呢，那么就是说和五蕴之间就没有必要说一体嘛、他体，这些过失都没有，它只是依蕴而假立的，它本身是不存在的，就是这样一个关系。

再者说，如果我是刹那性，则一再形成其他自性，而将变为多体，如此一来，作者与受者也成了截然分开的。

那么下面这一段呢，就分析我是刹那性呢，还是非刹那性的。我存在只有两种特色、两个特点：要不然就是刹那生灭的，要么就不是刹那生灭的，那你选哪一种？如果你认为我存在，那是刹那还是不刹那？

那么下面就说，如果我是刹那性的，如果我又存在，又是实有的法，又是刹那生灭的法，在这种前提之下呢，就会一再形成其他自性，前后的每一个刹那的本体都不相同。第一刹那生了之后就灭了，在第二刹那当中根本找不到第一刹那的我的这一点影子都没有。因为二者之间是刹那刹那生灭的，每一个刹那都不一样，所以这样的话，就会一再一再地形成其他自性，这个时候我就变成多体了。第一个，我就变成多体的过失。还有一个过失呢，如此一来，作者与受者也成了截然分开的。作者就是作者，受者也就是受者，二者之间就没有关系了。

那么二者之间没有关系，又会出现什么问题呢？你所谓的自作自受，这个人造了业，会受果，这个关系彻底颠覆。为什么呢？作者是一个自性，受者成了另外一个自性了。第一个，我是实有的，这个特点我们不要忘记啊，如果我们把这个我实有的特点忘记了，像这样我们在分析这个过失的时候呢，就难以顺其定性。所以第一个，我是实有存在的；第二个，它是刹那生灭的。所以说一个实有的法，第一个刹那存在的时候呢，第二刹那就没有了，完全变成另外一个新的法了。

所以说像这样的话就变成多体，这样的话作者和受者就成了截然分开。作者和受者成了截然分开呢，当作者造了业之后呢，他一灭之后呢，他整个就灭掉了，不可能再有受者了。不可能再有受者，因为二者之间是两个法的，可以说成了两个相续，相当于成了两个相续，就成了张三、李四两个相续。因为什么？张三和李四也是截然不同的他体。所以说像这样的话，如果你说这个二者之间还有作者和受者的关系，那业果就彻底不合道理了。李四根本没有造业，但是他最后就会受果；张三造了业之后呢，他不会受果。二者之间呢，如果真的分析的时候，就成了完全的他体了。

当然在我们的感觉当中，我们觉得这个怎么是他体呢？就不能用张三、李四这两个相续来做比喻。为什么呢？因为这个我还是一个相续嘛。无法安立相续，安立不了相续。因为你是实有的法，再是刹那生灭的法，第一刹那和第二刹那都不一样，第一刹那存在的时候，第一刹那和第二刹那的本质完全不相同的，完全是他体的法。所以说我们就可以用张三、李四这两个相续来做比喻，像这样的话，业和作者和受者完全不相同的，这个是《入中论》当中的分析的理路啊，就是这样的。

那么假设我不是刹那性，则因为前不灭尽，后不产生而成为永恒唯一的自性。

那么如果我不是刹那性呢，不是刹那生灭又是实有的，那么如果这样的话，就前不灭尽，后不产生。前面的法生了之后呢，永远不会灭，后面的法呢也永远不会产生的，那么这个我就成了永恒的，成了唯一的自性。

那么下面就是说是什么问题呢？这么一来，束缚解脱、痛苦快乐等均成荒谬，也根本不会出生，而且有实法也不可能有得以存在的时机，都成实有言。

那么如果说是这个法呢，前面的法生起之后不灭尽，后面也不出生的话，那么你束缚、解脱这两个阶段怎么安立呢？本来我们说束缚和解脱是两个阶段嘛，当你在轮回当中的时候，你要束缚，你后面修法的时候你解脱了，所以说应该有前面的这个轮回所生的法灭尽了，后面解脱的法出生了，有这样一种前灭后生的阶段。但事实上如果你承许这个我是恒常的，如果我是恒常，哪里会出现前面的法灭尽、后面的法出生的这样一种问题呢？不会出现这个问题的，束缚解脱不会出生，这就完全把束缚和解脱彻底颠覆了。

然后呢，痛苦快乐也不会有了，痛苦和快乐不断转变的这样一种机会也没有。一切众生痛苦和快乐是不断在转换的，但是呢，我们说这样的转化是不可能有的。如果你第一刹那，你这个我处在痛苦当中，它就永远不会变，它就一直痛苦下去；那么如果你第一刹那出现的是快乐，那么痛苦永远不会出现，因为它不会变化嘛，前面不会灭尽，后面不会出生；如果你第一刹那是舍受，那么这个舍受就永远保存，痛苦和快乐就不出现了。

所以说这一切一切的安立全部成为荒谬，根本不会出生的，没有这种出生的机会，而且有实法也不可能得以存在。因为它是不变化法的缘故呢，所以说一切有实法也不可能得以存在，没有存在的时机。或者就是说，如果说你认为我是一种作者，它通过我的作者来让其他的法出现，这也不可能，因为这个我已经不变化了，不会再出现其他法了，所以全部都变成实有言，不会存在了。所以说呢，这个我不可能是非刹那性的。

所以说你如果说这个我是实有的话，那么要么就是非刹那，要么就是刹那，但是两种过失都无法并立。那么怎么办呢？最后真正观察的时候呢，就是无我，我就是不存在的。那么就是说如果你承许了无我的话，那么这一切的这样一种问题是可以解决的。它是依蕴假立，依蕴来假立我。所以说这个蕴呢，它是一种刹那生灭的法，刹那生灭的法它就有束缚、解脱，痛苦、快乐等等，有实法也可以出现，也可以存在，一切都可以显现。所以就像前面这个理论一样，如果你承许这个世间当中有一个实有的法的话，一切的法像虚空一样不显现了。

那么就是因为，没有一个实有法存在了，一切的万法安立，就这样可以明明白白地显现出来。所以说一切的束缚与解脱都因为无我的缘故，可以出现。一般来说，人我要凭借破常法理证予以推翻。一般来讲的话，就是说是破人我是凭借破常法的理证予以推翻的。因为一般的众生他都有一个认为我实有存在，或者来自于我是常存的这样一种观点。所以说像这样的话，一般来讲的话，破人我是要凭借破常法理证予以推翻，前面都是通过破常法理证来予以推翻的。

下面就是对于犊子部一个不可言说的我做一番分析。而作为不可言说的我，真实的能遍一旦消失殆尽，真实的所遍岂能留存？那么这个当中的能遍就是一和异、一和多，那么所遍就是这个我。那么真实的能遍不存在，那么所遍就不存在了。这个方面也可以借由前面我们的根本推理，根本推理就是说一多到底存不存在，你这个我到底存不存在一多。那么如果不存在一、不存在多，这个能遍不存在的话，那么就是说它的所遍的我不可能存在的。从这个角度也可以安立嘛，就是我们的根本理当中可以通过一多的安立，能遍是一多，然后所遍是我，像这样的话是可以安立。而且呢，从另外一个角度，从它这个犊子部的内部，它的观点可以分析这个问题。

那么就是说实际意义上呢，所有的有实法，一切的有实法它有一个法相，或者就是说它具有一种特性，它就是要么就是一，要么就是异。一和异呢，就是所有有实法的周遍，一和异就是这样的周遍。那么就这个方面做不到能遍了。如果说一和异的这个本体存在，才有它的有实法的存在；那么如果一和异的本体不存在，那么它的有实法又怎么能存在呢？关键的问题就出在这个地方。犊子部认为我是有实法，它是所遍，这个我是所遍，但是呢，它又不承认一异，不可说一异嘛，它不可言说，就不可说一异。那么就是说它是不可说一异、常无常等实有我，这个是它的观点当中非常非常明确的。

所以说我们就按照你的观点来分析的时候呢，第一个你自己不承认一异，就是说一和异你是不承认的，你不能说我和五蕴是一，我和五蕴是异，这个方面的话不能说一异，但是呢又有承许实有，这个就不合理。为什么呢？因为真实能遍应该殆尽了，你不承认一异，就相当于真实能遍你是不承认的。你如果不承认真实的能遍这个一和异的话，那么就是说怎么可能有实有的法呢？《入中论》在讲这个，在破这个不可言说我的时候呢，使用了理证，也就是这个理证。什么理证呢？

就是说所有的有实法不可能不能说一异的，所有存在的有实法，要么就是一，要么就是异。观待于其他法来讲呢就是他体，比如说瓶子和柱子；不观待其他法呢，我自己存在，这个就是一。所以说实有的法绝对可以说一异的，你说你这个犊子部，说我这个法是实有的法，但是呢又不可说一异，那就不合理。为什么？真实的能遍没有了，真实的能遍就是一异嘛，一异不存在了，那么既然一和异不存在，你实有的法怎么可能存在呢？你这个我怎么存在呢？所以真实的所遍是不能存在的。从这个思路观察下来也可以的。

由于一体与异体始终不存在，犹如空中莲花等一般，也就无需煞费苦心加以证实。那么因为就是说你自己承认了嘛，一体和异体始终是不存在的，那么如果一体和异体不存在，犹如空中莲花一样，那么对它的所遍，那就无需煞费苦心去加以证实，根本不存在这个有实法，你所谓这个有实法的我就根本不存在了。所以如果学习过《入中论》的话，那么这个地方的理论是比较清楚的，关键问题就在于有实法和一异的关系，所有的有实法要么就是一，要么就异，肯定会存在一个，绝对会存在一个的。所以说如果你说不存在一异，那就不是有实法，那就是无实法。在《入中论》当中打一个瓶子的比喻，打这个瓶子的比喻就是这样讲的。

所以像这样讲的时候呢，所谓的这个瓶子它是一个概念。所以说像这样观察的时候呢，你说这样一种瓶子的概念和它的这样一种法，是一体的还是他体的？这样分析的时候呢，一体不行，异体也不行。所以说这个方面讲的时候，它就是个无实，如果是无实法呢，不存在一体和他体的关系，但是如果是有实法的话，它就肯定存在，有实法肯定会存在要么一、要么异的关系。但是犊子部他就认为呢，我和五蕴一体和异体都不可说，没有一异体，如果没有一异体，那就只能是无实法，不可能是有实法，但是你又承许我是有实法，这个是绝对无法证实的。所以说这个方面讲的话，就无需煞费苦心加以证实了。

如果在名言中是有实法，那么观待一个对境决定可以安立一体或异体。那么如果在名言谛当中呢，它没有什么其他的第三品等，它如果是有实法的话，那么观待一个对境来讲，要么就是一体，它就是自己存在，它就是一体；要么就是观待其他法来讲，它就是他体，它就是异体的。所以说肯定是异体或一体的，就是决定了是周遍地可以安立的。但是对方他不承许一异嘛，不承许一异就说明他不是有实法。但因为我原本就不存在，而说我实有存在的立宗中，无有能遍而承许所遍，显然是极其愚昧之举，如同承认无树的同时认可沉香树存在一样。

那么就是说对方呢，因为我本来是不存在的，但是对方说我是实有存在，而且呢不承许这个能遍，不承许一异，但是呢在不承许能遍的同时承许所遍，这个就是非常非常愚昧之举。打个比喻讲呢，这个地方树啊就是能遍，沉香树就是所遍，树呢是总体，沉香树是分支。那么就是好像说在这个地方没有树，但是有一棵沉香树，这个方面就是直接矛盾，直接矛盾。所以说像这样讲呢，就是说我不承许一体（或异体），但是我承许实有法，这个就是直接矛盾嘛。如果你要承许实有法，那肯定必须是一和异当中必须要选择一个，要么就是一体，要么他体，但是说一异都不可说，都不存在，但是实有的我是存在的，就像你承许无树的同时你认可沉香树一样，这个完全不合理的。

正如世尊亲口所言：“如诸支分聚，承许名为车，如是蕴为因，世俗说众生。”

那么佛陀在经典当中对于这样一种假我呢，就做了分析，通过比喻来证成。前面就是比喻，“如诸支分聚，承许名为车”，那就是说是好像一辆车，一辆车就是诸支分聚，把它的车轮、车架，还有方向盘，还有很多很多东西支分聚集起来，装起来之后呢，我们就承许这个叫车，把它安立一个车的名字。那么这个所谓的车呢，就是依靠这个支分的集聚而假立的。那么就是说它的本体，这个支分的本体，这个支分到底是不是车呢？支分本身不是车，支分的聚集本身也不是车。如果说支分就是车的话，这么多支分都是车，就会变成很多很多车。但是呢，我们就把这个支分聚集起来之后，把这个支分的聚集体安立一个车的名字，所以说这个车的名字实际上就是一个假立。但是呢可以有，它是通过这个车聚而假立一个车，立了一个车名，这个就是一个比喻。

同样的道理，“如是蕴为因，世俗说众生。”同样的道理呢，就是把五蕴聚集作为因，世俗谛当中说众生，这个就是众生，这个是补特伽罗，这个就是人，这个是我，从这个方面可以假立。假立是假立，就像前面讲的一样，假立就是说通过这个法而安立一个众生的名称而已，所以说这个名称就是假立的，众生就是假立的，没有一个实实在在的法。

由于所谓的补特伽罗远离一体与多体的自性，因此在胜义中真实不存在。因为所谓的补特伽罗呢，它是远离一体与多体的自性的缘故，所以说在胜义当中呢，真实是不存在所谓的这种我的。然而在世俗名言中，以五蕴作因而视为我，仅是未经细致分析而将五蕴执为一体，立名为补特伽罗。那么就是说在名言这样的世俗当中呢，以五蕴作为因而视为我，把五蕴安立成我。那么从这个角度讲的时候，仅是未经细致分析的时候，把五蕴执为一体，然后把它取名叫补特伽罗。

“将五蕴的所有刹那相续执为一体而叫做相续，并非是分析成方分时间的部分。”那么这一段话的意思就是说是把这个五蕴的所有刹那相续执为一体，这个方面就叫做相续，这个叫做没有细致分析。如果在没有细致分析的情况下呢，这个假我可以有。并非分析成方分时间，那么如果你一旦要分的时候呢，这个相续就得不到了，这个我呢就得不到了。所以说如果你要分析方分的时候呢，哪个方向是我，哪个时间段是我，这样一分的时候根本就找不到我。所以说如果你要假立我，就不能够做严格分析，就把这个五蕴的所有刹那相续认为是一体，把它叫做相续就可以了，把它叫做我就可以了。那么如果你再分析下去就得不到了，所以说不能够详细分析了，“并非是分析成方分时间的部分”的意思也就是这样子。

当然，“将属于其相续的一切法假立为一体，完全可以谈论说，这个人昔日从此离世，后来投生于此。”当然了，就是说是把属于这个相续的所有法，从无始以来到现在，这个就是我相续当中的一切法，把这所有的法假立为一体之后呢，完全可以地说：这个人昔日从那个地方死了之后，投生到这个地方了。好像就是说一个人从此到彼，有这个概念。但这个概念呢，如果你分析的时候，这个只是一个假立的概念而已，没有一个实实在在的人从那个地方死了之后又投生到这个地方，实际上这个投生者的我、实有的我是不存在的。但是从相续的假立角度来讲，误认为是一个，然后可以说从此到彼。

所以这个问题是非常关键的问题，这个问题非常关键，就是说关系到我们的这个人我的问题。那么这个人我，流转啊、解脱啊，或者说因果之间的关系，这个人我到底存不存在呢？像这样观察的时候，佛教的观点很明确：胜义当中没有我，真实义当中没有我。但是呢，名言谛当中有一个假我，这个假我是什么呢？这个假我就是叫五蕴的相续。每一世的五蕴都在灭，但是呢，所有的这个相续呢，因为毕竟在我们名言当中还是属于一个心识、一个相续所摄，所以说就把这个当成一体，当成一个我在流转了：我以前造业，我现在受报，我以后修法而往生极乐世界去。像这样的话，就是把一个相续、所有的相续假立成一体，安立一个我的名言。除了这个之外，没有实实在在的我，一分析就得不到我的存在。佛教很明确的观点就是这样的，今天讲到这个地方。