中观庄严论释（2009） 第37课 智诚堪布

而且众生全部都高尚的东西。好，前面这个今天就讲到这里，下面继续学习《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》。

好，现在讲的是所说的论义，主要是通过殊胜的理证来折破我们相续当中所有的执着。那么首先打破的执着呢，是对于一些常法的执着。实际上，这样一种所谓的常法，除了通过心来假立之外，根本不存在它的自性，根本不存在它的本体。不管是从安立成有法的角度，还是安立成法性的角度，反正我们就知道了，所谓的这个常有不变的法，在胜义谛当中、在世俗谛当中完全都是不存在的，除了通过我们的分别心假立之外，根本不存在所谓的这个法的本性。所以说前面也是通过很多理证进行了折破。

然后在折破的时候，我们也同时要知道，前面分析的一样，所谓的这样一种常法完全都是不存在的，只是心的一种假立而已。这个和其他的山河大地、这些柱子、瓶子这些法还不一样。那么这些法在自己的眼识面前、耳识等等身识面前可以显现出来，所以说它在世俗谛当中可以说是存在的，胜义谛当中是无自性的。那么就是说前面所讲的这些常法等等，实际上连世俗谛当中都完全没有它的自性，这个也是需要了知的。

今天是讲第三个科判，“如是遮破常法之结尾”。就是说前面对于外道所陈许的这些自在天等等进行了遮破，还有对于内道所陈许的无为法抉择灭也已经做了遮破。然后遮破完之后呢，“如是遮破常法之结尾”，就是这个科判当中所讲到的，把常法遮破完之后的一种总结，或者就是说对于这个所谓的常法下一个结论：

非具功用力，许彼立何用？ 论黄门俊丑，欲者观何益？

第一句、第二句就讲它的意义，第三、第四句是讲它的比喻。这样一种意义和比喻，都是讲对于一个不起功用的法，你去安立它或者去评论它，实际上是没有任何必要的。

首先它的意义上面讲“非具功用力”，就是讲前面所讲到的这些所谓自在天或者这些无为法等等，实际上这些法是根本不具备功用力的，不具有功用力就是说它不能起功用。那么对于这种不能起功用的法“许彼”，把你陈许它是什么样一种作者或者这样一种所缘等等，你这样去陈许它或者把它假立，到底有什么样的作用呢？陈许它是作者等等，以假立的方式来安立的时候，实际上来讲的话，根本就不起任何作用的，因为它这个法的本体本身都不存在。所以说在它上面去安立，或者把它安立成作者、安立成所缘，这方面是完全没有丝毫必要的。

打比喻讲，“论黄门俊丑，欲者观何益”。这黄门大家知道，就是讲到了不能够行淫的、不具备行淫之功用的这样一种，称之为黄门。那么这样一种黄门，当然在很多论典当中有不同的讲法，分了很多种种类。总之就是讲这样一种黄门不具备这种行淫的功用，那么就说是“欲者观何益”。对于一个想要希求行淫的女人来讲的话，论黄门俊丑就没有什么意义了。你去谈论它、去观察这个黄门长得好看不好看，对于一个具有贪欲的女人来讲，观察这样一种对境就成了没有必要、没有意义了。

这个实际上和前面的意义对照起来的时候，就是说明一个道理：对于一个不起功用的法，你再再去观察、再再去安立是没有必要的。尤其对于一个修行者来讲的话，你这样安立一个法有什么样的必要呢？如果它能够起功用，你去对它进行安立、破立等等都是可以的。但是它对于一个根本不起功用的法、根本不存在的法，你去对它观察安立就不起作用了。就像对于黄门去观察它的俊丑，对于一个相续当中有贪欲心、想要行淫的女人来讲的话，这样做观察是毫无意义的。意义和比喻对照，主要是说对于不起功用的法，观察是完全没有必要的。

常我、自在天、无为法等，只是有些人想当然而安立的。所谓的一种常有不变的我，还说这个常我上面具备多少多少种特质，具有多少种特点，这方面也是有些想当然而安立的。还有自在天，它是一个常因，作为一个作者等等，这方面的法也是心相续当中安立的。还有一些所谓的能够作为对境的常因不变的无为法，也都是想当然而安立的，实际情况当中根本不存在。其实对境本身并非具有丝毫起功用的能力。就是说安立了这些常我、自在天、无为法等等，这些对境本身并不具备丝毫能够起功用的能力。

不能起功用的法，实际上就是根本不存在的意思，就是属于一种无实法。不起功用的法就是指这些。所以有些时候，常法就相当于是无实法，常法和无实法是一个意思，常法和不起功用的法就是一个意思。所以如果说是无常的法的话，无常的法它就是属于一种刹那性，就能够起功用，它是一种有实法。所以因明论典当中，在讲世俗的时候都是这样安立的。所以一方面安立这个常，实际上安立常之后，和无实完全可以划等号，和不起功用完全相等。所以这个方面是并不具有丝毫起功用的能力。

而以认为这样对境是作者等的心，强行假立它存在到底有什么用途呢？本来这些法不起功用，通过认为这些对境是作者，比如说认为自在天是作者等等，或者常我是一种作者，或者无为法是一种对境，把这些对境安立成作者等的心，强行假立它存在，完全没有用途。

譬如缘一个不能行持淫行的黄门而谈论品评这位黄门相貌英俊还是丑陋。作为具有淫行欲望并百般希求的女人，观察那一对境又有何意义呢？好，这就是后两句通过比喻来讲。比如说，缘一个不能行持淫行的黄门，谈论品评这个黄门他的相貌英俊还是丑陋，在上面做一些取舍，作为具有淫行欲望并且百般希求的女人来讲，观察这个对境是完全没有利益的。

如果她们想要实现的愿望就是交媾的话，则因为黄门根本不具备交媾的功用力，故而无法如愿以偿。那么下面分析说，如果这个女人她想要实现的愿望就是要和这个对境交媾，那么因为这个黄门他根本不具备这种交媾的功用力，所以说你再再这样观察，再再这样去思考，实际上是没办法如愿以偿的。所以最后呢，就说是根本没有用，对于这样一种不能实现愿望的对境去进行这样一种评论或进行观察，完全是徒劳而已。好，这个方面就是比喻。

同样，作为常有实法，这样的对境无有功用可言，虽说认可它，但依照所认可的意义将永远不会得到收益。这个和前面的比喻相对照呢，同样的道理呢，作为这些想求解脱道的人，比如说这些外道，也是想求解脱，除了顺世外道之外呢，承许常法的这些外道基本上都有一个想要求解脱道的这样一种意愿，想要通过观察一个解脱，或者一个常我、一个自在天等等，都想要从轮回当中获得解脱。

另外呢，修小乘的这些修行者呢，他也是安立一个无为法，然后把这个无为法认定是瑜伽现量时的对境，而认为呢，如果说把烦恼熄灭之后呢，这样一种无为法的本性呢，可以作为瑜伽现量时的所缘。那么这些呢，都是追求解脱道的人。

那么作为解脱道的人来讲的话，必须要对自己的修法，或者说是解脱确实起到作用，能够起功用，如果这样去安立的话，的确是可以的。但是呢，作为常有实法的这样对境，不管是常我、自在天，还是无为法等等，那么作为常有实法的这些对境呢，根本没有任何功用可言，因为它的自性就是常有不变，常有不变怎么可能起功用呢？没办法起功用，如果要起功用，的确是必须要有前后不同的变化。

虽说认可它，就说是外道也好，还是说这些内道也好，认可它，然后把它安立这样或者那样一种特点、一种特质。但是呢，依照所认可的意义将永远不会得到收益。你首先把它认可了，把它安立了，但是你最后以为我这样修下去，我这么缘它这样去做的话，一定可以得到利益，这是完全没有办法得到利益的。首先你的见解方面就已经错误了，所以说你这样修下去来讲的话，对于自己的修行来讲不会得到丝毫的助益，没有任何利益可言，就是这样的。

因此具有智慧的人们将有功用的一切有实法作为破立的基础，并非是对原本无有的法强行假立，枉费心机加以破立。这些本无的法就像健康无病无需服药般，也就不存在破立的问题，因而不置可否，此中庸之道甚妙。

那么从前面的分析可以了知呢，如果说是对于不起功用的法来讲，如果对它观察或花费很多的精力去安立它，最后来讲的话都是徒劳无益的。基于这样一种道理呢，所以说呢，具有智慧的人们将有功用的一切有实法作为破立的基础。那么能够起功用的有实法，就像瓶子、柱子等等，这个方面在世俗谛当中就可以实际地去起作用，就把这些能够起作用、能够起功用的一切有实法——有实法就等于无常法，一切的这个有实法都是能起功用的，能够起功用的法都是无常法——所以说呢，都是把这样一种能够起功用的一切有实法呢，作为破立的基础。

就是说能够起功用的有实法本身，它有自性啊、没有自性，它上面有我啊、没有我啊等等，像这样观察的时候呢，最后就得到一个收益。因为我们现在执着的法呢，就是这些起作用的这些有实法，所以说如果对这些有实法进行——破，就是破它上面的这个实有的自性存在，然后立呢，就是安立它的这样一种无自性，在这个上面的安立对自己来讲是有必要的。所以说有智慧的人呢，是把一切有实法作为破立基础的。

也就是说前面在讲总义的时候，麦彭仁波切讲到了《中观庄严论》的五个特点，五个特点当中第一个特点就是能够把世俗谛当中起功用的法来作为观察的对象，安立为世俗的原因也就是这样的。因为就是说如果不起功用啊，这些常法它根本就不存在，不存在的话，你对它进行破立也没有实际的意义。所以说有智慧的人呢，就把起功用的有实法作为破立的基础，并非是对原本无有的法强行假立，枉费心机加以建立的。

那么原本无有的法，就像前面所提到的这些常我、自在天，所谓的恒常的无为法等等，把这些原本根本不存在的法强行假立它为有，然后呢，费很多心机去加以建立，建立很多因果的关系啊，建立很多能观所观的关系啊，实际上这一方面是没有必要的。对于这些本无的法，我们应该持什么样的态度呢？颂词当中说，就像健康无病无需服药。那么就是说，如果你是一个没有病的人，你不需要服药了。所以说呢，对于这些本无的法的话，就已经不存在破立的问题，它如果本来不存在的话，对它破啊、对它立啊，有什么必要呢？

如果它存在的话，我们说该破的破，该立的立，这个是有必要的。就像如果你有病，可以去服药，那么如果你没有病，你也不需要服药了。所以说相当于就是说对于这个本来不存在的法，你在本来不存在的法上面去做了很多破立，实际上是没有必要的。对一个石女儿去破去立的是完全没有必要。因而不置可否，此中庸之道甚妙。所以说对这些所谓的无实法、这些不能起功用的法的话，不用去评价它，不去破立它，就放在那个地方就可以了，就持中庸之道为妙，根本不用管它，就这个意思。

而如果有人问，那么前文中不是破斥了常法吗？既然你说对这个常法不置可否就可以了，但是呢，前文当中不是已经花费了很多的篇幅，对于这个所谓的常法已经做了破斥了吗？既然你说对于常法不置可否，就是说不需要做破立，那么为什么前面你要破斥很多这样一种常法呢？那么这个地方的意思就是说呢，如果不执着的话，如果从来不执着这个常法存在，对它就不需要破立了，因为它本来不存在嘛。但是如果有人对这个常法有了这样一种虚妄的执着，执着它是恒常不变的，执着它怎么怎么样，这个方面对修道来讲它是一种障碍，是一种障碍。所以说呢，像这样的话，后代的修行者如果说是看到了这个观点，如果也进一步地跟随他们的观点进行执着的话，也会对修证胜义、修证实相产生一种障碍。所以说是为了打破执着，而不是说它本身存在，我对它进行破斥和建立。

实际上就是说因为它虽然不存在，但是有些人呢，执着它存在，然后为了打破他的执着而进行破斥的，而不是说其他的问题。所以说下面回答说：那纯粹是为了打破他人的颠倒分别。假设他若没有这样妄加计度，也就无需予以破除。这一句话就讲得清清楚楚了。

那么实际上呢，前文当中破斥了外道的常，破斥了有部的常，实际上是纯粹为了打破他人的颠倒分别，把一个不存在的法呢，认为是存在的，这个是一种相对当中的颠倒分别。假设他若没有这样妄加计度，如果对方呢没有这样妄加计度，安立一个所谓的常有的自在天，常有的这样一种无为法，内心当中没有这样妄加计度的话，也就无需予以破除了，无需予以破除。就因为有人执着了，所以为了帮助他们打破这样执着的缘故而进行了破斥，就让他知道所谓的这个常法、所执着的这个常法根本就不存在，让他认清这样一种问题。所以说要进行破斥的原因就是这样的。

为此，务必要清楚所进行的折破完全归咎于他们自己。所以说呢，就是说所进行的折破呢，完全归咎于对方。如果对方呢不执着，你没必要进行破斥；但是对方呢就妄加计度的缘故呢，对它进行破斥了。所以说呢，这些完全折破的过咎呢，是归咎于他们自己的。

“有功用被称作有实法的法相，在这样的有实法上可以正确无误地展示出人无我与法无我等二量的能力，并能破除与之相反增益的有实法。”

那么这一段话呢，就是对于这个有实法，首先呢就安立它的法相。有实法的法相就能够起功用，“有功用”被称之为有实法的法相。那么对于这样一种有实法，对于这样一种能够起功用的法，就在这样的有实法上面呢，进行破立是有必要的。有什么必要呢？首先，就是说是可以立，可以立的时候呢，可以正确无误地展示出人无我与法无我等二量的能力。就是说这样一个有实法，它不存在人我，也不存在法我，人我和法我都是不存在的。

那么此处的人我和法我呢，以前也讲过很多次，这个所谓的“我”字啊，不能够理解成是一种你我他的这个“我”。就是说汉文当中的人我和法我呢，有时候容易理解成是你我他的“我”。但是在这个地方呢，人我和法我的意思呢，它就是一种实有的意思，就是认为有自性、有实有的意思。所以说所谓的人我呢，就觉得这个补特伽罗它是一种实有的。所谓的法我呢，就是觉得除了补特伽罗之外的这些瓶瓶罐罐诸如此类的法呢，这个方面的法是实有的。所以说此处的“我”字呢，不是我痛啊或者我高兴这个“我”，这个“我”呢就是讲实有的意思。所以说人我就是讲执着人实有，法我呢就是执着法实有。那么人无我呢，就是安立成补特伽罗是无实有的；法无我呢，就是说这样一种法它是无实有的。所以说这样一种无我呢，实际上就是讲到了无有实有的意思。

那么就在这样一种起功用的有实法上面，就可以完全展示出：哦，这个上面不存在实有的人，这个上面不存在实有的法。像这样的话，就是在有实法上面呢，可以安立它的这种能力，对于无人我无法我的二量能力呢，完全可以建立起来。

“并能破除与之相反增益的有实法。”然后呢，可以破。前面说的可以立，那么下面讲可以破。就是在这个有实法上面可以破除与之相反——与之相反就是说是安立人我空和法我空的这样一种立论，对于在这样这个基础上的相反增益的有实法，就认为有的人我存在，有法我存在，那么在这个上面可以破除认为它存在的这些有实法。所以说在有实法上面，我们观察完之后呢，破掉它认为人和法实有的观点，然后建立人无我、法无我，在上面进行破立，完全就可以了知一切万法的本性。所以说如果在这个能够起功用的有实法，以它作为基来进行破立的话，那就完全可以达到目的了，而且可以知道一切的法都是无自性，它上面没有存在这些所谓的增益，这些实实在在的增益法都不存在的，这个就是能够完全展开破立了。

“以能起作用作为观察的对境，而按照破立的正量进行判定，结果必然无欺达到目的，就像具有贪欲的女士观察男人一样。”

那么就是说以能起功用、能起作用作为观察的对境，我们就把能够起作用的法作为观察的对境，然后按照破立的正量进行判定，该破的这部分你就破掉，该立的这方面你就安立起来。进行判定之后呢，结果必然无欺达到目的。最后我们就可以知道，这个法的本身、我们所知所有一切法实际上都是无自性，就可以达到我们自己的这个目的了。

就像具有贪欲的女士观察男人，那么前面讲了，你观察一个黄门，他是不能够达到目的的。那么下面讲的话就是说，如果你一方面这个女士呢她具有贪心，然后再观察一个有功用的男人的话，那么就可以达到目的。就是前面的比喻和现在的比喻对照起来的时候呢，能够讲明这样的道理。所以说主要的问题就是说呢，如果你的所缘是能够起功用的法，你观察才有必要；没有功用的法，对它观察是没有必要的。

“如果有人认为，那么仅仅在有实法上建立无我，并未说明一切万法无我。”

那么这句话是对方的观点，或者也许我们内心当中可能出现了一种疑问。就因为前面这一大段当中呢，已经着重地宣说了必须要在有实法上面来建立无我。那么对方就认为呢，有实法上建立了无我，但是呢并没有说明一切万法是无我的。因为“一切万法”这几个字当中就包括了有实法、无实法、有为法、无为法，一切万法都包括有实和无实这两类。那么现在你单单在有实法上建立了无我了，无实法上面没有建立无我，所以说你虽然能够破掉有实法，能够把有实法建立成空性的，但是无实法你没有建立空性呢，所以说怎么能够说明一切万法无我呢？

这个所谓的佛经当中说“一切万法无我”，在你的这个观点上面就无法安立了，因为你只是一切万法当中的一部分，有实法的一部分建立无我了，除了这个有实法之外的其余无实法并没有建立无我嘛。所以说呢，就是说不能说明是一切万法无我，对方是这个观点。那么下面呢，就开始破斥了。

事实并非如此，所谓的一切也不折不扣地说出了想要表达的全部内容，而想要表达的无非是有功用的有实法。那么实际上下面这一段的这个破斥呢，就是说只要我们能够把有实法抉择为无我的话，那么无实法绝对能够了知是不存在我的，肯定能够通达没有无实法存在的这个道理的。

那么就是说事实并非如此的，所谓的一切呢，就是说也不折不扣地说出了想要表达的全部内容，就是说一切万法无我。什么是一切万法无我呢？实际上就是在这个一切当中已经完全表达了论师他想要表达的全部内容。那么想要表达的内容是什么呢？就是讲这个有功用的有实法。那么有功用的有实法就是指一切的意思，而因为所谓的无实，它只是一个名称，它只是一个概念，只是一个概念而已。所以说呢，像这样的话，只是说有实法不存在的这个概念，它实际上这个所谓的一切万法，什么叫一切？一切万法是什么意思？就是讲所有的有实法，有实法就能够代表一切万法了。所以说他想要表达的无非就是能够起功用的有实法，如果能够把能够起功用的有实法破掉，那么无实法它本来是假立的，所以说它肯定能够把它抉择为无我的，就是这样子。

如果理解了有实法无我，那么怎么还会不通达无实法呢？无实法也就是指排除有实的无遮，除此之外别无其他。那么如果能够理解了有实法是无我的，那么在我们面前着重执着的这一切能够起功用的这个法呢，实际上就是讲有实法。那么如果能够通过离一多因，把这样一种有实法能够抉择成无我的话，怎么可能不通达无实法无我？肯定能够通达的。因为呢，无实法也就是指排除有实的一种无遮而已。那么所谓的这个无实是什么呢？就是把这个有实破掉之后呢，它不存在的状态，不存在的状态这个方面就叫做一种无遮，就是说这个无遮。所以说像这样的话，无实法也就是单单是这个，除了这个无遮之外呢，别无其他。所以说它不是说在众生的这些根识面前能够显现的法，而只是众生的心识当中出现的一种概念而已。所以说这样一种无实法毕竟是一种假立的。

而因此甚至以名言量在不具功用的法上建立独立自主的对境，也决定无有丝毫成立。那么所以说呢，甚至以名言量在不具功用的法上面建立独立自主的对境的话，也决定没有丝毫成立的。比如说这样一种无瓶啊，无柱啊，或者虚空啊，石女儿啊这些法，这些法的话，就是说是在一个名言量上面呢，就是说在这些不起功用的法上面想要建立一个独立自主的对境，什么叫独立自主的对境呢？就是说如果你不通过分别心去假立，它也存在，这个叫做独立自主的对境，这个方面就是叫做独立自主的这个对境。

那么这种独立自主的对境，比如说这个柱子、瓶子等等，柱子、瓶子等等，就是说我不用心去想，在名言境当中，名言境当中我不用心去想，我不去观察它，它也能够显现出来，它通过自己的能力能够显现出来，显现在我们的眼识面前，这个方面就叫做一种独立自主的对境。那么就是说这种无柱呢，无瓶呢，如果你不观待内心的话，你不用分别念去思考的话，它是根本无法独立自主地显现出来的，它没有这样独立自主显现的能力。所以说呢，就是这样讲，甚至在名言量，世俗谛上不要说胜义谛的，在世俗谛上，在名言量当中，在不起功用的法上面建立一个独立自主的对境呢，绝对是无有丝毫成立的。

“如果将独立自主的无实法本身立为对境，甚至在名言中也无法破立，那么在胜义中不成立就更不言而喻了。”这句主要是讲所谓的无实法，二谛当中都没办法进行安立的，没办法真正成立。如果将独立自主的无实法，如果你说这个无实法是独立自主的，要把这种所谓的独立自主的无实法本身建立成对境，甚至在名言当中也是根本无法建立的，所以说在胜义当中就更没办法建立，就是说实际上你根本没办法把无实法建立成一种独立自主的对境，把它来作为破立的法，把它作为破立基础，这个完全无法建立。

“对有实法经过一番审慎观察，而否定有实的那一点，即立名为无实法。”那么这个概念呢，前前后后麦彭尊者也讲了很多次了，也就是说是对于这个有实法经过一番审慎观察，然后否定有实的那一点，就立名成无实法。所以说所谓的无实法就是这样的，对于这个有实法经过观察之后呢，把它否定掉，就是前面所讲的它的排他，它的有实的无遮也好，或者就是说把这个有实它的这个遣余也好，否定这个有实的遣余，这方面都是一个意思。所以对有实法经过一番观察之后呢，否定有实法的存在，这一点呢，就立名为无实法。

除此之外，所谓的无实主动现在心中始终是不可能的。所以这个无实法它能够主动地现在心中始终不可能。我们说可以主动现在我们心中啊，有的时候我不注意就想，就想到一个石女儿的概念了，这个不是所谓的主动现在心中了。如果我们没有去学习这个石女儿的概念的话，那么谁会把这个石女儿的概念显在我们心中呢？如果从来没有柱子的话，怎么可能说无柱呢？这些概念是不会出现的，不会出现的。

所以说首先我们是有意无意地接受了很多柱子存在、柱子不存在的很多信息，所以有的时候把这个信息大量堆积在我们的相续当中之后呢，有的时候好像是我们要去想，它主动地现在我们心中，这个也不是。这个地方真正真实意义上的主动意思，不是这样一种意思，真正的这个主动的意思就是说呢，我根本不用观察，就是说你的眼识一瞟，马上就能够看到它存在的法，这个方面就称之为主动。所以说除此之外，所谓的无实主动现在心中是始终不可能的，它必须要去安立它，心要去假立它，然后在心中才会显出它的一种相。

既然如此，诸位智者又怎么会执着它独立自主存在呢？所以有智慧的人，他不会执着它是独立自主存在的。如果不加执着，又何必要攻破它呢？建立又到底建立什么呢？对于像石女儿等一样的法，理应不置可否，保持中立。那么就是说如果不执着它的话，那么又何必要去攻破它呢？那么就是说我们要去攻破一个法，要打破一个法，实际上就是因为执着这个法，所以说我才要去打破它。那么如果根本对这个法都没有执着过，那么再去打破它，再去攻破它的话，就没有实际的必要了。建立又到底建立什么呢？就是说我把这样一种不存在的法把它建立起来，那么有什么必要？没有必要去破，也没有必要去立，为什么呢？

因为没有执着它的缘故，如果有执着它我可以去破立，那么如果没有执着它，就不需要破立。对于像石女儿等一样的法，石女儿就是属于不起功用啊，或者无实法啊，诸如此类的法，或者有的时候把它安立成常法也可以，就是说它实际上是根本不起功用的、不存在的法。就对于这样石女儿一样的法，如果不执着的话，不予理睬、不置可否，保持中立就可以了。但是如果就是说我们认为石女儿它是存在的，对它起了一种执着了，就像这个地方所讲的这样的原则一样，如果现在我对石女儿执着了，那么就可以去破除石女儿。

石女儿到底是什么？所以我们去观察的时候，所谓的石女儿只是一个概念，只是一个概念而已。石女是从来不会有儿子的，没有生育，不会有儿子。所以说如果是能够生育的人，不叫石女。所以我们去观察的时候，石女儿她根本不存在的，只不过是有一个石女的概念，再有了其他的这样一种小孩子的概念，把它合起来之后呢，就觉得石女儿是怎么怎么样的。实际上那个石女儿本身它是一种假立的，所以如果我不执着它的话，不执着它石女的话，也不会去破立了。如果你执着它，就可以破立。

有的时候我们就觉得石女儿它是存在的，比如说浮现在我们脑海当中，有一个石女儿的总相，如果你对这个总相产生了执着的话，就可以破除它，因为这个方面是一种计度嘛，对一个不存在的法，其实你计度它是一种虚妄分别，可以破。但是呢，如果就是说你不执着它，就不需要去破了。所以理应不置可否，保持中立，这个也是和前面的这样一种意思遥相呼应的。一百二十六页前面最上面一段话也是讲这个意思。所以说对于所谓的这些不起功用的法，我们应该不置可否，持中庸之道。

那么后面这一大段呢，实际上就讲到为什么我们要去破，或者说从究竟的意思来讲的话，为什么不去破立呢？这段话也讲得非常清楚。所以说主要的原因呢，就是说如果我们不执着它的话，那么就不需要去破立了。要清楚的是，无实法等的名言是存在的，并且是依赖有实法而产生。除此之外，没有必要在这上面花费精力。

那么我们要清楚的是，无实法等的名言——这个无实法就是指虚空、择灭等，这些名言是存在的。这个方面名言的意思呢，我们要理解在那个地方出现的场合是怎么样的。有的时候这个所谓的名言呢，就是指世俗的意思，所以这个名言如果广义来讲的话，就包括一切的这些瓶柱，这所谓的一切有实法都叫做名言，说那名言谛怎么怎么样，名言谛的时候就和世俗谛划等号。那么如果说是名言谛的话，当然就包括一切的有实法在内了。此处的意思是说，无实法的名言不是指名言谛的意思，而是指它的名称、它的概念。这些名称的概念可以说是存在的，可以存在，它虽然不真实地包括在二谛当中，但是就是说它的一种名称方面的话，是可以假有，它是可以存在的。而且，这样的名言是依靠有实法而产生的。这种名言，这个名称也好，或者这种概念也好，实际上是依赖有实法而产生的。

那么下面好像还要分析这样一种怎么样依赖有实法而产生的道理。实际上，前面已经分析得很清楚了，它是依赖有实法。比如说虚空，虚空它也是依赖有实法产生的，为什么呢？就是说在这个空间当中不存在色法，不存在色法它就叫做虚空了。所以说这样从它否定了色法的存在这一点，就叫做虚空。有的时候我们觉得：这个虚空是方形的，比如说我们经堂里面的虚空是方形的。这个虚空不是方形的，而是说它这样一种存在的色法——这个墙壁，这个墙壁是方形的，所以这就给了我们一个假象，就觉得：哦，这个虚空存在，而且虚空是方形的；

圆形的瓶子当中的虚空是圆形的。是这样的。实际上只不过是它的色法本身它是一种方形、圆形的这样一种本体而已，除了这个之外呢，实际上这个虚空的方形啊、圆形都不存在，因为虚空本身不存在的缘故，就是这样的。所以说这个虚空也是依赖这个有实法而产生的，它只是一个概念、一个名称而已。除此之外，没有必要在这上面花费精力。除了我们认清它：哦，它有名言，它有名称，它存在之外呢，除了这个之外，没有必要在上面花费更多的精力去破、去立，那是完全没有必要的。

因此，世俗唯一安立为有功用的有实法，由于它是有功用的缘故，决定是刹那性的，原因是非刹那性与次第性相违，无实法与其功用相违。这一法理在讲世俗时极其关键。

那么就是说因此我们应该知道，世俗唯一安立为有功用的有实法。在安立世俗的时候，这个世俗就是说唯一安立为能够起功用的有实法，一切能够起功用的有实法、无常法，把它安立成世俗。由于它是具有功用的缘故呢，绝对是刹那性的，因为它能够起功用，所以绝对是刹那性，刹那性绝对是无常的法。通过这个方面我们就可以知道：哦，一切的法都是刹那生灭，一切的法都是无常，这个方面也顺便可以通达这个无常。

所以说如果你能够把这一段话的意思通达的话，也可以轻而易举地了知所有的世俗谛的法都是刹那生灭的无常法，就是因为这一切的世俗，把这个世俗唯一安立为能够起功用的有实法的缘故。那么如果能够起功用，就绝对是刹那的，绝对是无常的。那么如果不是刹那性，它怎么可以起功用呢？它前前生后后，或者就是说它要起这样一种让我们产生这些法的这种功用，它自己要产生这种功用呢，绝对是要变化，要变化才能够起功用，要变化就是无常性的。

所以说这个方面你就知道了，世俗谛当中的一切法都是刹那性的法，原因是非刹那性与次第性相违。那么非刹那性呢，就是说你不是刹那性的常法和次第性产生的法，这二者之间是直接相违的，无实法和起功用相违。那么实际上就是说这个无实法就不能起功用，所以说如果是无实法呢，就绝对不会起功用，无实法和起功用法是相违的。所以说从这个方面观察的时候呢，所谓的常法，对方所谓安立的常法呢，哦，这个常法就是非刹那性，非刹那性就是常有不变的，常有不变。所以很多外道、内道，或者我们安立这个常法的时候，都必须要有一个条件，它就不是刹那生灭的，如果是刹那生灭，一变化怎么可能是恒常的呢？

所以说的常有的法就是非刹那性的法。如果是非刹那性的法的话，就不起功用；如果不起功用，就是无实法。从这个方面讲的时候，这个无实法就根本不存在。所以说我们有的时候不观察的时候，会觉得这个常法它应该保留它的性状、应该保留它的本体，它应该是不变的。但是，如果我们通达因明当中所讲的这些关键的理论，如果是常有的法，绝对是非刹那的；非刹那就不是次第性；如果不是次第性的话，它就不能起功用；不能起功用的法就是无实法，无实法就根本不存在。

所以从这方面讲，我们所谓的恒常法，它就是一个观念、一种错误的认知而已，一种虚妄分别。除了把这样安立成虚妄分别之外，所谓的这个法是恒常不变的、它一定是坚实的，这样一分析一推敲之后，我们就会觉得以前的这种执着特别荒谬、非常荒谬，根本不可能安立一个恒常不变的法。所以这个方面就是说，没有学习佛法之前，众生的分别念非常非常粗大，但如果一学习了这样的教理之后，我们就会觉得，所谓的恒常、坚固、不变、实有，这都是根本不存在的，从这个方面也可以了知了。所以这个法理在讲世俗谛的时候是极其关键的。

那么因明当中主要是讲这一些法，讲这些世俗谛是怎么样安立的。所以说不单单是有的时候认为因明是一种辩论术，实际上因明不是一种辩论术。因明当中所讲的就是怎么样安立世俗谛，怎么样安立现量、比量等等，它就把合理的东西通过正理给你安立了；然后不合理的东西就根本不建立，完全是通过正理来进行建立了。所以这些内容实际上都是因明当中的内容，像《释量论》、像《量理宝藏论》上所讲的这些世俗谛安立，能够起功用、能够建立无常，这些都是一种无常法的显现。

所以说很多大德在安立因明的时候都提到，因明当中没有所谓的信仰问题，没有什么信仰，全都是这个理。反正如果你跟随理的话，你通过观察完之后就可以知道，实际上佛陀是量士夫，一切法是无常法，能够起功用的法就是无常法，最后你学完之后就可以产生这样一种定解。当然前提就是你必须要正确地掌握它的推理方式，像这样的话就可以产生这样的定解了。所以说这个法理在讲世俗的时候是极其关键的。

对名言进行这般分析之后，对于将实有置为世俗的宗派来说，由于假有不具备独立自主的本体，也就无需另立名目，如瓶子与瓶子的总相等一样。

对名言谛进行这样分析之后，对于将实有置为世俗的宗派，那么什么是实有置为世俗呢？就是说能够起功用的法叫做有实法、叫实有法，把这些能够起功用的实有法安立为世俗、置为世俗的宗派来说，因为假有就是出现在心相续当中这个概念，这些假有的法不具备独立自主的本体，所以也就无需另立名目，他们就把它划在有实法的无遮方面就可以了，它不存在就可以了，不需要另立名目了。所谓另立名目，比如对有实法讲很多很多分类去分析、破立，这方面就叫做另立名目。

那么对于所谓的假有的法，就跟前面所讲的一样，你知道它有一个名言、它是依赖有实法产生的，除了这个之外没有必要花精力，没有必要另立名目。就像瓶子和瓶子的总相，所谓的瓶子就是前面所讲的实有法，它可以独立自主地显现，这方面就叫做瓶子的自相，这就是讲瓶子的实有。然后瓶子的总相呢，瓶子的总相就是说我们内心当中一种瓶子的概念。比如现在我开始想我家里一个瓶子，在想瓶子的时候，脑海当中浮现出一个瓶子的总相概念，这个叫做瓶子的总相。那么这种瓶子的总相是不具备独立自主的本体的，它不能起功用。外在的瓶子它可以装水，但脑海当中的瓶子不起这样的功能，所以就像瓶子和瓶子的总相一样。

我们要认识到，虽然在胜义中常无常何者也不成立，但在名言中一切有实法必定是无常的。恒常的名言仅是就遣除无常而安立为常的，只是将连接不断的同类相续而命名为常有。

我们要认识到，虽然在胜义谛当中，一切常和无常的概念、所有的法都是不成立的，但是如果要安立名言的话，在名言当中一切的有实法必定是无常的。只要是有实法肯定是无常，或者只要是能够显现在我们的根识面前的法全部都是无常的法，只要能够显现在根识面前都是无常。那么为什么不说意识呢？因为意识它有假立的，意识当中它可以有符合实际情况的，也可以有不符合实际情况的。所以意识当中的法它可以假立一个常法，假立虚空觉得是存在。

所以只要是显现的法全部都是无常的法，只要是世俗当中存在的有实法必定是无常的，这个是可以肯定下来的。那么绝对不可能存在一个所谓的恒常的名言，恒常的法是肯定不存在的。所以只要是名言当中的一切有实法肯定是无常。恒常的名言是什么呢？仅仅是遣除无常而安立为常的，它只是一个假立而已。因为无常的法是变化的法，所以遣除无常、把这个无常遮除掉之后，这个不是生灭，没有无常，那就是常有了，名言当中可以安立它的名字，只是将连接不断的同类相续命名为常有。有的时候说这个法是常有的，但实际上观察的时候，它只不过是连接不断的同类相续没有遇到粗大的外缘、同类相续没间断之前，把这整个相续名之为常有而已。实际上的法来讲，常有的法根本是不存在的。

为此我们应该了知，在分析实相的智慧前，一切万法仅仅依缘假立才得以立足。缘起性空的一切现象在本不成立的同时不灭而现，如水中月一般，因此不容有成实的实体。下面就开始总结了。

为此，我们应该了知，在分析实相的智慧前，在观察一切万法实相的智慧面前，一切万法仅仅是依缘假立才得以立足的。

那么这方面的假立和前面的假有，可以说是层次不一样了。这方面出现的场合，末后我们已经讲得很清楚，是在分析实相的智慧面前，这不是在分析世俗谛。前面这一段，它说实有是怎么样的，假有又是怎么样的，有它的一套安立方式。但前面这个讲得很清楚，是对名言进行分析，所以它说实有的法——实有的意思就是说能够起功用的法，它又是无常的；假有的话就根本不存在，无实法叫假有的法。

那么这一段话，说一切万法仅仅是依缘假立的，意思就是说这是在观待胜义谛的世俗谛。一切世俗谛中都是假立的，都是假有的，都是一种幻化的。所以说这方面的意思和前面的意思，词句上面相似，但是含义完全不相同。这方面就是就所有广大的世俗谛而言，通过依缘才能够得以立足的。因为它是依缘才能假立的缘故，所以它缘起性的一些现象，在本不成立的同时不灭而现。

所谓的缘起显现，它自己的自相是完全不成立的，没有成立它的本性。所有缘起性的法都是这样的，没有它实有的本性。但是在这种现象不成立自性的同时，它的现象是不灭而现的，就像水中月一样。我们观察水中的月影时，没有丝毫的实有本体，但是就是在没有成立它实有本性的同时，它的显相——明晃晃的月影，也是很明确地显现在我们面前，这就是一种现空双运的道理，缘起性空就是这样理解的。

所以因此，不容有成实的一体。这一切万法都是这样一种现空无二，或者说现而空、空而现的自性的缘故，哪有一个成实的一体呢？不存在一个成实的一体。不管是一也好，多也好，实际上在一切万法的显现上面都是不存在的。为什么呢？因为它没有自性。有自性才可以安立成实的一，没有自性就不能安立成实的一。而万法是没有自性的，所以说它是不可以安立成实一体的。

可见此离一多因，在何时何地都是否定实有的一，而并非破此名言假立的一。所以，这样一种离一多因在何时何地否定的都是实有的一，这方面就是让我们要认清楚的。所以像这样我们要否定这个一，这里使用离一多因在否定的时候，什么时候否定的都是实有的一，而不是破此名言假立的一。

如果说是你要建立一个“一”的话，就不能够用离一多因来安立了。离一多因的观察方式是属于那种仔细观察的，是属于一种胜义理论，可以说是一种胜义理论。在分析的时候，如果你在名言谛当中，要说我要建立一个人、一个团体、一个柱子、一个瓶子，如果你要这样建立的时候，这个叫做假立的一，把很多很多法假立在一起，这叫做一个“一”。所以说离一多因在这个时候是不能使用的。如果你要使用离一多因，肯定是在否定实有的一的时候可以使用的。名言假立的一，它是可以建立的，要建立了名言假立的一的时候，就不能用离一多因，就是说不能破此名言中假立的一。

假立的一，只不过是将多法取名为一而已，实际上一绝不成立。所谓的假立的一，只不过把很多很多法取名为一。比如一个人，实际上我们有很多很多分支，我们有手、脚、头、五脏，把很多很多不同的分支假立成一个人；或者说我们一个班，实际上就是很多很多人聚在一起有一个班，那就是把多法取名为一而已。所以说这方面的一，实际上是不成立、不存在实有的一的。这个“一”是一个概念，或者说名言当中方便取舍而已，实际上是不存在的。

所以假立的一对实有的一并无妨害。那么“假立的一对实有的一不妨害”的意思是什么呢？实际上从它的实际意义上来讲，假立的一也是一种假立，它本身不存在一个“一”；实有的一也是一种假立。虽然我们觉得这个实有的一怎么是假立的？实际上所谓的实有的一，何时何地都没有出现过，除了把很多法假立成一之外，哪里有一个实有的一呢？所以说实有的一和假立的一是一个意思，假立的一就是，当你不观察的时候，你认为有一个实有的一而已。

所以所谓的实有的一，我们观察的时候，哪里有一个真正实有的一？前面已经分析得清清楚楚，《文殊上师欢喜教言》里面分析得清清楚楚的。所以你再小的一个法，一个极微，一个无分的刹那，上面有没有这些可分的法呢？有很多很多可分的法。所以就是把这些很多很多可分的法假立成一个一。你要取名字，你不了知的时候，你就说这个是实一。

但实际上所谓的实一，和很多法假立的一不是一回事，反正都是不存在一个所谓的一的。所以从这个角度来讲，“假立的一对实有的一并无妨害”的意思，从这个方面可以理解。就是因为实有的一，真正观察到本质的时候，还是把很多法取名为一而已，只不过不认识它的自性之后，就认为这是实一。这个实一的妄念和假一的实相完全就是一个含义，所以说从这个方面讲的时候并无妨害。

同样，辨别真正的成实、名言假立的成实等，在一切时分都异常重要。同样的道理，什么是真正的成实？什么是名言假立的成实？所以有的时候我们在使用词句的时候，也都使用成实、都使用实有，但是有的时候，你这个实有，什么是真正的成实？就看你内心当中是不是把它安立成一种堪忍的成实呢。

或者所谓的“成实”，只是名言中假立，在它能够起作用方面安立成实。那么辨别真正的成实和名言假立的成实等等，在一切时分都是非常重要的，就像桑达瓦的名称一样。在学《定解宝灯论》最后第七个问题结束的时候，也出现过“桑达瓦”这个名称。

桑达瓦这个名称出现在不同的场合，就会有不同的意思。这是一个梵文词，这句梵语的意思是在不同的场合说“桑达瓦”，它就有不同的意义。比如说你走到渡口边要乘船的时候，你说“桑达瓦”，就是“我要坐船”的意思。如果是在家里，有的时候家里说“桑达瓦”，就是说提水，提水也叫桑达瓦；有的时候说是生火，那也叫桑达瓦。所以一个“桑达瓦”，它有很多意思。但是怎么样才能够让它不混淆呢？也是要辨清楚不同的场合。实际上使用桑达瓦名称的人，他也能够善巧地辨别场合；听桑达瓦名字的人，也能够很清楚地辨清它的场合。比如说船夫，他一听到“桑达瓦”，就知道对方要坐船了，船夫听了“桑达瓦”，就不会理解成生火的意思。所以说者表达的是这个意思，听者听到的、理解的也是这个意思。因此它出现在不同的场合时，必定会表达不同的意思，所以辨清楚场合是非常必要的。

这来自于什么呢？就世俗的角度而言，名义相混的概念大家都很熟练了，说者很熟练，听者也很熟练，所以这个时候就不会发生混淆，不会把名义相混，把总相和自相混在一起。像这样的话就可以取信，都有这样的道理。

此处在学论典的时候，也必须要把它的场合分清楚，什么是世俗、胜义，把这些必要的东西分清楚之后，再使用这种名称的时候就不会混淆了。所以这方面也是一种熟悉的过程。当我们很熟悉的时候，讲者麦彭仁波切这样很熟悉，我们学习者也很熟悉，所以他老人家一讲的时候，我们就可以知道这是讲世俗的，那是讲胜义的。世俗谛当中有实有、假有，我们就知道所谓的实有就是起功用的法，所谓的假有就是不起功用的法。有的时候在讲胜义的时候讲实有、假有，我们就知道所谓的法是分两对来讲的，这方面都分得清清楚楚的话就不会混合。

“如果没有懂得辨清不同场合，一概直接从字面上理解，那么即便传讲、听闻、思惟论典也会如同菟丝草一样杂乱无章，势必造成对一切问题分不出个所以然，因而理当详加辨别。”

如果没有懂得辨清不同的场合，一概直接从字面上理解的话，那么你在传讲的时候就讲不清楚，听闻的时候也听不清楚，思惟论典的时候也会搞得一团糟，就像菟丝草一样杂乱无章。菟丝草就是一种草，相当于一团乱麻，根本理不出头绪，势必会造成对一切问题分不出个所以然来。

如果我们对问题分不清，世俗谛分不清楚，胜义谛也分不清楚，该理解的都理解不了，后面要修行的时候，如果在学习时对这些问题都分不清楚，你坐在那里打坐修行的时候，脑子里还是杂乱无章，你怎么去修呢？理不出头绪来。所以修行的前提，一定要通过详尽的闻思，把思路和正见弄得清清楚楚，没什么怀疑，一坐上去就可以观修了，顺着定解修下去，肯定可以成就这样的自性。但是如果在闻思的时候，见解就是杂乱无章，分不清世俗、胜义，不知道什么是该取该舍的，那么在上座修行的时候，实际上你上座就是沿着这个见解在在串习，你的见如果杂乱无章，你的修根本没办法理出头绪来。如果没有好好修，怎么可以证悟呢？

因此，除了从这方面观察之外，麦彭仁波切已经不是一次提醒我们了，前面出现了很多次这样的词句，要让我们分清不同的场合。这个地方有出现，后面还会出现，就是因为这非常重要。所以在这个论典的前、中、后都再再讲到要懂得分清不同的场合来理解它的意思。传讲的人、听闻的人，或者我们在思惟修行的时候，把思路搞得很清晰，这个时候对我们产生定解修行会有很大帮助。因而理当详加辨别这里面的含义。

好，今天就讲到这里。