中观庄严论释（2009） 第83课 智诚堪布

我把科判最后的内容进行先讲，或者落下的那些《中观庄严论释》，书上是《文殊上师欢喜教言》。那么在这个论典当中，唯识学者在世俗谛当中通过唯识心明的观点来安立这样一种明觉的道理；在胜义谛当中呢，通过自续派和应成派的观点，安立一切无所缘、一切无所执的这样一种空性的道理。

那么在对二谛道理安立完之后呢，是对于二谛的辩论，遣除这些争论。遣除争论当中呢，首先是对于胜义谛当中的争论。那么现在所安立的这个道理呢，如果说这样一种空性什么都见不到的话，那么这样一种因应该变成没有意义的一个因。实际上宗喀巴大师在回答的时候说，这个因不会成为没有意义。对于一般的凡夫来讲，可以通过离一多因来抉择万法无自性，在加行道和资粮道的时候呢，生起一种总相的感受；如果继续修持的话，在初地就可以现证这样一种抉择万法无自性。所以说这个当中呢，就说了这样一种因呢，一定是有意义的。第二个方面呢，就说是这个无我一定是可以现证的，但是呢，如果是在凡夫地的话，虽然没办法现证，但是可以了知，可以通过推理的方式来了知，也是有这样一种间接的意义在这个里面进行宣说的。

那么现在我们安立的时候呢，主要就是说对于这样一种瑜伽现量，前面对于它的因、对它的果，和对于这个瑜伽王——佛陀的因和佛陀的果的方面呢，进行了辩论。那么末尾那些颂呢，是按照法称论师和萨迦班智达等等这些智者的归纳的内容进行宣说的。

一般来说，破斥外道等辩方的观点，目的都不只是目光朝外的争辩，而是要认识到：像外道等的主张，我自身也存在与之相似的颠倒恶念，以无垢破立之理证，摒除自相续中一切恶劣习气与妄念，如“具智财者于他宗”偈颂所说之意。

前面对于外道等的辩方的观点进行了破斥。我们在破斥这样一个外道观点、破斥辩方观点的时候呢，应该知道我们的目的不只是目光朝外的争辩，主要是要这样认识：像这些外道等的怀疑，像这样一种主张，还有很多非理的分别妄念，实际上在我自身当中也是与之相似存在的。

这些相似的存在呢，它又分了两个层次：一个层次呢，就是通过隐蔽的方式，有些恶念还没有现行，但在我们相续当中呢，因为以前无始轮回当中曾经入过外道，在入外道的时候熏习了这样或者那样的很多颠倒邪分别念，那么这样一种颠倒邪分别念的种子，如果遇缘的话，它会再度生起来，这个方面是一种。还有一种呢，就是我们自己比较在学习佛法的过程当中，比较明显的有些现行的分别，那么这些呢，也是和外道等相似的一种颠倒妄念。

所以说呢，实际上是通过论典当中有一个模拟的对手——一个辩方，所谓的外道等等，让我们认清楚：我们相续当中已经生起来的，或者以后即将生起来的，像这样一种邪分别念都是不合道理的。提前通过殊胜的智慧予以破斥之后，我们相续当中就可以生起一种对外道观点的对治，遣除这样一种恶念，就可以在佛法的道当中无有怀疑地修行。所以说，认识到我自身相续当中也存在相似的颠倒恶念之后，“以无垢破立之理证，摒除自相续中一切恶劣习气与妄念”，主要是这样的目的。

“如具智财者于他宗”偈颂所说之意，上师说这是在《释量论》当中的法称论师的一句话。那么这句话是什么意思呢？“具智财者”，就是说如果已经具备了智慧等的财富，对于佛法的含义已经有所了知，这样一种具智财者呢，“于他宗”，就是对于外道等的宗派，在时间合适的时候是需要学习的。那么学习呢，主要是要破斥相续当中的这样一种习气。以前我们曾经提到过这个问题，最初的时候，我们在学习佛法，百分之百的精力都要用在正道、内道当中。

然后呢，如果自己的智慧逐渐逐渐有成熟的表现了，自己对佛法产生了一种信心的时候，这个时候可以适当地学习外道的观点。学习外道的观点是为了遣除疑念，遣除外道不合理的观点，利益自己或者利益他人。所以说在历史上很多佛教的大德呢，也曾经广学外道而予以破斥，像这样是很多的。像无垢光尊者呢，在大乘瑜伽的像《宗派宝藏论》当中，也讲了很多外道的观点，而且一一破斥，最后建立佛法这样一种观点最为殊胜，尤其是到了后面的时候，建立大圆满的宗派最为殊胜。所以说像这样的话，这些大德也有这样一种传统的。所以这个偈颂当中所表达的意义呢，也是让我们知道，学习外道的宗派是为了遣除我们自己相续当中的恶劣习气与妄念，不单单是目光朝外的一种争辩，不是通过胜负心来进行辩论的。

“并对自己的正道与本师生起坚定不移的诚信，因而这是最该深思熟虑的一件要事。”那么就是说破斥了对外道这样一种不合理的安立之后呢，对自己的正道——也就是佛法，自己所学习的这样一种佛法的正道，产生坚定不移的诚信；对于自己的本师——以释迦牟尼佛为主还是传承上师，生起坚定不移的诚信。所以说这个方面就是如何进内道而退外道的一件大事情，对这个问题应该深思熟虑。我们在学习佛法的时候呢，也不要认为：经常去和外道辩论，我们也不是外道徒，为什么要学习这些呢？实际上，我们要进内道、退外道，必须要对内道和外道的观点都有所了知，有所辩论之后，才可以做到从外道这些邪见当中退出来，然后完全进入到佛法正道当中去。所以说这是最该深思熟虑的一件要事了。

总而言之，铲除轮回的根本，建立解脱与遍知之因，就是分析二谛的无垢智慧。把前面总结归纳而说的话，我们要铲除轮回的根本——就是我执，要建立解脱和遍知之因，就是分析二谛的无垢智慧。那么一切万法在世俗谛当中如何安立，在胜义谛当中如何安立，对于二谛的本体呢，通过无垢智慧来进行分析。

这一智慧也不可能不观待修学等行作，像从天上掉下来、从地里冒出来那样平白无故地出现。那么就是说，我们要产生这么殊胜的无垢智慧，这个无垢智慧一定是观待因的。那么这个因就是修学等行作。这个修学等行作，有的时候似乎在今生当中修学得非常精进，然后通过精进修学之后，慢慢地一点一点智慧开始增上、他的智慧开始成熟，有这种情况。还有一些呢，似乎有些人今生当中没有怎么行作，很轻松地就通达了，但是今生当中不行作，不等于前世当中没有行作。所以像这样的话，我们真正要掌握这样一种无垢智慧的话，反正要观待这样一种修学、行作、信心等等这样一种因缘，有了这个因缘之后，我们的无垢智慧才能生起来。

所以说我们在学习这个教法的过程当中，如果有俱生智慧，那你另当别论；如果没有俱生智慧，那你必须在今世当中付出别人没有的努力，付出别人没有的努力。所以如果别人看三遍书的话，自己要看九遍或者十遍，至于更多，像这样的话才可以对这样一种意义有所掌握。所以如果今生当中没有行作的话，那么就像萨迦班智达在《格言宝藏》当中所讲的一样，因为前世没有精进的缘故，今生我们成了愚者；那么如果今生当中不努力的话，后世更加悲惨，更加成为没有智慧的人。所以说，就是因为没有智慧的缘故，现在要非常精进地修学，这也是曾经做过这样教诫的。

因此，希求如此正道的诸位补特伽罗心中具足菩提心，最开始通过离一多因的方式，善加观察内外万事万物的比量，而生起确定万法无自性的定解。那么通过前面的道理可以了知，只要是希求证悟、希求证得佛道的这样一种补特伽罗，心中首先要具足菩提心。首先要具足菩提心，这个就是进入大乘的一种标志，进入大乘的一种标准，或者一种基础、一种资格。

那么如果我们要追求殊胜的佛道，最初的时候不修学菩提心、不具足菩提心的话，那么我们所修所学都没有办法成为大乘的因。因此说，此处的摩诃牟尼教导我们，最初就要具足这样一种殊胜的菩提心，具足这个殊胜的菩提心非常重要。但是因为这个论典主要是讲无二慧的缘故，所以怎么样在相续当中生起菩提心的这样一种方式、方法，在其他的大经大论当中讲得很清楚。就是我们学习过的《入菩萨行论》当中，对于怎么样生起菩提心、怎么样让菩提心不退失、怎么样让菩提心渐渐增长等等像这样的窍诀，是非常圆满的。

所以最初的时候，要开始生起菩提心，然后有了菩提心的基础上，开始通过离一多因的方式，通过善加观察内外万事万物的比量，而生起确定万法无自性的定解。有了菩提心，就要通过这样一种离一多因的方式去观察。内，就是指自己的身体或者自己的心识；外，是指山河大地或者说一切万事万物。像这样的话，通过比量——因为这个不是现量了知的，必须通过推理——通过比量的方式，生起确定一切万法的确是无自性的。

我们的身体在显现的当下也是无自性，我们的心识生起的当下也是无自性，一切万法在不舍弃显现的当下也是无自性，所以对一切万法都要生起一种万法无自性的定解。那么如果又有了菩提心，又有了空性慧的话，这个时候就可以进入到小资粮道当中去。如果具备了无伪的菩提心，再具备了这样一种观察万法无自性的正见，就可以进入大乘的小资粮道。那么如果没有菩提心，没有无二慧的话，就没有办法进入小资粮道。如果没办法进入小资粮道，我们的标准是要成佛、成菩萨等等，但是如果没有最初进入大乘道的话，那么我们一切的愿望、一切的梦想也只能成为梦想而已，没办法成为一种现实。

而这一定解与对事物的颠倒分别之增益二执，是光明与黑暗般相互对立，因而所断的一切增益是依靠此定解来遣除的。离开了定解的修行，如同天盲衡量色法一样不切实际。那么就是说，对一切万法生起无自性的定解，和认为一切万法存在着这种颠倒分别的增益，这二者就好像光明和黑暗一样相互对立。一个是认定一切万法无自性的定解，一个是认为一切万法存在着这种颠倒增益，那么这二者就是相互对立的。

那么就是说，如果我们相续当中存在颠倒分别见的话，有增益，那么就没有定解；如果有定解呢，我们就不会再认为一切万法是真实存在的。所以说二者就好像光明和黑暗一样相互对立。所以说，所断的一切增益是依靠定解来遣除的。我们相续当中不能不认知一切万法、处在无明状态当中，那么怎么样来遣除这个呢？一定要依靠定解，所以一定要依靠对一切万法完全无自性的这样一种正见、这个定解来予以遣除。

离开了定解的修行，如同天盲衡量色法一样不切实际。那么如果说是离开了定解，没有定解的修行呢，就好像天盲——一个没有眼睛的人，生下来就是盲人，他去衡量色法是根本不切实际的。他没有能够衡量色法的眼根，所以他永远不会知道色法是什么样子，它的显色是怎么样的、形色是什么样子，永远都没办法了知。所以说我们的修行也是一样的，我们的修行必须要通过定解来做引导。如果离开了这个定解，我们的修行就好像天盲去看色法一样，根本不知道是什么，所以会处在一种盲修瞎练的状态当中。

就好比这样，我们把眼睛一闭上之后，所有的色法都看不到了。所以我们修行的时候也是这样的，如果没有这样定解的双目的话，那我们怎么样去看清楚我们所修的道呢？在这样黑黢黢一片的状态当中去修行，修行几十个劫也没办法从轮回当中获得解脱。所以说，与其开始的时候花大量的时间去盲修瞎练，还不如最初的时候花大量的时间去闻思修行，通过闻思来产生这个定解。

世间上也有这样的说法，磨刀不误砍柴工。就是说你的这个刀很钝，你说我要节省时间，我不管这个刀怎么样，我赶快跑到山上去使劲砍柴，砍了半天也没办法把一根柴砍下来。但另外一个人，他首先在家里面耽误些工夫，把这个刀磨快了，似乎好像他在耽误时间，但是从后面的效果看起来的时候，他的刀很锋利，一上去之后一下子可以砍很多柴。

所以说我们在修学之初，首先要通过这样一种精进努力，也就是我们闻思的时候，也需要一番苦行，需要一番苦行来对于这样一种所修的道，比如说抉择空性，对于这样所修的空性这个道，要产生一个坚定不移的定解，一切万法空性的道理就是这样，这就能够真正地画个句号，这就完全能够肯定下来。

然后，通过几年或者说十几年的时间，闻思之后，相续当中产生了一切万法正道的定解。有了定解之后再去修行，那就不会走错路，而且相续当中根本没有怀疑：我所修的这个是不是空性啊？我修的这个是不是正道啊？自己一边修一边在怀疑，那么这样修下去几乎是没什么效果的。

所以说起初的麦彭仁波切对于这个定解也是非常非常重视的，而用了这样天盲不见色法的比喻，来说明我们离开定解的修行完全是没有着落的。所以我时时刻刻合掌祈请安住在十方的一切修行人，修行一定不能离开定解，同时也衷心祝愿你们的定解远离怀疑。

麦彭仁波切当年在造这个论典的时候，也是说时时刻刻地合掌祈请安住在十方的一切修行人，不管现在的也好，或者说是当时的世界也好，或者如今我们这个地方的修行人也好，还是其他地方的修行人也好，麦彭仁波切就说时时刻刻祈祷你们修行一定不要离开定解，这就说明这个定解对于修行来讲的确是太关键了。同时也衷心祝愿你们的定解远离怀疑，如果已经生起了定解的人，祈愿这些定解的人远离怀疑，真正地成为一种远离一切增损的殊胜定解。

如果离开了定解，则实在难以证悟真实义。如果说离开了定解的话，我们就难以证悟这个真实义，因为这样一种定解就是证悟真实义的一种桥梁，一种殊胜的方便。所以说如果没有定解，我们就没办法证悟真实义。

如果离开了理量，则无法生起定解。证悟真实义的前提是殊胜的定解，那么我们就会想：定解的前提是什么呢？定解的因是什么呢？这个方面就是讲离开了理量无法生起定解，所以说这样一种定解的因，它就是理量。

所谓的理量，就是通过正理而衡量的这样一种一切万法的智慧。比如说，如果你要对于世俗法产生这样一种定解的话，也需要因明的推理，因明的世俗量就成为衡量世俗的理量。那么如果我们如果要对胜义谛的万法来产生定解，那就必须要使用离一多因，或者要使用大缘起因的真正这样一种推理方式，通过学习《中观庄严论》、通过学习《中论》、《定解宝灯论》等等这样一种中观的论典来产生殊胜的定解。所以说，如理如是的理量是生起定解的因。

那么麦彭仁波切在这个地方再没有讲了，但是在《定解宝灯论》当中，在第四个问题当中还讲了，那么理量的因是什么呢？理量的因是观察，来自于观察。所以说我们在学习佛法的时候，就是要观察，如果你不观察，你没办法产生这样的证量，没办法产生这个定解。所以说最初的观察是非常重要的，尤其是如理如是的一种观察的方式，非常重要，非常关键。所以说如果我们离开了观察，没办法产生这样一种殊胜定解。

这是希求正法的诸位学人该铭刻于心的窍诀。麦彭仁波切说了这是个窍诀，那么如果我们真正地认识到了它的一种重要性，我们就会把这个窍诀铭刻在心中，然后经常通过观察而生起这样一种殊胜的定解。如果我们将麦彭仁波切说的这个窍诀，认为这只是麦彭仁波切的一个说法而已，实际上根本不是什么窍诀，如果是这样一种态度的话，那么可能在很长时间当中没办法找到一个殊胜的道。因为对这个法不重视的缘故，所以也不会去下功夫。

所以说斩断怀疑是闻思的结果，胸有成竹是修行的结果，未有这两种结果的讲修仅仅是影像罢了。麦彭仁波切也说，斩断怀疑是闻思的结果，我们闻思最后要达到一个什么样的结果呢？就是要斩断怀疑。相续当中对于基、对于道、对于果，没有丝毫的疑惑，没有丝毫的怀疑，那么这种没有怀疑的状态实际上就是一种殊胜的定解了。因此说，我们是不是闻思已经到了结果，就看我们相续当中有没有疑惑、有没有怀疑。如果我们相续当中对这个法和那个法有很多怀疑的话，这还是需要继续闻思的一种表现、一种标志，就是这样的。

全知无垢光尊者曾经在《窍诀宝藏论》当中也是这样讲过的，他说如果我们要独立去实修的话，他又讲了六种法，独立实修的六种法。其中第一个法就是，离开了上师之后自己能够独立，即便离开了上师，也能够独立自主地修行，这个算是一个条件。第二个条件就是讲到相续当中一切怀疑的障碍全部遣除了，没有怀疑，这个也是真正的独立实修的标准。当然后面还有好几种，但是关键问题是在第二个，就是说我们相续当中一些怀疑的障碍全部都没有了，没有疑惑了，这个时候你可以去修行。

这是无垢光尊者讲的，不是说我们哪个人随随便便想“我认为是这样，我认为是那样”。无垢光尊者被称之为瑜伽王、修行之王。所以像这样讲的时候，人家讲的这个条件绝对是绝对的标准。所以有的时候我们说我要修行、我要独立去修行、我要一个人去出山，你要一个人出山，你看你离开了上师之后能独立吗？一两天可能可以的，我觉得可以独立一两天，时间长了之后这就不好说。再一个就是说你相续当中怀疑的障碍是不是遣除了？这个标准就很高，这个标准非常高。

所以说像这样讲的时候，如果我们要真正开始修行、要独立修行的话，那么没有对闻思达到一个结果，没有真正遣除、斩断一些怀疑之前，还是不能够真正独立去修行的。所以说真正比较好的修行方式，就是说在上师的道场当中，一方面在闻思，一方面在修行，就在上师身边，有怀疑、有疑惑可以遣除。最初就像小孩走路一样，那你离开了母亲、离开了亲人的牵引，小孩学走路没办法走得很长、很远，这个时候是需要一定扶持的。当小孩慢慢长大了，骨骼、身体发育得逐渐成熟了，离开了扶持、离开了母亲，也可以走很长时间，也可以独立行走。那现在我们修行还是处于一种婴儿阶段，属于婴儿阶段。所以说如果我们处在婴儿阶段的时候，没有办法独立行走之前，还是要依止上师闻思、修行，这个方面是非常关键的。

所以说斩断怀疑是闻思的结果，胸有成竹是修行的结果。那么就是说我们说要修行，修行到什么样一个结果呢？说什么相是你修行成功了呢？胸有成竹。这个时候就是说不管是出现什么情况，反正对于解脱道已经有把握了、胸有成竹了，这个就是通过修行之后的这样一种结果。所以说呢，这个方面麦彭仁波切讲得很清楚，斩断怀疑就是闻思的结果，胸有成竹就是修行的结果。那么如果我们在闻思的时候没有斩断怀疑，就说明自己的闻思没有达到一个结果；修行的时候如果还没有达到胸有成竹的阶段，说明自己修行没有达到一种结果。唯有这两种结果的讲修仅仅是影像罢了。所以说如果没有这两种结果的一种讲闻或者说修行，也仅仅是一种影像罢了。所以麦彭仁波切此处是非常强调这样一种定解的。

顺便按照诸大德的教言，对定解与增益稍作分析。前面已经提到了定解，那么既然有定解、有增益，就按照大德的教言，对于定解和增益稍作分析。这个是在《量理宝藏论》当中，也曾经有这样一种对定解和增益之间的分析。

倘若对方说：诸如对一个瓶子而言，无实的定解与分别事物存在的增益二者如果对境不同，这所遣与能遣的关系成为不合理，就像外面的光明与里面的黑暗一样。

那么此处是对一个瓶子而言。对方是这样说的：对一个瓶子而言，这个时候有一个无实的定解，认为这个瓶子显现的时候是无实有的，有对这个瓶子无实的定解；然后与分别事物存在的增益，还有一种就是说我觉得这个瓶子是存在的，我分别这个事物，我认为这个瓶子是存在的，有它存在的一种增益。所以说这两者如果对境是不相同的，他就问了：这个对境是相同呢，还是不相同？如果是认为瓶子不存在的定解和它存在的增益两者对境——就这个瓶子的对境不相同，如果是不相同的话，这个所遣与能遣的关系成为不合理。

那么这个时候就没办法成为所遣，这个地方的所遣就是增益，能遣的就是这个定解，通过能遣的定解来遣除所遣的增益。所以说如果二者的对境不是一个对境，你这个能遣怎么样遣除所遣呢？它的对境不相同的缘故。打个比喻讲，就像外面的光明与里面的黑暗，外面的光明处在外面的状态，里面的黑暗处在另外一个地方，二者不是处在一个位置上面，不能处在一个位置，所以你外面的光明遣除了外面的黑暗，但是外面的光明就不能遣除里面的黑暗，因为它就不是处在一个位置上。同样的道理，如果无实的定解和认为事物存在的增益两个对境不是一个对境的话，你让你的能遣的定解怎么样遣除所遣的增益呢？就没办法遣除，因为这两个对境不是一个的缘故，没办法成立能遣所遣。

而如果这两者的对境是一个，那么彼对境成立还是不成立？如果你不敢承许这个对境是它体两个，如果这个对境是一个的话，那么这个对境成立呢还是不成立呢？那就进入观察。如果彼对境成立，则具有所遣不错乱的过失，由于对境真实之故，如正量一样。

如果这个对境是成立的，对境是有的，那么就具有所遣不错乱——所遣就是这个地方认为事物存在的增益，所以说这个所遣除的增益、这个认为事物存在的增益就不是错乱的了，它具有所遣不错乱的过失。本来所遣应该是错乱的，但是现在对境是存在的，所以认为它存在的这样的想法就应该是不错乱的。由于对境真实的缘故，就像正量一样。因为对境是真实存在的，所以就好像正量一样，它这个对境是存在的，我认为它存在，这个怎么成一种非量呢？这就是一种正量了嘛。我这个想法和对境的实际情况相符，这个就是一种正量。那么如果对境实际上是一种，我的心是另外一种，这个叫做错乱，这个叫做非正量，就是非量了。所以说这个地方讲，如果对境是存在的、成立的，那么我认为它成立的想法就不应该成为所遣，就不应该成为一种增益了，就应该成为正量。

如果对境不成立，则能遣就不能成为正量，如同无有所量的增益一样。如果这样对境是不成立的，这个对境没有，那么如果这个对境没有的话，能遣就不能成为正量了。为什么呢？因为没有所遣的缘故。你的能遣要成为正量，必须要有一个所遣，但是现在连对境都没有，那么你的所遣是什么呢？没有所遣。如果没有所遣，你的能遣就不能成为正量了。打个比喻讲，如同无有所量的增益一样。

那么此处呢，就说是以这个无有所量的增益作为比喻。就是说如果没有所量，那就不会有能量；因为你的能量是观待所量而安立的，所以说就没有所量的增益，没有所量的这样一种法，你的能量绝对成一种增益的，那就没有办法和实际的对境相符合。你说这个所量是没有，但是我有能量，你有一种能量，但是这个能量呢，绝对是一种增益。所以说如果没有所遣，就没有办法成立一种能遣，所以说你的这个能遣就不能成为正量了，就这个意思。

再者，如果对境是一个，则彼对境是真还是假？那么再进一步观察，这个对境如果是一个对境的话，那么这样一种对境呢，是真的对境呢，还是假的对境呢？如果是真，则增益成了真实；如果是假，则正量也成了虚假。那么就是说在分析的时候呢，如果这样一种对境是真实的，那么这个增益就不成为增益了，这个增益就成为真实了。为什么呢？因为这个对境本来就是真的，我认为它存在，那就是应该成为一种真实，不应该成为增益。那么反过来讲，如果这个对境是假的，那么你的正量也不应该成为一种真实，因为你的这个能量和所量，它二者之间是一种关联的关系。所以如果你的这样一种所量，它对境如果是一种虚假的话，那么你衡量它的这样一种正量也应该成为虚假了，不应该成为正量了。

像这样的话，对于这样一种增益和损减，增益和损减呢，像是两种心态。增益它是一种分别，认为诸法存在的一种分别；定解呢，严格来讲也算是一种分别，也是第六意识当中认为一切诸法不存在的一种分别。那么就是说这两种不同的心态，就是说前面这句话的意思，就是说它是它体的呢，还是它的对境——不是心态，就是他们这个量二者所衡量的对境——如果是分开的，那就不能成为能遣所遣；如果是一体的，对境如果是一个，错乱不错乱等等，像这样分析了很多，这个方面似乎看的时候呢，是非常有道理的事情。

但是后面呢，麦彭仁波切就教给我们回答的方式，或者教给我们辨别这样一种相和自相混合在一起的这样一种遣余的方式，把这个了解之后呢，对这个问题是不难解决的。而且呢，不单单是一种辩论的技巧，不单单是一种辩论术，而且是在抉择一切万法的实相本性的时候，的确应该通过这样一种方式来予以观察的。

“未经进行有实无实的简别，而仅是以遣余之心认定的一个瓶子，即是对境所量。”首先呢，我们应该知道，对于这个所量，在没有进行它是有实法的简别之前，也没有进行它是无实法的简别之前，仅仅是通过遣余之心认定的瓶子，通过遣余之心认定瓶子，就是说遣除非瓶，把非瓶遣除掉之后呢，这个就是一个瓶子，这个就是对境所量。首先我们说就是这样的，没有进行有实无实的简别，通过遣余自性认定它这个瓶子，这个方面就是我们这个地方安立的对境所量。

由于耽著境是一个，而无有所遣能遣关系不合理的过失。那么我们所耽著的境呢，就是一个，只是有一个瓶子。以前我们增益的时候，所耽著的也是这个瓶子；那么我们后面生起定解的时候呢，认为它无实了，这个定解呢，它还是这个瓶子，仍是这个瓶子。所以说呢，既然耽著境是一个的话，那么就没有所遣能遣关系不合理的过失了。所以说我们前面就是一概把这个否决了，我们就说这样的耽著境是一个，没有说它是分开的，所以第一个问题就回答了。

把第一个问题回答之后呢，对方就会问了：既然你的耽著境是一个，那么对境就是一个了，如果对境是一个呢，后面问题怎么解决呢？我们说这个耽著境虽然是一个，但是执着的方式是不相同的，增益有它的一种执着方式，定解有它的一种执着方式。所以说执着的方式不同，仍然还是可以安立正量和非量的一种差别的。所以下面讲了：“而执着方式是截然不同，各自分开的，因此安立正量与非量具有合理性。”

那么耽著的对境虽然是一个，但是呢，执着的方式是完全截然不同、各自分开的。比如说呢，我在增益的状态当中执着这个瓶子，它就是属于一种我认为它实实在在存在了的这种状态。那么后面我产生定解，定解执着的方式呢，就是说认为这个瓶子显现的时候是无自性的、没有实有的。所以二者执着的方式呢，是截然不同、各自分开的，因此安立正量和非量具有合理性。所以说在这个时候呢，我就安立，符合它的情况的，这个就是正量，不符合它情况的就是非量。那么什么是符合它的实际情况呢？

就认为它显现的时候无实有，没有一个实有的这种状态，这个符合瓶子的本来状态，瓶子它本来就是无实有的，所以这个呢，安立成正量。然后呢，本来瓶子是无实的，但是我认为它是真实存在的，这个方面就是不符合它的实际情况，所以叫非量。所以说呢，我在上面通过执着方式的不同来安立正量非量的差别具有合理性。

“可见定解与增益的真假，也是以执着方式符合不符合对境而安立的，而只以对境一者则不能确定。”可见呢，就说我们定解的真和增益的假，这个方面也是以执着方式，你执着的方式符不符合对境而安立的。如果你符合呢，就是真的，你不符合就是假的，“而只以对境一者则不能确定”。这个地方就把关键的问题点出来了。

那么前面对方在提问的时候呢，他就把对境是分开的还是一个对境，那如果是分开的，怎么怎么样，不存在能遣所遣的过失；如果是一个呢，一个是真的还是假的呢？他就把重点完全放在了对境一个上面，他想在一个对境上面去安立这样一种真假，这个是无法安立的。

麦彭仁波切的意思很清楚的，这个对境呢，他所耽著的对境是一个对境，但是呢，还有一种方式，就是说你耽著的方式、你执着的方式符不符合一个对境，可以安立定解和增益的差别，这个方面是非常重要的一个信息。两个人的耳识中听到海螺的同一个声音，一人认为是常有，另一人认为是无常。

那么以比喻说明，比如说两个人耳识当中都听到在吹海螺了，听到了这个海螺的声音。那么一个人听到之后呢，认为这个海螺的声音是常有的；另外一个人听到这个海螺声音之后呢，认为这个海螺的声音是无常的。二者自己所认定的执着方式，与对境海螺声是以现量、遣余混为一体而执着的。

那么就是说，二者自己认定的执着方式，就一个认定是常有，一个认定是无常，他执着的方式与对境海螺声呢，二者是以现量和遣余混为一体的。那么所听到的可以安立是一个声音，这个呢，就是一种现量，就两个人所听到的声音都是现量。然后这个时候呢，在听到之后，通过遣余，他听到之后呢，这个声音是常有的；而第二个人听到这个声音之后，认为这是无常的。所以实际上他认为的这样一种常有和无常的海螺声呢，他是以现量和遣余混为一体而执着的。他听到这个声音是现量，然后认定它是常有和无常，是一种遣余的心识。所以说他最后这样一种执着的方式，一个是定解，一个是这样一种增益。

实际上这个增益和定解二者呢，是通过现量和遣余混为一体的方式而执着的，因此正量与非量的对境成了他体或一体的过失是无有的。所以说这样一种正量和非量对境呢，认为是他体的不成能量所量、不成能遣所遣，或者如果是一体的，是真是假呢，这些过失都没有。前面对方提出的问题，也就是说，他把这样一种对境放在了他体还是一体上面，他没有分清现量和遣余混为一体而执着这个关要，而这个关要没有分清楚。

所以说呢，现量和遣余混为一体而执着，这个是非常关键的一个问题。所以说如果把这个问题解释清楚之后呢，对境可以是一个，但是耽著的方式、执着的方式是不相同的，执着的方式是不一样的，所以这个时候就可以分清楚，在这个里面安立了一种定解和增益的差别。而如果真正地通达了这一点，那么因明的许多要点都将迎刃而解。

那么如果把前面所讲的这个问题——耽著的对境是一个，但是它的这个执着的方式不一样——把这个问题通达了，或者是说把这个现量和遣余混为一体而执着交流沟通，像这样的话，因明的很多要点都会这样迎刃而解。否则的话，就像我们在学习《量理宝藏论》当中所讲的一样，有很多他宗的观点，最后像三家八家在分析的时候呢，都是说没有把现量和遣余分清楚，没有通达真正的遣余的窍诀，所以说出现了很多没有办法解决的问题。但如果你把自相和总相、现量和遣余，把这样一种混为一体而执着的方式、这个要点如果通达之后呢，很多因明的要点都会迎刃而解的。

如果对方进一步地说：可是定解与增益这两种心的本体到底是一体还是他体？那么前面这个问题呢，已经过去了，也解决完了。那么如果对方进一步地问：那么定解和增益这两种心的本体到底是一个呢，还是两个呢？是一体的还是他体的呢？就是说定解的心和增益的心，定解和增益是两种心，那么这两种心的本体到底是一还是异？

倘若是一体，则如同剑不能砍自己一样，它们是所遣能遣的关系不合理。那么如果定解和增益是一个本体呢，如果是一个本体，就好像剑不能自割一样，宝剑不能砍自己一样。所以说自己遣除自己，这个是不行的，不能够安立所遣和能遣的关系。如果是一体了，就没有能遣和所遣了。

如果是他体，那么如同佛陀的智慧未遣除其他众生相续的无明一样，具有所遣与能遣的关系也不合道理。那么如果定解是定解，增益是增益，我们要通过定解去遣除增益，二者是他体的。如果二者是他体的话，就像佛陀的智慧它是一个本体，众生相续的无明是另外一个本体。当佛陀证悟了殊胜的智慧的时候呢，他只是遣除自己的黑暗，没有遣除其他众生相续当中的黑暗一样。所以说如果说定解和增益二者是他体的，你虽然产生了定解的智慧，但是还是没有办法遣除和这个定解的智慧他体的这个增益，仍然是没有办法遣除的。所以说这二者之间具有一种所遣和能遣的关系呢，也是不合道理。

对方提出一个问题，下面就讲驳斥：仅仅对心相续来说是一体，因而不会成为异体的相续。我们首先一点需要肯定的，对心相续来讲呢，是一个本体的，所以说不会变成他体。如果说定解和增益是他体的话，完全是两个相续，这个是我们不承认的。所以说，定解也是在我自己相续当中产生的，增益仍然是在我自己相续当中产生的。所以说对心相续来说，这个就是一个本体，所以不会变成异体的过失。

那么既然二者是一体的，会不会变成自己对自己起作用不合理的这样一种过失呢？也不会。由于二者本质迥然不同，因此也不至于变成自己对自己起作用。

但是，定解的本质和增益的本质，二者的本质是迥然不同的。而且通过下面几组辩论看起来的时候，二者也不是在一个时间当中存在的。所以说从这个方面讲的时候呢，从它的时间、从它的本质方面是迥然不同的，所以说也不至于变成那种自己对自己起作用的过失。它是一个相续当中存在的，但是二者有不同的这样一种反体状态，因为有二者不同的这样一种反体状态的缘故，所以说也不会说自己对自己起作用，这个过失是不存在的。

对方又说：再者，定解与增益存在是在同一时间还是不同时间？就是说定解和增益存在的时间呢，是在一个时间当中存在呢，还是在不同的时间中存在呢？在同一时间存在不可能，因为具有所断与对治的两种分别念并存的过失。

那么要在一个时间当中存在，这个是不可能的。为什么呢？因为这个时候如果你真正安立在同一时间当中可以存在的话，就会具有所断——这个所断就是增益了，对治——这就是讲定解了，那么就是说所断和对治的两种分别念并存的过失。前面我们说了，增益是第六意识上面的一种分别，定解也是第六意识上面的一个分别，都是第六意识上面的分别。

如果说定解和增益在一个时间当中存在，就会有所断和对治两种分别念在一个时间当中并存的过失。这个在《中观庄严论》前面已经讲过很多次，两种分别念是不可能在一个时间当中并存的，否则的话就会出现这个过失了。

如果时间不同，那么它们之间有所害与能害的关系也不合理，就像白天的阳光与夜晚的黑暗一样。反过来讲，如果你陈述的时间不是同一个时间，是不同的时间，虽然把前面的问题解决了，但是后面的问题又来了。什么问题呢？就是说定解和增益之间存在所害和能害的关系是不合理的。就像白天的阳光可以遣除白天的黑暗，但白天的阳光就没办法遣除夜晚的黑暗，为什么呢？因为两个不是在一个时间段的缘故。因为不是在一个时间段，所以白天的阳光就没有办法遣除夜晚的黑暗。定解和增益如果是在不同的时间出现，当你定解出现的时候没有增益，当你增益来的时候定解不存在了，所以你怎么通过这样的定解去遣除这样的增益呢？就是这样子。

下面就是对这个问题一方面驳斥，一方面作相合的回答。驳斥这两者尽管由于时间不同而不可能接触，首先我们就说时间不同，把前面这个给否定了，是不是同一时间？我们说不是同一时间。像这样的话，是因为时间不同，它是前后出现的，不可能有真正的接触。

但是既然是时间不同，有没有前面所讲的二者之间不会出现所害能害关系的过失呢？这个所害就是它的增益，能害就是它的定解。那么会不会没有这个所害能害的关系呢？我们说不会。怎么不会呢？“然而在一个心相续中，首先产生增益，然后生起定解，致使增益的相续无法再生，对此立名为遣除增益。”

就是说一个人在没学习佛法之前，没学习中观的无自性的空性之前，相续当中无始以来他就一直存在一切万法实有存在这样一种想法、这种增益。乃至于没有遇到定解之前，他这个增益的相续会一代传一代，代代相续，一直传下去。今生当中还是认为诸法存在，如果没有证悟，下世还是认为它存在。所以它一方面有一种增益的生起，一方面有增益的一种相续连续不断。随后生起定解，后面开始接触佛法了，开始认为一切万法不存在的理论，逐渐逐渐开始学习。学习到之后，这个定解产生了。

定解产生之后，以前流传了很长的一种增益的相续没有办法再延续下去，延续不下去了。这个时候，这个状态已经被定解的一种分别念给占据了。所以相续当中产生定解的时候，以前我们认为万法存在的一种想法，这种连续不断产生的相续没有办法再生下去。对这个立名为遣除增益，就是一种假立，一种所遣能遣还是可以存在的，假立的能害所害是可以存在的。所以对这个方面安立成遣除增益。

这个讲得很清楚了，就是说当我们没有产生定解之前，相续当中有增益，而且这个增益有一个相续连续不断地产生下去。后面我们学习佛法，在某一个时间当中定解形成了。定解形成之后，连续不断地到现在这个位置中断了，它增益的相续中断了，这个时候就叫做以定解遣除了增益。

“凡是作为心之本体的一切所断与对治，无不与之相同。”凡是作为心的本体，在心相续上面安立的一些所断和一些对治，都是和它相同的。比如说在心相续当中安立了这样一种贪欲心，和这样一种不净观的修法也是这样的。长时间有一种贪欲心，后面不净观的对治生起来了，这个时候就说通过不净观把它对治掉了。但是你说二者是一个时间的话，不同时间通过前面的分析，我们可以通过这个方面来回答。还有嗔恨心和它的慈悲心对治也好，这都是一样的。人我的执着和人我空性二者之间的能害所害也是一样的。凡是作为心的本体，在心的本体上面安立的一切所断和一些对治，都是和这个相同的。

“由于过去已灭，现在已成，而对其不可能妨害，未来未生，也不存在所害的情况，因此刹那性的法不成立所遣与能遣的关系。”这句话主要是讲到了刹那性的法，在刹那性的法上面是不能够安立所遣与能遣的。怎么样呢？比如说三刹那，第一刹那的法已经灭掉了，不存在了，现在的法正在生起。所以过去已灭的法和现在已成的法，这两个刹那之间的法，实际上过去已灭不存在了，只是存在如今现在的这个刹那。现在这个刹那，你安立是定解还是安立增益？如果你安立是定解，那么没有增益，没有可遣除的；

如果你把这个安立成增益，定解也没有，也没有要遣除的，就是这样的。所以过去已灭，现在已成，对于已灭的法是不可能妨害的。如果现在定解已成，未来未生，现在存在的定解对于未来未生的增益也没有办法存在能害所害的关系。所以如果你只是在刹那性上面安立这个所遣能遣的关系，这是不合理的，没办法成立的。

那么既然在刹那性上面没办法成立这样一种能遣所遣，该怎么安立呢？下面讲了：“但对于障碍所断的相续未来持续产生，而假立为所遣与能遣的关系。”这句话我们断句的时候，首先看中间的“所断的相续未来持续产生”。“所断的相续未来持续产生”这几个字的意思，实际上里面有一个所断，这个所断是什么？这个地方所断就是讲增益。那么这个增益它有一个相续，它会未来持续产生，也就是说如果没有遇到障碍的话，这种所断，也就是增益的相续未来它会持续产生。但是现在后面出现了障碍了，我们再看前面“障碍所断的相续未来持续产生”，那么障碍所断，谁来障碍它呢？定解。

当你的这样一种所断的相续没有遇到定解之前，它会在未来持续产生下去；但是后面定解产生了，定解就成为一种所断的相续未来持续产生的一种障碍。所以说这个时候就讲障碍所断的相续未来持续产生。那么对于这种关系，我们就假立为所遣和能遣的关系。能遣就是讲它的障碍——也就是它的定解；所遣就是讲所断的相续未来持续产生。所以说把它这个持续产生的相续中断了，它这就戛然而止了，就没有了。所以说这个时候我们就说“定解遣除了增益”。“定解遣除了增益”是从相续来安立，而不是从刹那来安立的，在《因明》当中也是这样讲的。

那么下面是一种复述了：关于这一问题，有些人说所断与对治于无数劫中并行不悖，菩萨圣者相续中的智慧与障碍的习气二者长久共存。

对于这样一种断障的问题，对于这个所断和能断的问题，有些人是这样讲的，有些宗派是这样说的：所断和对治于无数劫中并行不悖。我们要了知这个问题，必须先了知它的前提，就是要解释一下它的这个观点。那么这个地方的观点，就是说有些宗派它就是这样认为的，比如说菩萨相续当中证悟了空性智慧，按理来说，空性智慧对于它的所断、对于障碍是要断除的。

他们在安立断障的时候有一个特点，就是说在登一地、登初地的时候，一地到七地之间纯粹断烦恼障，不断所知障，然后从八地开始断所知障。就是说菩萨的智慧对于断障的问题怎么安立呢？一地到七地之间是完全断除烦恼障的，所知障一点不断；那么八地以后开始断所知障。它的前提是这样的。

那么当然安立这个前提的时候，如果是一个大乘行者通过凡夫进入圣道，这个没问题。当你一个凡夫登初地了，这个时候你一地到七地之间可以断烦恼障，然后八地之后断所知障，顺利承接下去了。但是这个地方有一个特殊情况，什么特殊情况呢？对于那种声闻阿罗汉，他以前曾经已经证悟了罗汉果，后面发心入大乘，重新进入大乘道，这个地方就出现一个特殊情况。什么特殊情况呢？他以前在阿罗汉果位的时候，所有的烦恼障都已经断尽了，没有烦恼障了，后面发心入大乘，到了初地。

那么按照对方的观点来看，一地到七地是断烦恼障的，而阿罗汉的烦恼障在以前就断尽了，所以说这个时候就出现一个情况：一地到七地之间无障可断，没有障碍可断，到八地的时候开始断所知障。对于这个问题他怎么解释呢？他就说所断和对治于无数劫中并行不悖。无数劫就是一个阿僧祇劫，从一地到七地之间是一个阿僧祇劫。按照大乘的说法来讲，资粮道到见道之间是一个无数劫，一地到七地之间是一个无数劫，八地到成佛之间是一个无数劫，就这样子。

所以说这个时候的所断是什么？这个地方所断就是所知障。然后对治是什么呢？这个地方对治是菩萨——因为这个罗汉到了初地的时候，他会生起一地的证悟、二地的证悟，乃至于七地菩萨的智慧证悟。他的这种证悟的智慧已经有了，但是他的所断——烦恼障是没有的，所知障又是不断的，所以这个时候就出现他的能对治的智慧和所断的所知障在无数劫当中并行不悖。菩萨圣者相续当中的智慧和障碍的习气（也就是讲的所知障）二者长久共存，就会出现这样一个问题，他是这样安立他的宗义的。

那么后面麦彭仁波切就说，如果你们只是考虑名称，那就另当别论。什么叫考虑名称呢？你如果只是在名称上面说智慧和障碍可以长久共存，不去分析它的意义，那我们就另当别论了，就只是说说而已，不认真地说说而已，这个就另当别论，不管了。

如果是你真实这样安立的话，就会有其他的过患凸显出来。“不然，如果实际并存，则以智慧又如何能遣除习气？”本来的话，我们说通过什么来遣除他的习气、遣除他的障碍呢？就是通过智慧来遣除的。但是这个时候智慧已经生起来了，他的障碍却是完全没有断，一点都没有断。这个时候如果说有了智慧但他的障碍不断除，那智慧和障碍之间就没办法成为相违的关系，有了智慧也不一定断障。

那么既然有了智慧不一定断障，那是通过什么来断障的呢？对方会这样说：通过福德来断障，通过福德资粮来断障。通过福德来断障的话，麦彭仁波切在《定解宝灯论》里面也是提到过，如果说通过福德断障，相当于太阳升起来了没有办法遣除黑暗，后面又通过其他的蜡烛来遣除黑暗，这方面的说法是不正确的。

所以说真正要断障必须是智慧，智慧能够直接断障。如果现在智慧没办法断障，就再也找不到断障的方式了。这个当然广说在后面也有讲，还有在《定解宝灯论》当中也是讲的：“智慧又怎么能够遣除习气呢？”所以说，菩萨圣者相续中各自障碍的对治与所断绝不会并存的。圣者相续当中的各自障碍的对治和所断是绝不会并存的。你生起了怎样的一种证悟，和这种证悟相平等层次上的障碍全部会断除掉。菩萨在断障的时候，你生起怎样的智慧、生起了多大的智慧，你就断除多少障碍。如果生起的智慧是小的，你断的障碍也就小、也就粗；如果生起的智慧深细广大，你断除的障碍就越来越细、越来越多，就是这样的。

对方是说一地到七地纯粹断烦恼障，八地之后纯粹断所知障。而自宗不这样安立，自宗的观点就是说，菩萨在初地的时候是断遍计的二障——通过学习外道观点而生起的遍计烦恼障和遍计所知障，在菩萨见道的刹那就断掉了；然后从二地开始，见道之后从修道的时候，二地到七地之间同时断除俱生烦恼障和俱生所知障，同时断除两种障碍。

然后到了八地的时候呢，烦恼障断尽，相续当中剩下烦恼障的习气和所知障。这个时候呢，八地、九地、十地，这个是主要断所知障。然后在金刚喻定的时候呢，摧毁最细微的这样障而成佛。那么针对这个，我们自宗是这样安立。

那么针对阿罗汉，他在进入大乘之前，烦恼障是断尽的。那么到了他通过发心入大乘，到了大乘的初地的时候呢，首先断掉的是串习外道的这样一种遍计所知障，这个断掉了。然后到了修道的时候，二地到七地之间呢，就是这样一种俱生的所知障开始断掉了。然后俱生障呢就分了九品，分了九品的时候呢，前面从二地到七地之间该断的断，到了八地之后呢，就是后面所知障断，就是这样的。所以说这个时候不会出现有智慧而无障可断的情况，这个是不会出现的。因此说这个方面是有这样一种背景，如果不知道这个背景的话，就不知道这个地方到底它的所指是怎么样一种情况。这个问题在《澄清宝珠论》当中也是讲的，《澄清宝珠论》第二个问题当中讲，在这个地方也是有讲这个问题的。

“所取能取细微的迷乱”，前面我们讲到断障，断障的时候就是初地菩萨他断的障碍，他因为刚开始只是见道，法界空性，他的力量还不强，所以断掉的只是遍计障，俱生障还没有断，他只是见道而已，见道的力量就可以断除遍计障。那么后面从二地开始呢，他开始进入修道了，进入修道之后呢，他的俱生障碍就可以逐渐逐渐一份一份断除，你生起了多少智慧，你就断除多少障碍，这二者是平等的。所以说到了最后的时候，他的断障是从粗到细开始断的，首先断的是最粗的障碍，后面断的是最细的障碍。

也就是说，菩萨刚开始生起的智慧相对来讲比较小、比较细微，他力量不强，力量不强他断掉的障碍也是最粗的障碍。那么后面他的智慧生细了，他断的障碍也就最细的障碍。就像洗衣服一样，我们大家都知道洗衣服的过程，洗衣服的时候，当你把你的衣服泡好，把洗衣粉加进去，哗啦哗啦弄几下的时候呢，哎，你发现黑水出来了，这个就是对于那种最粗大的脏垢，通过这几下就可以了。但是你说通过这几下就洗干净了，不行，领口啊、袖子啊，那个地方你就使劲要搓，那个就相当于细的障碍，你没有一个很强大的力量，你就把它弄不下去的。所以说我们相续当中的障碍，它断障是从粗而细，粗的最容易断，细的难断。所以越是细的难断呢，它需要菩萨的智慧越来越深、越来越广、越来越细致，他能够对治的障碍就越来越小。

所以这个地方讲到了，“所取与能取细微的迷乱习气，怎么会是有学圣者其他智慧的所断呢？唯是金刚喻定所断。”这个地方讲到所取与能取最微细的这个二取迷乱习气，它不是一地到九地之间乃至于十地金刚喻定之前的智慧能够断掉的，它只是金刚喻定所断。为什么只是金刚喻定所断呢？因为这个习气是最微细的，最微细的习气，没有金刚喻定是断不掉的，所以它必须是最后的最深广的、在有学道的智慧当中最猛烈的智慧把它断掉，断掉之后然后进入佛地了，就是这样。所以说断障的时候，它也是相对他的智慧逐渐逐渐断除的，没有说你的智慧生起来之后，和它平等的细微障碍一点都不断、后面突然断掉了，这个情况是没有的。好，关于这个地方的广说呢，以后我们学习《定解宝灯论》第二个问题的时候，讲得非常细、非常广。如果这个时候我们不是很清楚的话，到时候也是会详细学习的。

如此看来，有关定解与增益二者从对境、本体与时间三个方面进行观察，这一点也是非常有研讨价值的。因此，在解释诸比量能知的题文后加以探索。那么通过前面的分析，定解和增益二者的关系很有必要性，从对境是否为一个、本体是否为一个、时间是否为一个等等三个方面进行观察，这一点是非常有探讨价值的，因为这关系到定解和所断的增益，或者说是智慧和断障的这些问题，所以非常有这样子的价值。因此说呢，麦彭仁波切就觉得应该解释一下，所以在解释诸比量能知的这个题文后面加以探索。

好，今天讲到这里。