中观庄严论释（2009） 第78课 智诚堪布

听课的同时请大家发无上的菩提心。

礼拜供养之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》论义。那么现在《中观庄严论》的注释当中呢，前面对于胜义谛的自性和世俗谛的自性呢，已经做了观察。如今呢，在宣讲遣除辩论的争论，对于胜义谛的这样争论和对于世俗谛的争论，分别呢，已遣除。

现在呢，宣讲的是在胜义谛当中离一切戏论边的道理。那么胜义谛当中离开一切戏论边呢，有两个方面：首先呢，是宣讲胜义谛离开言思的境界；第二个方面呢，说如果是言思的境界呢，就不是胜义谛，那就应该是世俗谛。那么现在呢，对于一切真正的胜义谛不是心的对境，也就是说，如果我们以心来缘这个胜义谛的话，始终还没有办法真正地趋入到这个修持离边的正道当中。虽然现在作为凡夫人来讲，无论如何离不开这样的分别，没办法离开真正的世俗，但是在相续当中，应该有一种目标，应该有一种正见。那么这样一种目标呢，就是说无论如何呢，通过修行，逐渐逐渐要熄灭种种的这个戏论，种种的分别念。所以说呢，在抉择见的时候呢，首先通过方方面面的这样一种理证，把这个问题的执著清除。今天呢，也是接着讲这个真正的胜义谛呢，一定不是名，不是这样一种分别念境界的这样问题。

比如所谓的“亦无所见”，是以否定的方式而表达的。“见无所有”，似乎是建立见到的语意，但事实上这两者全无差别。那比如说呢，有一个“亦无所见”，那么“亦无所见”呢，是以否定的方式来表达，就是什么都没有见到，“亦无所见”是通过否定的一种语气的方式来进行表达的。那么后面呢，有一个“见无所有”，那么“见无所有”呢，从它的这个语意上看，似乎好像是见到了一个无所有的东西，但是真正从它的这样含义来分析的时候呢，两者没有差别的。“亦无所见”的意思也是表达了没什么可见的，“见无所有”呢，也是表达了没什么可见的，后者也并不是宣说有所见。那么后面呢，有一个“见无所有”呢，实际上也不是说明有一个什么所见，实际上“见无所有”呢和“亦无所见”它是一个意义，所以后者呢，也不是说明有一个什么所见。

而同样，承许胜义离心或者非为心的行境，与承认是无分别的行境实际上无有差别。因为无分别是指断除一切戏论，无有能取所取的境界，因此不能说它的行境有所缘。然后通过前面的这个“亦无所见”和“见无所有”的这个例子，可以同样类推呢，在胜义谛当中承认胜义离心，或者说这个胜义谛不是心的境界，和承认说是无分别的行境，实际上也是没有差别的。前面呢，是通过否定的一种语气，说胜义谛不是心的境界，不是心的行境，这个方面是从否定的角度来讲；

那么后面说是无分别的行境呢，它好像是从肯定的角度来讲，但实际上二者的实质是一样的。当我们说胜义离心或者非为心的行境的时候呢，它也是简别了：哦，这个胜义谛不要通过分别心来缘，它不是分别心的行境。后面说是无分别的行境，那么这个无分别是怎么样的呢？无分别实际上就是断除一切的心，断除一切的戏论，这个叫做无分别。所以说无分别的行境呢，也是表达了一个叫离心的意思。因为无分别呢，就是指断除一切的戏论，没有能取所取的境界，这个叫做无分别。

这个在解释呢，后面说与承认是无分别的行境。那么到底什么是无分别呢？无分别就是断除一切有无是非的戏论。那么有无是非，我们就知道，这个是分别心能够缘取的这样一种对境法，所有的对境包括在有无是非当中，所以有无是非呢，都是分别心的对境。因此说此处所说的无分别呢，一定要断除一切有无是非的分别心的对境。还有一个呢，无分别，就是说无有能取所取，那么能取所取呢，恰恰就是分别心的境界，所以它有一个能取，一个所取，那么要把这个断掉。所以说无分别呢，实际上和不是心的境界是一个意义。因此不能说它的行境有所缘。

应当按照《入中论》所说的“不生是实慧离生，此缘彼相证实义，如心有相知彼境，以名言谛说为知”的含义而理解。这句话的意思就是说呢，真正的胜义谛当中啊，这样一种智慧呢，是无所缘的，没什么可了知的。但是呢，如果按照名言谛的角度来讲，或者按照平时我们宣讲这个无分别智和它的这个行境、它的对境，如果要从后得位的方式来表达，或者要通过分别心的方式来了知什么叫做无分别的这个行境呢，就可以通过《入中论》当中的这个颂词来进行理解。

那么《入中论》当中这个颂词呢，“不生是实慧离生”。那么这个“不生”是什么呢？这个“不生”就是讲它的这个所缘，它的对境。那么“是实”，这个“实”呢，就是真实的意思。那么按照胜义谛的角度来讲，一切万法不生，这个就是一切万法的真实性，这个从所境的角度来讲，这个法界呢，是不生的一种真实性。“慧离生”呢，这三个字主要是从能境的角度来讲。那么因为它的所境是离开了生住灭等等，它是无生的一种真实义。那么既然法界是无生的，那么能缘它的智慧也是离开生的，也没有一切生生灭灭的戏论。

所以说呢，这一句主要是讲到在真实义当中，所取和能取都不存在。所取的这样一种行境呢，“不生是实”，这个方面就没有这些生住灭等，生灭等等都不存在；那么既然它的所境不存在，它的能境呢，“慧离生”，能够了知它、能够证悟它的智慧，也是离开了生住灭等等的这样行相。所以这两句呢，就是讲到了离能取所取，离开了能境所境的那种真实义的状态。

那么既然是离开了这样一切能取所取的真实义状态，我们又怎么样了知菩萨、佛证悟了这样一种实相呢？“此缘彼相证实义”。那么从世俗谛的角度来讲，我们可以说这个“此”字，第一个字“此”，这个“此”呢，就是讲它的能证智。在名言谛的角度来讲，我们可以说：哦，这个能证的智慧缘彼相——这个“彼相”就是无生的真实义，证悟了实义了。就是说这个智慧缘取了它的行相之后呢，证悟了真实义；缘取了无生的实相之后呢，证悟了真实义。我们可以这样说，可以这样讲。也就是说呢，这两句话把它连起来观察的时候，在真实胜义当中没有能知所知，那么如果在世俗谛当中呢，可以说这个智慧缘这种相而证悟了真实义，这个方面是可以讲的。那也就是说，这是一种假立的认知而已，假立的宣说而已。

通过假立的方式说有一个智慧去证悟这样一个形象，真实分析的时候是没有的；但是在宣说的时候，为了让后学者知道这个境界，可以这样表述。

下面打个比喻讲“如心有相知彼境”。那么这个就是前段时间我们学习过很多的经部宗的观点。“如心有相知彼境”，这个“相”就是讲形象，后面这个“境”就是讲外境。实际上的意思来说呢，经部宗通过这样，心识了知外境是不可能的，不能够了知外境。为什么呢？因为这个外境是隐蔽分，前段时间我们对这个隐蔽分、对这个“知相知境”的问题也是学习过很长时间。实际上按照对方的观点来讲，真正的外境是不可知的，但是假立的方式可以知。怎么样通过假立的方式来了知呢？“如心有相”， 就是说在你的心面前显现了一个这样一个形象，显现了一个这个对境传递出来的一种形象、带出来的形象。所以说通过了知的形象而假立说“我了知了外境了”，因为这个形象和这个外境非常相似的缘故，这个叫做一种假立的认知。

所以说呢，我们的观点也是一样的，“以名言谛说为知”。那么如果我们按照胜义谛角度来讲，没有能知所知；但是从名言谛的角度来讲，可以假立说通过一个能证的智慧，证知了一个所证的法界空性实相，这是完全可以的。所以说在《入中论》当中，这个颂词把它究竟的真实义和名言谛那种假立的意义已经全盘托出了，通过这个方式可以了知这个中观的义趣的。

正如色不是耳识的行境，而是眼识的对境一样，无分别的对境如果以缘胜义的方式来建立，这无分别与无能取所取的道理也将失坏。那么在名言谛当中呢，色它作为一种有境的对境，原来就是说这个色法不是耳识的行境，那么这个色法应该是眼识的行境；耳识的行境应该是一种声音；眼识的行境应该是色法。二者之间不能够错乱，互相之间不能够错缘。

同样的道理，无分别的对境应该是无分别的，没有任何能取所取、能缘所缘。无分别的对境如果以缘胜义的方式来建立，就是说好像有一个胜义谛作为所缘，然后我一个无分别的智慧缘了一个这样一种胜义，那么哪里还是一个无分别呢？因为已经存在了缘胜义的一种方式了，已经存在了一个所缘了。只要存在所缘，它就是一种有分别，它就不是无分别。

所以说呢，这样无分别的对境如果以缘胜义的方式来建立的话，那无分别的道理就会失坏，它已经不是无分别了；然后，无能取所取的道理也应该失毁。那么在这个例子当中，无分别智慧应该说是一种能取，然后它所缘的胜义法界应该是一个所取。也就是说，如果在胜义谛当中真实存在一个无分别和无分别的对境（胜义谛），二者之间有真实的能取所取的关系的话，那么我们所说的真胜义当中没有能取所取、真胜义是无分别的状态这方面的道理也将失毁。

那么究竟来讲的话，在究竟法界当中没有一个真正的能证智慧和所证法界的差别。讲的时候，似乎有两个：一个是能证智，一个是所证的这样一种法界；但是究竟的意义上面，法界也就是这种无分别智，无分别智也就是这个法界，所以说二者完全是一味的，它不是通过能取所取的方式来证知的。所以说当我们证知的时候，就是无分别智慧现前的时候，这个时候就是法界本身。在宣说的时候，可以通过说这个是能证的智慧、那个是所证的法界，但是实际意义上来讲，二者完全是一味的。这方面在大乘当中是完全可以建立的。

因此说“胜义离心”，何时何地也无妨害。所以说呢，我们说胜义谛是离心的境界，在什么时间、什么地方宣说，都是完全没有任何教证和理证的妨害的，完全可以建立起来。如佛经中也广说了超离一般之识直至佛智间所有识之行境的道理。佛经当中也是广说了超越从一般的眼耳鼻舌身意这一般的心识，乃至于超离佛智之间的所有识之行境。在《月灯经》当中也是讲，乃至于超胜一切智智的行境，在《澄清宝珠论》当中引用过这样的教证。

所以说呢，这样一种真胜义谛，乃至于不是佛的境界，乃至于不是佛的行境。这是什么意思呢？我们说难道佛都没有办法证悟这个胜义谛吗？佛证悟了这个胜义谛，但是佛也没办法用“我这个是佛智，那个地方有一个胜义，我通过佛智去缘取这个胜义”，这个是完全没有的，乃至在佛智之间都没有这样一种能取所取的道理。如果有，那一定是能取所取，那就不是佛智了。所以说佛经当中广说超离一般之识，不是一般的心识，也就是说这个胜义谛它不是一般的心识的境界，乃至于不是佛的境界。佛没办法以佛智作为一种能证、以他的一种法界作为一个所证，这种能证所证是绝对没有的。所以说从这个义趣来讲，说超离了佛智的境界，乃至于佛智间所有识之行境的道理，也就是说应该息灭所有的戏论，如果有一点戏论，就不是真正的胜义谛了。

所以，对于直接衡量远离一切名言的究竟胜义来说，世俗的有境、世间之识并非是正量。所以说呢，对于直接衡量远离一切名言的究竟胜义谛，就是说我们现在如果真正去衡量超离一切名言的究竟胜义谛的话，那么世俗的有境——这个世俗的有境，就是讲衡量世俗的这样一种有境，就是讲世间的识，世间的这种心识，那就不是正量了。我们平时说：“我觉得是这样，我觉得是那样的，我是亲眼看到的，我亲耳听到的，这个一定是正确的。”那么这个是在某种条件之下，在某个范围当中，我们的眼耳鼻舌身可以作为一种暂时的正量；

但是呢，你要通过这个暂时的正量去衡量究竟的意义，这种世间的识就没办法胜任了，超越了它的能力的范围。所以说我们无论如何要通过眼识去见一个法性，通过耳识去听一个法性，通过意识去缘一个法性，根本都是做不到的，因为它不是一个真正的正量的缘故。世间之识除了有一个所依法以外，无法缘不依一切出世间智之行境的法界，就像刚出生的婴儿看太阳以及天盲看色法一样。

那么就是说世间的识除了有一个所依法以外，它没办法缘不依一切的出世间智之行境的法界。也就是说，这个世间之识它总是有一个所缘的，那么如果它没有一个所缘，那就不能够安立成一个世间识了。所以说这个世间识有一个特点，它除了有一个所依法之外，缘不到一切不依的、完全超离了这种心识境界的出世间智慧的这种行境的法界，这个法界是没办法缘的。

打比喻讲，就好像刚出生的婴儿看不到太阳一样。刚出生的婴儿眼睛都没睁开，或者刚出生的婴儿他没办法堪忍太阳的这样一种强烈的光芒，所以说他看不到太阳，没办法见太阳，就是刚出生的婴儿。还有就是天盲，也就是一种盲人，他也看不到色法一样。所以说，世间的心识就好像婴儿一样，太阳就像法性一样，二者之间不是直接能缘所缘的关系。还有就是世间的识犹如盲人一样，真正的法性犹如色法一样，在盲人面前没有办法显现色法，在分别识面前也没有办法显现法性。

以前龙树菩萨不是讲过一句话嘛，一个颂词，他说：“泰摩虫处处能缘，独不能缘于火焰；分别识处处能缘，独不能缘于法性。”这个是讲得非常清楚。泰摩虫是什么东西我搞不清楚，反正从它的意思来看的时候，这个泰摩虫什么都可以缘，但是它就是不能缘火焰，它火焰是缘不了的，这个意思。那么通过这个比喻说明了分别心处处能缘，什么都可以缘，但是独独不能够缘于法性，它就是不能缘法性。其他的除了法性之外的色法、声音或者什么东西都可以缘，但是它就是不能缘法性的。这个问题实际上把我们分别心的境界很狭隘、它不能作为正量的道理讲得非常清楚，很清楚地已经讲过了。所以这样，我们不要过于相信自己的这样一种分别识，因为对于出世间的行境来说，就好像盲人一样。所以像这样，我们应该知道这样一种分别心必须要熄灭掉之后，无分别智的智慧才能现前。

那么怎么样来熄灭分别心呢？在最初修习这个无分别智慧的总相之前，必须要从见解上面了知，的确从它的法性的角度来讲，没有一个什么所缘，的确是远离一切戏论。通过中观应成派的观点，破斥掉从色法到一切智智之间的这种所缘，从有到非有非无之间的一种所缘，或者从显现到空性之间的所缘，乃至于空性本身——应成派本身的这个见解都要破斥掉的这个道理，首先通过学习的时候必须要了知，了知完之后，如是就可以逐渐逐渐地去修持这样无分别的行境了。

如果认为有所依法或无所依法的想法作为所缘境，而以执着相来思量此对境是实相。那么这是一个问题，提的一个问，或者有些人的一个想法。有些人认为这个有所依或者无所依，那么有所依是什么呢？有所依就是讲这些柱子、瓶子等等，像这样一种存在的法，有所依的法。无所依就是讲无实法、无柱、无瓶、石女儿等等，像这种无所依法。

那么如果认为这个有所依或者无所依的想法作为所缘境，就是说缘这个有所依或者缘这个无所依，而以执着相来思量这个对境就是实相；然后我把这个有所依和无所依作为一个所缘境，通过执着相来思量这个法是实相、那个法是实相，应该是这样的吧，应该有一个这样一种所依才对。下面就是讲事实并非如此。因为心所依赖的任何对境，以中观理不可能不予以打破；因为法尔理不具有远近，无论站在任何立场上，喜欢相状的人们所执着的所缘境都是不能安立的。

那么事实并不是说你可以通过一个有所依或者一个无所依的方式来安立实相的，不管是有所依也好，还是无所依也好，都没有办法安立成实相。为什么？因为我们的心所依赖的任何对境，无外乎就是两种，就是前面所讲到的有所依和无所依。你的心要么依靠这个有所依的法，要么依靠这个无所依的法。那么我们的心所依赖的任何对境，通过中观的正理予以观察的时候，不可能不予以打破。中观里有离一多因，有这样一种缘起因，有很多很多这样正因，通过这样正因对有所依的法和无所依的法去观察的时候，没有一个不能打破，就是因为法尔理不具有远近。

那么这个法尔道理是不具有远近的，这个法尔理是不具有有无的，这个法尔理是不具有贤劣的。反正一切万法，不管是你远缘的法也好，近缘的法也好，还是有的法也好，无的法也好，还是好的法也好，坏的法也好，反正站在法尔理当中，一切都是空性的，它是不具备这样一种差别，不具备远近的这样一种距离的。无论站在任何立场上，喜欢相状的人们执着的所缘境都是不能安立的。不管你站在任何立场，喜欢相状的人们所执着的所缘境一个都不能安立，因为它的法性就是没办法安立一个所缘的，法性就是一种离戏的。所以你不管怎么样站在任何立场，从它的义趣来说，从它的法性来讲，没有一个是真正能够安立它的自性的。

“如此在离边空性那一望无际的大海中，当实执的航船沉没之际，贪恋各种各样所缘相之网的三有意识的诸位商主，在惊慌失措、魂飞魄散之中，虽然准备抓住一个对境的依处，但所依本身也是不坚固的法。”

那么这段话是通过一个很形象的比喻，来说明了一些有所依、内心当中有执着的人的一种心理状态。实际上也是告诉我们，我们在学习中观的时候不要产生这样一种恐怖怖畏之心。此处把离边的空性比喻成一望无际的大海，因为这个一望无际的大海是没有边的，而这个大海非常大，可以从一个角度来讲它无边无际。虽然从某个角度来讲怎么样大还是有边，但是它从一般的语境的角度来讲，我们可以说大海是无边无际的，观待一些小水塘、一些湖泊来讲，可以说是无边无际的。那么此处就把离边的空性，和这样一种一望无际的大海做对照比喻。就是说把众生的实执比喻成航船一样，那么这个航船在大海当中遇到了风浪，它要沉没了，就相当于众生的实执似乎是受到威胁了。

一般的众生前面我们讲过很多次了，他从无始以来已经习惯了实执，没有实执就生活不下去，有这种感觉。所以当中观当中说了，从色法乃至于一切种智之间全都是空性的，没有一个法是实有的。这个时候，就好像他的船要沉没一样，他的感觉是他的生命受到了威胁。所以当他的实执被中观的理证一个一个观察，看起来没一个能够保得住的时候，他会非常非常地惊慌。

这个时候，贪恋各种各样所缘相之网的三世间意识的商主，比喻成修行者们；实执比喻成航船。这些各种各样的修行者，他贪恋各种各样所缘相，这是他的一个特点。贪恋各种各样所缘相之网的三世间意识，三世间意识就是具备三有的这样一种意识，它执着于三有的意识，没有超越三有。像这样的话，他就落在三有当中的这个意识里了。

诸位商主在惊慌失措、魂飞魄散之中，准备抓住一个对境的依处。他想要抓住一块木板，或者依靠一个救生圈之类的东西，他反正准备要抓住一个对境的依处，把这个作为所依。但是我们应该知道，在这样的大海当中，这个所依本身也是不坚固的法，木板也好，救生圈也好，它也是一个不坚固的法，最终也要坏散的。所以这方面的意思就是说，最终任何法都没有办法做一个依处。

如果真正存在一个实实在在的法能够作为你的依处，那也很好。但是实际上，在这样一种空性的大海当中，没有一个法真正能够成为他的依处。像这样一种二取的心识、依他起，或者像无分微尘、无分刹那，或者一般众生所认为的这个或那个的神我、自性等等，像这些法哪一个是真正坚固的法呢？通过中观理证的波浪一打，一分析、一剖析的时候，完全碎裂了。连他的身体本身、心本身，也完全是一种不坚固的法。所以在这个当中，哪里有一个实实在在的法可以让我们去抓呢？

所以让我们认清形势，实际上在整个法界当中，身、心乃至于所有的法全都是无自性的，你必须要接受这个现实。在法界无边无垠的汪洋中，无始以来束缚轮回之因的所有分别念全部葬身其中，谁人对此有什么闷闷不乐的呢？这个法界就像无边无垠的汪洋一样，无始以来束缚轮回之因的所有分别念，最后都要葬身其中的。如果说束缚轮回之因的所有分别念葬身其中了，对真正一个希求解脱道的人来讲，没有什么不高兴的。

在《入菩萨行论·智慧品》当中，寂天菩萨也曾经给我们做过教诲，实际上就是说，能够导致我们痛苦的就是这个自我，就是这个实执啊。现在通过理证观察把这个实执破掉了，把引发一切痛苦的实执破掉了，你为什么不高兴呢？应该欢喜才对。

所以说如果没有抓住正道的要义，没有了解佛法精华的般若道理，不知道熄灭分别心就是真正迅速涅槃的捷径道理，像这样一般的修学者，他总是认为中观的道理哪个地方不对，把什么都破掉了，把我的道都破了，那最后没有什么得到的，这个就更恐怖了。“我修了半天，五岁就出家了，然后什么都抛弃了，最后说什么都没有”，这个对他来讲是很恐怖的事情。

但是我们说并不是说什么都没有。实际上来讲，法性当中在你证悟的时候，的确没什么可得的；但是在世俗谛当中，你如果这样精进之后，当然可以在名言谛当中安立道果。但是，如果众生没有分析世俗和胜义的道理，没有把实相现相分析清楚，他肯定会产生这样一种恐怖。

所以我们再再地说、再再地强调，一定要正确无误地来认知空性的相。如果你没有正确无误地认知空性的相，在这个当中就会出现歧途。如果你正确无误地认知了空性的相，没有什么可恐怖的，就像这段话当中讲的，没有什么闷闷不乐的，应该非常高兴，因为找到了正道关要的缘故，就是这样的。

要拥有不住一切的涅槃国政，就必须生起无分别的智慧，因此具有深深胜解的诸位，对于此理非但丝毫不惧，反而会兴高采烈。如果我们想要拥有不住一切的涅槃果位，也就是说要真正地证悟涅槃成佛的话，就必须要生起无分别的智慧。你没有无分别的智慧，是得不到不住一切的涅槃国政的。因此说，具有深深胜解的诸位，对于这样无自性、无分别的道理已经深深地认可了，产生深深胜解的诸位，对于这个道理非但不会产生畏惧心，反而非常高兴，反而会因为找到了正道而非常高兴，兴高采烈。

尽管中观的所有论典均开显了万法无自性，但对于无自性与空性，可以理解成相似胜义与真实胜义的差别。此处是把无自性和空性从意义的角度做一个比较。尽管中观的所有论典都是开显万法无自性的，万法无自性是一种共同的说法；但对于这方面，无自性和空性这两个词分别可以理解为：无自性讲的是相似胜义，而空性讲的是真实胜义，可以这样理解。

按照真实胜义来说，远离一切戏论，如云：“所谓空性，是一无所见之异名。”按照真实胜义的空性来讲，应该是离开一切戏论的，空性就是离开一切戏论。就好像佛经当中这样讲，所谓的空性就是一无所见的一种异名，什么都见不到，离开一切戏论，这个叫做空性。对此生起定解之后，万万不可再以无自性的词句来故步自封。其实无自性就是为了说明远离戏论之义。

对于这样的空性、对一无所见产生定解之后，就再不要以无自性的词句来故步自封了。因为有些宗派喜欢使用“无自性”，使用“无自性”的意思就是说有显现，但是它无自性，所以它对于显现方面其实没有完全破掉，对于无自性方面的耽着还是没有破掉。

所以说对于这种观点，包括教诫说呢，如果你对于「空性是一无所见之异名」产生定解之后呢，就再不要以无自性的词句来固步自封，应该把这样一种无自性的词句也打破，抛弃无自性的执著，那么真正趋入一无所见的空性当中。

其实呢，无自性也就是说明了远离一切戏论的意思。所以从它真正表达的意思来讲，所谓的无自性就是没有一点戏论的意思。这个方面就是对于这样一种无自性、对这个单空有执著的人来进行教诫的时候说呢，实际上无自性它似乎说是「缘起有，自性无」，也就是说有缘起而没有自性，它似乎要表达这个含义的，包括他们就说你必须要把这一层的执著也破掉。

如《显句论》中讲述：有人言，没有任何给予你的财物；对方说，那么请将一无所有的财物给我吧。有什么办法能让他拥有不存在的财物呢？务必要清楚，耽著空性也与之相同。

那么在《显句论》当中，用一个例子说明这个问题，不能耽著空性。比如说呢，一个人说我没有什么可以给你的财物，那么对方没有理解他「没有给你财物」就是「什么都没有」的意思，他就认为这个一无所有的财物是一个财物，他就说了：那么把这个一无所有的财物给我吧。

那么就是说月称菩萨也是这样分析的，在这个地方也是这样讲，有什么办法让他拥有不存在的财物呢？它本来不存在，给它了实际上也什么都没给一样的。所以说如果没有理解到这个深层的含义，那就会出现这种问题。所以务必要清楚，耽著空性也与之相同。

本来佛陀说的一切万法都是无自性的，那么他就说：那么无自性的东西我要证入。那么实际上这个无自性呢，就是说空性啊，什么都不存在的。所以最后你单抓无自性、单抓空性，也和上述的比喻是一样的，你这样单抓下去，得不到任何的实益。就好像前面这个人，他对一无所有的财物抱有很强烈的信心，很强烈地想拥有的意愿，急着盼着要得到一个所谓一无所有的财物，但是最后来讲他得不到什么。

所以说此处也是一样的，人们的心识呢，他总是想要得到一个空性，这个空性是一个所得，他的心一直有这样期盼，但是如果你这样趋入下去，也是没有一个什么真正的所得的。最后你如果这样认为的话，就会很失望。为什么呢？最后你发现这个所谓的空性，那就是什么都不存在的状态叫空性，所以说满足不了我们的分别念的这个希求心了。

总之，心中具有万法无自性的执著相，实际上是相似胜义的有境，而真实胜义完全是远离承认与戏论的。那么总之，我们要知道，心中具有万法无自性的一种执著，实际上是相似胜义的有境。我们内心当中啊，认为万法无自性的这种执著相呢，是相似胜义谛的一种有境的状态，而真实胜义完全是远离承认、远离戏论的，务必要以此来辨别清楚含义的要点，而单单依靠无自性的片面词句则无法认清。

所以说我们必须要通过这个方式来辨别清楚它含义到底是指什么的。否则，这样单单依靠无自性的片面词句呢，没有办法分清这个含义的要点。那么通过无自性的片面词句，到底是在讲内心当中有一个万法无自性的执著相呢，还是说胜义谛是远离一切承认、戏论的，单单凭借无自性的片面词句呢，是没办法认清的。所以说要打破一切戏论，安住在真正的空性当中。

而应成派与自续派的说法虽然圆融无违，而于究竟的理趣要义中无二无别，但在辨别后得时，按照自续派的观点，将胜义分为两个，则有便宜之处。

那么就是说应成派和自续派的说法呢，就像此处所讲的一样圆融无违，那么在究竟的理趣要点当中是无二无别的。但是在着重讲的时候，比如说在辨别后得的时候，在辨别就是说我们的分别心要了解一个相似胜义和真实胜义的时候呢，按照自续派的观点，就把胜义谛分为两个。比如说本论，它把胜义谛分为一个相似胜义和一个真实胜义，则有便宜之处。这个便宜呢，就是说是很方便、很合适的意思，很方便、很合适，这个叫便宜。那么就有很方便、很合适的这种地方。

一方面就是说，它安立的究竟胜义谛，所以说也不会当作一个单空它是不可破的这种问题。它安立了相似胜义去趣入到真实胜义，它就给一般众生的分别心有了一个过渡的桥梁了，可以通过相似胜义去过渡到真实胜义当中。所以说这样分别来讲呢，对于一般的众生来讲非常好。

如果趣入了入定无分别智慧中，则无需分开，即建立大离戏的本性。

那么如果已经趣入了入定无分别的智慧，那不是随顺后得位的分别，而是随顺趣入入定无分别的智慧，那么这个时候就无需分开相似胜义谛和真实胜义谛的这种差别了，这个时候就直接建立一切的大离戏的本性。

只有通达了此理，才能掌握中观的究竟要点，否则实在是困难重重。只有掌握了上述的这些道理之后呢，在中观当中的相似胜义谛和究竟胜义谛，暂时可以分开相似胜义和究竟胜义，就说是暂时可以分，究竟来讲没有办法分别的这样一种究竟要点才可以掌握，否则的话是困难重重，真正要了解中观的义趣啊，是非常困难的。

从相似胜义的角度而言，所谓的生与无生仅是相互观待而安立的，这两者如果依理分析，则同样不成立。

那么如果从相似胜义的角度来看的时候呢，它就存在显现和空性、生和无生等等这样一种安立的方式。那么实际上所谓的生和无生呢，仅仅是相互观待的。那么这个无生呢，是观待生；生呢，也是观待无生。所以说二者之间相互观待，实际上两者都是没有办法正式成立的，因为它是互相依赖的缘故。那么这两者如果通过正理来分析的时候呢，同样都是没有办法成立的。

如果明明能够摒除耽著境，却始终不放弃无生的执著，那么实难契合万法的法尔，由此生等的耽著无法予以断除。

那么如果明明有能力、有理证可以摒除这样一种耽著境，不管是生的耽著境也好，还是无生的耽著境也好，都可以摒除，但是呢，始终不放弃无生的耽著，就是说对方他对于生的耽著可以破掉，但是他对于无生的耽著呢，他就说不愿意放，或者不敢放，他不放弃这样无生，他总是把这个无生作为一个耽著的对境，作为一个所缘，而且认为入定的时候也有这样空性的执著，佛成佛之后呢，还是有这样单空的执著，有这样一种安立的方式，那么如果始终不放弃的话，那么实难契合万法的法性，由此呢，生等的耽著也是无法予以彻底抛弃的。为什么这样讲呢？

因为这个无生，它实际上是一种生的一面，只是安立这个生的一面。所以说，如果你把无生的这个方面不放弃的话，对它的这样一种有实法，一部分可以抛除，但是所有的部分不一定能够真正予以断除。因为像这样讲的时候，前面不是讲到分开二谛嘛，分开二谛的时候，如果你在胜义当中不放弃无生，那么在名言当中这个生显现方面的执着还是没有办法予以断除的。所以说从这个方面分析下来，生的执着最后也是没有办法被断除的。

对方的想法是这样的：诸如拿无瓶的执着来说，如果所破瓶子的形象与排除瓶子相之分别念二者不存在，也就不能执着无瓶。然而无瓶的分别念是单空的有境。那么对方的想法是分开二谛了，分开二谛呢，就是比如说拿一个无瓶的执着——我要执着这个瓶不存在，这个瓶是空性的，拿这个无瓶的执着相来说，那么这个时候他就觉得有两个法不可不存在：一个是所破瓶子的形象应该有的；然后第二个呢，就说是排除瓶子相的分别念也应该有的。也就是说在世俗谛当中呢，所破瓶子的形象这个可以存在，必须要存在；

那胜义谛当中呢，排除瓶子相的这样一种单空的分别念、无实的分别念应该存在。那么就是说，如果这两者不存在，那就没有办法执着无瓶了。我们怎么样说这个瓶不存在呢？应该说无瓶是存在的，所以说的这个瓶子相和这样一种执着没有瓶子的相，二者分别都应该存在，否则不能执着所谓无瓶的这种道理。然而无瓶的分别念是单空的有境，那么这个是什么意思呢？他的意思是说呢，这样一种单空是存在的，比如说这个无瓶，这个无瓶是存在的，而且它是实相。所以说呢，这个无瓶它的对境应该是存在的。那么如果说无瓶的对境是存在的，那么无瓶的分别念，那就是缘这个无瓶的这样一种心念，因为是这个单空的有境的缘故呢，这个无瓶的分别念也应该是存在的，不能破的，而这种执着相不能够破。

像这样来讲的时候呢，就是说最后要保持这样一种无瓶的分别念。在没有瓶子的地方，所谓的瓶子在名言中也不存在，因此也体现不出缘起性空双运的意义。他就说了，我们这样一种瓶子的形象在世俗有而胜义无，所以说呢，就是因为胜义有世俗无的缘故呢，它是缘起性空双运的。但是呢，如果说连瓶子都没有了，因为他前面的意思就是说所破瓶子的形象是应该存在的嘛。

那么如果反过来讲，他的意思是说，反过来讲，如果没有瓶子，在一个没有瓶子的地方，所谓瓶子在名言中不存在了，没有瓶子，那么如果没有瓶子的话，它的空虽然有，但是没有它的现，它虽然有空但是没有它的现，没有它的现的缘故呢，就是没有办法体现缘起性空双运的意义了。因此说呢，必须要在有瓶子的地方，瓶子的形象要保留，然后在观察的时候呢，排除瓶子的分别念的这个无瓶的状态也保留，这个时候呢，现就是空，空就是现了。如果这个时候你没有显现，只有一个空，那么怎么样体现它缘起性空双运的含义呢？是没办法体现的，它是这样的。

“生等虽然在名言中存在，但实有的生绝对无有，这才是缘起性空的实相。由于是与之相符的智慧，因此对无生的执着永远不能推翻。”那么就是说，他排除了前面这个不可能的情况之后呢，安立他自己正确的宗义。他就说生等虽然在名言当中是存在的，那么瓶子的生呢，瓶子的形象在名言中存在，但实有的生是绝对没有的。在显现生的时候呢，没有一个实有的生，所以说在显现的时候是空性的，这个才是缘起性空的实相，那这个就是缘起性空、性空缘起嘛。

所以说，因为这样一种无生的执着是和这样一种缘起性空相符的智慧的缘故，所以说对无生的执着呢，永远不能推翻。他就是说要保留一个无生的状态，要保留一个无生的执着的状态，所以这个是永远没办法推翻的。那么这样一种安立的方式呢，对于一个初学者来讲，很容易安立，很容易确定。这个是在他名言谛当中一定要有它的显现，没有它的显现，安立不了缘起性空，而在显现的时候没有实有生，这个方面就可以安立缘起性空，对初学者来讲很容易相合。但是呢，实际上呢，对于了义的观点来讲呢，还是不了义的安立方式。

这种想法也不正确，正因为是双运，所以它的本体真如必然远离言说而住，否则所缘境怎么会不成为存在的法呢？你这样一种想法也是不正确的。在胜义里这种观察的是分开二谛，在名言谛当中显现，胜义当中单空，而且呢，有一种对单空的执着，这个想法是不正确的。正因为是现空双运、现空双泯的一种状态，所以说它的本体真如必然是远离言说的，而远离思维，远离言说。而前面你自己的观点呢，说有思维、无生的执着不能够推翻，是可以言说的这种状态。所以说像这样的真如本体应该是远离言说的，否则呢，这个所缘境怎么会不成为存在的法？它应该存在的，如果它存在的话，那么就不是空性的，因为它存在的缘故。

然而凭借分别念将现空结合在一起而执着，绝不会成为相合究竟实相的智慧。那么这边有一个通过分别心安立的瓶子，那边呢，有一个通过分别心安立的空性，而且后面呢，通过分别念把二者合在一起，是不是说这个现空双运，就好像这边有条白绳，那边有条黑绳，两个都是存在的，后面我们说把它搓在一起呢，搓在一起就成了双运了，成了一股了，成了双运了，这个是不是一个真正的双运呢？这个不是，不会成为真正的相合究竟实相的一种智慧，这个不是一种真正的智慧。因为呢，首先有两个法，然后把两个法搓在一起，这个还是有一种所缘，还是有执着的。

如果以胜义的观察理来分析，这不可推翻的名言之生与它上面的无生，这两者同样了不可得。那么，如果通过胜义的理观察理智地分析的时候呢，所谓的不可推翻的名言之生和它这个名言上面的无生，这两者观察都同样是了不可得，都可以统统推翻。而因此，在真实胜义的这一场所里，应成派与自续派的密意完全一致。所以说呢，不单单是应成派呢，即便在自续派讲到究竟观点的时候，应成派和自续派的密意呢，是完全相合、完全一致的，都不允许一个所谓生和无生，所谓的不灭的显现，或者说观待这个显现的无生，全部都是推翻的，一点都不承认的。

假设以名言的分别念执着所谓的无自性等也不复存在，而仍旧不见实相，那么诸位圣者也远离分别念的现量，也难以照见实相了。这一段话的意思呢，在讲总义的时候也曾经有所提及的。也就是说对方他认为呢，这个无自性的执着是不能抛弃的，单空的分别也是不能抛弃的，因为它是一个菩萨的所缘的缘故。所以说如果你把这个无自性给抛弃了，即便这个无自性不存在了，仍然见不到实相。为什么呢？因为无自性本身就是实相，你把无自性抛弃了，就相当于承认有自性了。所以说呢，像这样讲的时候不见实相的，他的意思就是说呢，这个无自性的执着啊，不能够抛弃的，如果你抛弃了它，不能见实相，就是这个意思。

那么我们说呢，如果说抛弃了这个还不见实相的话，那么就说是诸位圣者已远离分别念的现量，也难以照见实相。为什么呢？因为他是没有一个所谓有、无、是非的这样一种执着的，诸圣者没有有、无、是非的执着。按照你的观点来讲，如果不执着单空，没有一个无自性的单空，就没有办法见实相。那么诸位圣者呢，诸位圣者在佛陀的经典当中、菩萨的论典当中，讲他们证悟的境界的时候呢，都是说远离一切分别念的现量。那么按照你的观点来讲，他们也没办法真正地现量照见实相，应该有这个过失。

如果对方认为在凡夫地时只是观修而已，那么对于这个远离分别念的现量这个问题呢，对方认为呢，在凡夫地的时候呢，只是观修，没办法真正地生起证悟，没办法证悟这个无分别念，所以说在凡夫地的时候还是应该有执着。他要表达的是这个含义，他在凡夫地的时候，无论如何呢，他是没有办法做到无分别的，所以他在凡夫地的时候应该还是要随顺分别。

那么我们下面回答，后面这句话是回答的意思：那为什么不生起随同圣者的无分别智慧呢？当然我们也承认，在凡夫地的时候没有办法真正地显现无分别的自相，但是在凡夫地的时候呢，可以随同圣者的无分别智慧而生起它的总相，这个是可以生起来的。所以说像这样讲，无论如何呢，虽然在凡夫地的时候没有办法真实地去显现无分别智，但是呢，随同圣者的无分别智慧，这个必须要生起来。因为圣者安住的是无分别智，那么你要作为趋入无分别智慧的正因，你在凡夫地的时候必须要串习它的总相。如果不串习它的总相的话，你怎么样通过一个很粗的分别念，一下子到了无分别当中去，这是很困难的事情。所以说在凡夫地的时候呢，还是要随顺无分别智慧的总相去串习。

虽然没办法摆脱，但是你的修法的相续啊，还是朝向无分别智慧的方向去的，所以说逐渐逐渐地要泯灭掉对于这样一种无自性的执着，还是要泯灭的。尤其是在见解上面，首先你就要认识：像这样一切圣者的智慧是无分别的，所以说现在我要修行的这样的法性、心性呢，也应该是无分别的，必须要认识这一点。而对方的意思就是说，这个无自性的执着是不能够抛弃的，这个方面又不对了。

对方认为正因为不能做到这一点，所以暂时不能舍弃执着相。对方说呢，正是因为你没办法做到一下子无分别呢，所以说你还是暂时来讲，不能够舍弃执着相的，这个执着相还是不能舍弃。总之他牢牢地抱住这个执着相不放。

那么下面说呢，有谁让你们以强制性的方法舍弃它了？这句话的意思意味深长嘛，实际上就是说我们在凡夫位的时候呢，没有办法舍弃，而且呢，也没有办法通过强制性的方法舍弃它。所以说谁让你们用强制性的方法舍弃它了？佛让你们吗？还是菩萨？都没有。

那么这句话的意思是什么呢？凡夫地的时候没有办法舍弃执着相，但是我们也没有必要强制性地舍弃掉，舍弃不了。那么这个怎么办呢？逐渐逐渐地舍弃。首先要认知，首先要通过正见来认知，一切都是无可执着、无可分别的。然后呢，通过这样一种修法，逐渐逐渐地细化这样一种分别念，最后把这样的分别念完全地断除，这个是做得到的。所以这个是循序渐进，而不是强制性的方法去舍弃它的。还有另外一层意思就是说呢，你如果实在不想舍弃，也没有人强制让你舍弃的，但是呢，实际上这个法性就是这样的，你如果不舍弃，你不能够趋入到法性当中。你如果实在不愿意舍弃，你就拿着嘛，拿着就可以了。所以就是有这样一种意思了。

但必须对不可思议的法性次第生起诚信。那不管怎么样呢，首先我们必须要对不可思议的法性，就是远离分别的不可思议的法性次第，首先要产生一个诚信。

相反，如果一边认为甚深境界为何不是寻思的对境，一边将微妙的智慧行境带入心识的领域，则已丧失了如来教法精华的要点。那么如果没有对不可思议的法性生起诚信，这个地方就说这个法性呢是不可思议的。那么如果没有认为法性是不可思议的，相反呢，如果一边认为甚深的境界为什么不是寻思的对境呢？为什么我的分别念就不能够认知这个法性呢？为什么我的分别念就不能认知这个甚深的行境呢？一边认为胜义行境应该是分别念可以认知的，比如说单空啊等等。一边呢就将微妙的智慧行境带入到了心识的领域当中，那么这个是已经丧失了如来教法精华的要点了。

所以这两句话对比的意思就是说，这个法性应该是不可思议的。但是呢，如果我们认为我通过分别心就已经认知了法性了，一边认为我的分别心为什么不能认知呢？应该可以认知。一方面就已经把这样一种最为殊胜、无分别智慧的对境带到了心识的领域当中，这个就成了一个所破了，就是我们心识面前的这样一种所谓的无分别智慧了，或者说心识面前的这样一种智慧了，这个方面就不是真正的智慧，已经变成了心识的特点了。

因此千万不要执着容易相应自心的观点而舍弃甚深的法。所以说呢，我们在抉择见的时候，我们千万不要执着容易相合自心的观点。像这样一种世间五欲啊，容易相合自心，这当然我们就不讲了，不是在这个地方所讲的。还有一个就是说单空的境界，单空的状态最容易相合自心了。

而因为，为什么这个心可以执着嘛，可以缘取，所以说呢，这样一种单空的状态呢，容易相应自心。佛菩萨就说呢，我们在抉择正见的时候，千万不要执着容易相应自己的观点，然后呢，一直耽溺在这个上面，最后舍弃了不可思议的、我们的心不能缘的甚深教法，千万不要这样做。如果这样做的话，一方面你的心很舒服啊，因为相应了自己的心了。但是呢，从另外一个角度来讲，这个已经不是佛欢喜的正道了，佛欢喜的正道是离心的境界，远离分别心的境界，这才是佛欢喜的正道。

如云：“对二谛之法理长久熟练，才能生起相合智慧之安忍，尔时对离心之境界稍稍诚信后，再借助修习方可现前。”那么这个教证呢，就是讲到了要循序渐进。然后前面呢，跟“谁让你们以强制性的方法舍弃它”，像这样的话是遥相呼应的，就是说我们不能够以强制性的方法来舍弃它，这是做不到的。

那么既然没办法通过强制性的方法来舍弃它，那到底怎么做呢？这个方面教导我们说，对二谛的法理长久熟练，这个是第一个要点。那么我们对于世俗谛和对于胜义谛的法理，必须要长久去学习熏习，长久地去熟练它，这个时候呢，才能生起相合智慧的安忍，随顺你智慧的这样一种法忍就会生起来，就是说相续当中产生一个不可动摇的正见。

然后呢，“尔时对离心的境界稍稍诚信”，那这个时候我们就知道，一切万法的法界、一切万法的境界应该是离心的境界，对这个离心的境界生起诚信之后呢，“再借助修习方可现前”。看这个方面的次第是很明显的，后面你通过有了正见、有了定解之后呢，再借助不间断的串习、不间断地修习，像这样一种离心的境界，才可以在我们的智慧面前完全显露、完全呈现出来。这个方面就是说，通过这样一种方式，就可以让我们的无分别智慧现前。

实际上一方面是对对方的问题一个回答，一方面也是借助佛经当中的道理呢，让我们知道怎么样才能够现前无分别智。首先对于这样一种二谛的法理长久地去闻思、长久地熟练，生起相合智慧的安忍，对这个离心的境界稍稍诚信之后，再要去修习，通过修所生慧，这个时候呢，这样一种无分别的智慧才被现前出来的。

对于佛菩萨们这段语重心长的金刚语加以思维，“希望你们能放下以观现世之心、固执己见与怯弱不前这两种心态，而逐步趋入不可思议的智慧法理中。”对于佛菩萨这段语重心长的金刚语，我们加以思维的时候呢，就能领悟到它修行的这个过程。所以说希望修学者，或者对方，或者说是希望像我们这样的修行者呢，放下两种心态。

一种心态呢，是以观现世心固执己见。什么是以观现世心固执己见呢？就前面在这一段当中讲到的，他认为这个胜义境界为什么不是寻思的对境呢？这种寻思的对境就是观现世心固执己见，他就认为，我通过我的分别念就可以认知法性，分别心就可以认知法性了，这个方面就是一种，也算是一种极端吧，算是一种极端。所以说像这样讲的时候，认为分别心能够缘法性，我的分别心就一定可以见到它的这个实相空性，这个方面的一种观现世心固执己见，这个要放下。

第二个呢，要放下怯弱不前。他觉得这么甚深的法性，我这个分别心怎么能够趋入啊？这个法性太甚深了，一定要离心才能证入，而我现在的分别心这么重，我的识这么重，这是永远不可能做得到的。这个就是第二个极端，怯弱不前的极端。

所以说按照前面这一段话呢，两种极端都要放弃。一个是“胜义谛不是分别心的状态”这个极端要放下；第二个极端呢，就是说可以现前，只要我的方法得当，只要我不放弃精进，只要方法得当，我是一定能够趋入无分别的。就像前面所讲的一样，你首先对二谛之理长久熟练，乃至最后修习现前，这个没有什么不可以做到的。诸佛菩萨以前也是凡夫人，都是和我们一样的具缚凡夫，他后面呢，因为发起了菩提心，产生了一个修道的决心，后面通过正确的方式积累资粮，修行法性，最后就是证悟佛果了。佛陀说呢，任何一个人如果这样修学都可以成佛，那么有什么不可以成佛的呢？可以成佛。所以说放下这个怯弱不前的心态，逐步修行，可以趋入不可思议的智慧法理当中。

而《楞伽经》中也说：“有之对立无，有亦无对立，是故莫说无，亦不假立有。何者皆不生，不将有灭亡，见无世间相，彼无有与无。”

那么在这个有和无呢，实际上都是不存在的。在《楞伽经》当中讲了，“有之对立无”，那么有的对立面呢，就是无。“有亦无对立”，那么实际上上师的意思呢，在讲解当中讲的，实际上从语气来讲，从它的意思上来讲，应该反过来说“无亦对立有”。但是呢，上师说藏文就是这样的次第啊，好像就是说第一个也是讲有的对立无，第二个也是讲有的对立无。实际上这个方面就是说有的对立无、无的对立有的意思。

“是故莫说无，亦不假立有。”所以说像这样，因为有和无是对立的，对立的意思也就是有关待的意思。那么既然二者是关待了，所以说呢，有和无都不真实，“是故莫说无，亦不假立有”。在究竟的实相当中呢，有和无都是不存在的。

“何者皆不生，不将有灭亡。”实际上呢，就是说一切法都没有真正产生过，也不是把有的法灭亡。“不将有灭亡”，就是也不是把一个有的法灭亡之后呢，现前一个无相，并不是把有灭亡之后“见无世间相”，不是这样的。实际上就是说“彼无有与无”，在究竟的实相当中，有和无都是不存在的，都是没有的。应该对于这样一种在一切的实相法性当中不存在有无的观点呢，而生起一种信解。

今天就讲到这里。