中观庄严论释（2009） 第84课 智诚堪布

这些原本生的物，产生之后就完全地息息灭灭、增长，可是后来接触……暂且不提之后，今天继续宣讲这一部分。那么全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》，如今宣讲的是对于二谛的这个，可以说遣除对二谛自性的一种辩驳。

那么现在讲的是对胜义谛当中的这个法的辩驳。胜义谛呢，前面讲过了，也是有相似胜义谛和真实胜义谛。那么对于真实胜义谛呢，在这个《中观庄严论》当中，通过理索的方式已经进行了安立，也就是说真实的胜义谛一定是离开四边八戏的这样一种本体。那么对于这样的辩驳呢，前面讲的是分了三个方面进行辩驳的：就是说这样一种空性，如果是万法的自性，这种是应该现见；那么第二个呢，如果是不现见的话，说明它不是本性，所以说它的因就没有意义了；第三个辩论呢，是“无自性，不成宗法等，故所立与因之名言不容有”。那么其中的前面两个辩论讲完了，今天讲的是第三个辩论。

第三个辩论是“辩论无自性不成宗法等故所立与因之名言不容有”。然后就是说，如果是一切万法无自性的话，就不会成立宗法。这个宗法呢，就是说是一切万法无自性，像这样的话，有的时候呢，这个叫做宗法；有的时候呢，就说是指它的这个有法的原理，就是说是有法和所立合起来。那么就是说这个地方的宗法不成立，那么它的这样一种因啊，它的比喻等也不成。然后呢，是不成宗法等故呢，所立也不成立，就无自性这个也不成立，然后就说离一多因这个因的名言也不容有。

好，从这个方面进行辩论了。这个呢，是分二：第一呢，是真实答辩；第二是否则不合理。

那么首先讲第一个问题是真实答辩。真实答辩呢，就是对于无自性不成立宗法等、所立和因名言不容有，对这个问题进行回答。所以说呢，我们就说了，实际上呢，这样一种宗法也可以成立的，其他的所立和因啊都可以成立的，这其实是从真实答辩讲的。

抛论所安立，分别有法已， 智女愚者间，共称之诸法， 所能立此法，无余真实成。

那么此处讲到的是这个“抛论所安立”。要“抛论所安立”呢，我们就说抛开在各个论典当中所安立的分别有法。那么就是说，各个论典当中所安立的分别有法呢，就是包括了外道和内道等等的这一切的这样一种安立的分别有法。那么什么是一些分别的有法呢？比如说外道安立的所谓有支的色，这一方面呢，也是他在他论典当中所安立的这个有法。那么这个色它不叫色，叫有支的色，就是他在他自宗的这个宗派当中一种特殊的观点，这个方面叫做分别的一种有法。或者就是说微尘自性的色法，或有刹那自性的这样一种心识，或者就是说是二取空的这样一种依他起，这些呢，都叫做论典当中安立的分别有法。那么分别的法呢，放在这个三相推理当中呢，如果作为有法的话，就叫做分别的有法。

那么就是说此处我们安立的这样一种有法呢，是抛开诸如此类的在这个论典当中所安立的这些分别有法，把这些抛开之后呢，就把一般的世间共称的法安立成有法。

那么怎样安立说是一般的世间共称的诸法呢？第三句、第四句讲到：“智女愚者间，共称之诸法。”就是说是这个智者也好，还有就是说女人也好，还有就是说一般的愚者也好，那么在这个之间共称的诸法，比如说柱子大家就共称这个叫柱子，没有说这个叫有法的柱子，或叫什么什么什么的柱子，不是一切的宗派当中所安立的柱子，而就是说大家共称的，就在世间当中一个名字柱子，一个名字瓶子，就是指这个。所以说我们就把这样一种智女愚者间共称的诸法呢，作为它的这样一种有法。

然后呢，就是说是“共称之诸法，所能立此法”。“所能立此法”，这个“所”呢，就是讲和下面的“立”字要放在一起，就所立和能立的这个“此法”。就是说我们这样一种有法呢，它是个所立的一种安立的依，然后如果有了这个法，你就可以安立所立。比如说瓶子，我们的所立是什么呢？瓶子，我们的所立是无自性，那么这个无自性依靠什么样的一种因来安立呢？我们就通过瓶子的安立，就是前面所讲到的智女愚者间共称的诸法，我们就把这个作为它这个安立所立的依。我们说瓶子是无自性的，这个方面叫它的这个所立的依。

然后能立呢，能立的因也是靠这个，我们说“离一多故”。实际上这样一种能立，这个“离一多故”这个推理呢，它也是依靠这样有法，在有法上面进行推理的。所以说这种所立和能立的因的此法呢，“无余真实成立”，而无余地就可以真实成立了。意思说他前面不是说这个宗法等不成吗？你如果说无自性的话，那么就说宗法等不成立，没有宗法，没有所立，没有能立，那一切的三相推理就无法成立了。

但我们说这个方面是可以的，因为我们的有法可以成立的。这个方面我们就是说无自性的这个宗法，它最后呢，就是说我们要对这个诸法呢进行安立，它是有自性还是无自性的。所以说此处呢，我们不是把宗派当中已经观察好的这个结论呢，放在这个地方作为一个有法的，而是说把这个智者、愚者、女人等等共称的、大家面前在大家眼前现量显现的这个法呢作为它的有法，所以说对它做分析，对它做观察。那么就是说对这个法呢，你说认为是无自性的，或者你认为是实有的，然后再可以分析。如果你认为是实有的，那么你把你的根据说出来——这个能立；那么如果认为是无自性的，把你的根据说出来——“离一多故”等等等等。所以此处所安立的有法一定是没有经过观察的，不是宗派已经观察好了这样一种分别有法来作为它的这样一种主有法的。所以说这个真实答辩，就已经把对方的观点回答了。

如果对方认为：那么你们承认万法无自性，而一口咬定说无有，如果事实真是那样，则运用建立它的因也成了画蛇添足，因为有法不成立等之故。

那么这个就是对方的第一个问题。第一个问题呢，就是对方给中观宗说：你们不是承认一切万法无自性吗？承认万法无自性，那么一口咬定说一切万法是没有的。如果一切万法真的是没有的，那么已经安立了、已经了知了万法是没有的了，你再去运用一个建立它的因就成了画蛇添足的事情。那么建立它的因是什么？是“离一多故”。那么实际上对方的意思就是说呢，如果已经知道了万法是这个无自性的……那么就——紧要喝水，喉咙这东西。

那么如果说已经知道了它是无自性，可以说一口咬定是无有的话，那么再去用离一多因建立它，那就成了画蛇添足了。因为这个有法是不成立的。你看它说是一个有法，它就说是万法无自性，那么万法无自性，这个时候已经说明这个万法是无自性，这个万法是不存在的。所以说，在你的这样一种论释当中，这个有法不成立，你自己已经安立了，已经安立了之后呢，你再说“离一多故”就没有必要，这个就是他自己的第一个观点。

那么下面是第二个：假设认为不说能立的因，则仅仅是立宗而已，实际并不成立。那么对方说，如果你们考虑到说“这个离一多因是画蛇添足，不需要”，那么我们就把这个离一多因抛弃，不要了就可以安立万法无自性。他说，假设你认为不说能立的因，你害怕前面的过失，你把这个能立的因——“离一多故”这个因抛弃了，那抛弃了就成了另外一个问题，是什么呢？就仅仅是立宗。你说万法无自性，你单单说万法无自性，但是没有根据、没有理由，因为你不说能立的因的缘故。所以说，仅仅说万法无自性就成了一种立宗而已，实际上并不能够正式地成立。这是他说的第二个问题。

那么第三个问题呢，如果说具因，那么由于因存在而导致万法不成立无自性，如此一来就会矛盾重重。那么如果你说这个因一定要说出来，说出来之后呢，在三相推理当中第一相，就要把因放在有法上面，去看这个因在有法上面成不成立，这个就是第一相成立它的宗法嘛。那么如果是这样的话，因放在有法上面去观察，本来就说明这个万法是存在的。如果说这个万法不存在，你怎么样把你的因放在有法上面去观察呢？比如说“万法无自性”，这个可以说是它的有法和所立嘛，然后“离一多故”。

那么三相推理当中，第一相就要把“离一多故”放在万法上面看成不成立，万法是不是离一多的，这个叫做三相当中第一相。如果你要观察说具因了，你要把它的因放在有法上去看看——这个方面我们还不说它成立不成立，就单单你把这个因放在有法上面这一点，如果这个有法没有的话，你因放不上去的。所以说如果你要把因放上去，就说明万法不成立无自性，万法应该成立有自性，它应该存在的，它存在了才可以把因放在这个存在的法上面去看它成不成立；如果不存在，你怎么去观察呢？所以说他的意思就是说，如果你说具因要成立第一相的话，就说明这个有法万法是存在的，就成立有自性，不成立无自性了，如此一来就会矛盾重重。他就说，如果这样观察的话，你们的观点就会矛盾重重了。大概就讲了这样三个问题。

讲这三个问题的时候，主要是针对有法到底是成立还是不成立。因为如果第一相有法不成立的话，三相推理当中的第一相没办法成立了，第二相、第三相都是无法观察的。所以说主要是针对第一相——这个万法到底是不是存在的，对这个问题进行辨别。

下面就是说：这样的辩论实在肤浅，如是所安立的欲知有法其实是指抛开宗派论典中所安立或所提到的分别有法，也就是说并不将这其中的有法定为欲知物。

那么对方就说了，你这个辩论实在是太肤浅了。怎么样太肤浅了？没有抓住安立“万法无自性”的真正核心要义，只是一些似是而非的论调而已。那么实际上，所安立的欲知有法，就是说我们安立的这个有法，其实是指抛开宗派论典中所安立的——前面我们分析的，外道派或者说是小乘等等的宗派论典当中所安立的或所提到的分别有法，也就是他们自己的论典当中所安立的这些事物，把这个叫做分别有法。也就是说并不将这其中的有法定为欲知物。

那么这个欲知物呢，也叫做所争事。有的时候，欲知物也叫做有法，也叫欲知物，有的时候也叫所争事。那么什么叫欲知物呢？比如说柱子，柱子这个东西是大家看到的，但是我们想要知道这个柱子是有实的呢，还是无实的呢？它是常有的呢，还是无常的呢？所以这个柱子这个有法本身，我们想知道你这个柱子到底是常有还是无常，到底是空性还是不空性，所以说这个柱子就成了欲知物了。在论释当中，我们想要知道这个柱子到底是不是空性的，所以它叫欲知物，或者也叫做所争事。

后面我们对这个柱子——柱子都是大家看到的，这个没什么辩论的了，但是辩论的焦点是说：外道说这是常有的柱子，内道说这是无常的柱子，或者中观就说这是空性的柱子。所以说这个柱子就成了所争事了，我们所争论的事物——你这个柱子到底是什么？到底是有实还是无实？所以它也叫做所争事，也叫做欲知物，也叫有法，就这样。

所以说，这个地方的欲知物就是我们前面所讲的有法，也就是柱子本身。我们说“柱子无常”，柱子是无常的，我们说这个柱子到底是怎么样的，因为每个人的看法不一样，内外道的看法不一样，所以对于这个欲知物，对这个柱子本身到底是常有呢，还是不常有呢，就要辩论，需要推理了知这个欲知物到底是什么样。我们说：哦，柱子是无自性的，离一多故。所以说中观宗的意思就很明显了，这个欲知物的柱子它是无自性的，我们说这个柱子它是无自性，为什么是无自性的？你就把你的根据拿出来。我说“离一多故”，因为离一多的缘故，这个柱子就是无自性。好，就是这样的。

所以说，我们所安立的这样一种有法，它不是把宗派论典当中已经分别安立的分别有法作为欲知物的。那么什么作为欲知物呢？而是将智者、平凡的女人以及愚者之间共现共称的一切万法确定为有法。我们是把智者面前所显现的这个柱子，或者平凡的女人面前的这个柱子，还有很笨的愚者面前的这个柱子等等——我们这个地方是以柱子作为比喻——把他们之间共现共称的一切万法确定为有法的。

所以说这个方面就是大家面前显现了的东西，至于它是不是无常的，至于它是不是所谓的有自性的，这一方面我们说是不把它作为欲知物的。我们所争论的就是大家所看到的东西，这个是第一步，我们安立的就是这个。

然后呢，“所立与能立之因的此名言法”，那么这个有法呢，这个柱子啊，这个就是所立的因和能立的因的这个名言法，无余无有妨害而真实成立。所以说呢，对于这样一种法是可以成立的嘛，就说是对于这样一种大家共称的这个有法是可以成立的。那么如果这个有法成立了，我们可以安立所立了。我们说这个柱子，按照中观宗的意思，就是说无实有的，就把我们的观点说出来了。然后就是说你的观点有什么根据呢？我们说“离一多故”，你就是观察，那么就是说这样一种柱子是不是离一多的，可能是离一多的，像这样观察之后就知道是离一多的。所以说像这样讲的宗法就可以成立了，然后再观察同品周遍、异品周遍，这个时候就可以完全地把自宗的足够的观点宣讲出来，可以安立出来。所以说没有什么不成立，没有什么宗法不成立的过失，宗法是可以成立的。

如果将论著的不同观点所提及的有法作为辩论的焦点，则由于共现的有法不成立而导致所有因不能证实有法。那么就前面我们讲过的，应该将大家共同所见的这个法作为有法。如果将论著的不同观点，就说是各自宗派当中各自论典当中的一种不同观点所提及到的这些有法作为辩论的焦点，就外道的这些有法，加了很多特色的这些有法，也就是说这些有法已经不是大家共称的了。

比如外道说你这个有支的山、你这个有支的山，也许在你的宗派内部，或者说在你们少数几个智者之间，你懂得什么叫有支的山，但是你如果把这个有支的山放在社会上去看、去说，你说这个有支的山，没有一个人听得懂，没有一个人听得懂。所以说大家就说你这个有支的山到底是什么？对这个问题没有达成共识。没达成共识你怎么辩论，你怎么去展开辩论，怎么展开讨论？所以说要讨论的话，第一步很重要的一点，就是一定要达成共识。

在辩论之前，你还不要着急说你的观点，首先我们在讨论的时候呢，我们说我们在讨论柱子，首先我们说等一会儿，这个柱子到底是什么柱子？你说有自性的柱，我们说有自性的柱就别来了，这个不是共称的，大家不是共称的。我们就说是面前所显现的这个东西，你也承认就是这个柱子，我也承认这个柱子好了，这个就作为一种达成共识。达成共识之后你再说你的观点，比如说这个柱子是无常的，或者这个柱子是无实有的，这个时候呢，就对于是不是常有的在辩论。柱子本身它显现在这儿，它是没有什么可辩论的，但是它是不是实有的，它是不是无常的，这个作为它的辩论是可以的。

所以说呢，如果把论典的不同观点所提及的有法作为辩论的焦点，由于共现的有法不成立，就是什么叫共现的有法不成立呢？这个不是大家共许共现的有法，所以导致所有的因不能证实有法。因为它第一步不是大家共许的有法的缘故，你说你在很起劲地去观察，然后去通过因去观察，就没有意义了。因为大家是对你所安立的这个有法不是共称的缘故，所以导致了所有的因不能证实有法。如此一来，具有所立与能立二法的比喻也不可能存在，故而所有因均成泯灭。

那么如果这样来了之后呢，具有所立和能立二法的比喻，就是说我们后面这个比喻呢，要对于这个所立和能立二法作为一个比喻，但是这个比喻也不可能存在，因为你的有法是作为一种你特殊的有法。那么最后你这里通过这样一种同品异品推理完之后，你说我这个论是成立了，再加一个比喻，那么这个比喻有一个特点也是自他共称的，也是自他共许的。这个时候呢，你的这个比喻也要和你的有法的比喻相对应嘛，和你的有法的比喻相对应。所以这个时候呢，因为你的有法属于一种分别的有法，所以你的比喻也只是你宗派当中你自己陈述的、承许的这样一种和有法对应的比喻。所以从这个方面观察的时候，大家共称的比喻也不可能存在，故而所有的因均成泯灭。所以说所有的因最后都不会存在。这里也是关系到一些因明的概念，在前面《中观庄严论》当中有提到过很多次的。

假设论典中所提出的分别观点完全一致，那么还有什么可辩论的呢？前面上面这一段，就是“如果将论著的不同观点”直至“故而所有因均成泯灭”，这一大段主要讲的是不能把论典当中的这些分别有法来作为有法，不能作为欲知物。这是前面这一段。

那么后面这一段话呢，就前面念的这一句话，就是说论典当中所提出的分别观点都一样的，那就没有什么可辩论的。我们辩论的就是我们观点不同，你认为这个法是这样，我认为那个法是那样的。那么假如说另外一个极端，我们所讨论的观点都一致了，那么也就没什么可辩论的。这个方面就是说，所谓的有法也不能是论典当中不同的有法，也不能是完全一致的这样一种法作为辩论的焦点，就没什么可辩论，所以这个时候的辩论也将不复存在了。

如果明明观点一致，仍旧辩论不休，就成了不顾自宗、一网打尽的结局。明明你也这样承认无常，我也这样承认无常，我就把你的这个无常使劲地辩，我说你有这个过失、那个过失，最后就成了什么呢？就把你自宗也一网打尽了。为什么？因为你自己也承许是无常的缘故。所以如果观点一致，就不用辩了。就是因为你承许的是常有，我承许无常，或者你从那个侧面承许，我从这个侧面承许，这个时候就成了可以辩论。那么如果大家的观点都一致，你还辩论的话，最后就成了一个把自宗也一网打尽的结局了。好，这个方面就讲到了对于这些有法来讲应该注意的这些事情。

那么下面是讲第二个问题，“否则不合理”。那么什么“否则不合理”呢？

“如果你不是把共称的这个法作为有法的话，如果你不是把大家——不管是智慧、有智慧的人、没有智慧的人，这些共称的法作为有法的话，这个就不合理，否则就不合理了。”

“非尔事不成，此等如何答？”那“非尔”，如果你不是按照前面这个科判当中所讲的一样，把智者、女人、愚者等等这些共称的法作为有法的话，如果不是这样，那么事不成。那么如果对方说推理的事物是不成立的，像这样在讲这个的时候，你怎么回答呢？也是没办法进行回答的。

所以说只有把这样一种推理的事物定成大家共称的有法，这个时候才可以进行这样一种推理。别人说推理的事物不成，我说可以成立啊，我们所推理的这个事物就是大家共称的，你面前看到的、我面前看到的，这些都是可以成立的，比喻也可以成立，这个也是你承许的、我承许的。所以说我们就是把共称的这个法作为有法。别人如果说你的推理事物不成立、比喻不成立的时候，我们就可以回答，我们可以答复这个可以成立，因为这个就是大家共许的。如果你不是这样回答，你不是把这样一种共称的法作为有法，别人说你推理的事物不成立或者你的比喻不成立，这个是无法回答的。

未鉴别万法存在不存在的不同观点，而将显现许的欲知法认定为有法，这就是前面我们自宗的观点。我们自宗的观点首先还没有鉴别万法是不是存在不存在，还没有鉴别存在不存在的观点，而是把显现许的欲知法认定为有法。首先我们不是说“这个是存在的柱子”，或者我们不加“这个是不存在的柱子”，我们没有把宗派的很多观点加在这个有法上面，我们是把显现许的大家共称的欲知法认定为有法，这个是很合理的。

如若不然，“否则不合理”嘛。如若不然的话，你们对“推理的事物不成立、比喻不成立”的问题将如何给予答复？根本无法予以答复。

那么如果你不是这样的话，我们在立一个论的时候，下面所讲的论词叫“有支的山”怎么怎么样。从这个观察的时候，它安立的“有支的山”是外道的一种特殊的观点，“山”是一种特殊、它自宗的一种分别的有法。那么如果说你这个推理的事物是不成立的，什么叫推理的事物呢？你所要安立的、欲知的、你所要推理的事物，就是所谓的有支的山，这个根本就没有，我不承许你这个有支的山。那么如果是这样说的时候，你怎么答复呢？你说“我承认的”，你承认有什么用啊？你承认你自己去承认。

现在如果要讨论、要辩论的时候，首先第一个要达成共识的，这第一个就达不成共识了。你所推理的事物不成立，你就是要有支的山、有支的山，谁承认有支的山？再加上后面说比喻不成立，你还再用一个有支的柱子作为比喻。我们说这有支的柱子也不成立，比喻也不成立，这个自他不共许。所以如果别人说你推理的事物不成立的时候，别人说你比喻不成立的时候，你怎么样去给予答复呢？没办法答复了。

但如果说按照前面的观点，所谓的有法就是自他共许的柱子。而别人说推理的事物不成立，我们说为什么不成立？你把女人找过来，你把愚者找过来，你说这个柱子不成立吗？大家都承认这个柱子是成立的。比喻呢，我们使用一个瓶子或者其他一个，这个也是自他共许的。所以说，这个方面就是把自他共许的这样一种法作为欲知法立为有法，这个非常合理，否则的话就没办法答复了。

比如佛教徒在外道徒面前运用“声音是无常，存在之故”，这个方面是以它的自性因来做推理。佛教徒说声音是无常的，存在之故，它也是存在的，存在之故，那么声音本身也是存在，所以说它一定是无常的。这个方面的声音就是大家自他共许的声音，那就是自他共许的声音了。而别人说你这个声音不成立，声音不成立，你听到的是什么？肯定是成立的。所以说从这方面观察的时候，我们说如同闪电，如同什么，那么这个闪电的比喻也是自他共许的，这个就可以成立了。或者说“山上有火，有烟之故”的推理，我们在使用“山上有火，有烟之故”，通过果因，通过火的果因来推知隐蔽的山后面存在火，那么这个山也是大家共许的山，一抬头就看得到的这个山。像这样我们说山上有火，为什么有火呢？因为存在烟的缘故，就是这样的推理，那么这个推理也是自他共许的。

而我们使用这个推理的时候，如果将外道论典中所提及的分别有法认定为有法，那么他们必然认定“山上”指的是有支的山，“声音”是指虚空之功德的声音，这种情况不可能存在，因为有法事物不成立。如果我们要——就说前面两个例子，佛教徒所使用的是什么呢？使用的是这样一种大家共许的。如果在做这个推理的时候，把外道论典当中所提及的分别有法认定为有法的时候，他们就必然认为所谓的山上有火，这个山是指有支的山。这个有支的山，我们也不懂什么叫有支的山，所以说像这样，你说有支的山，有支的山上有火，因为有烟之故，像这样的话，这个所谓的有支的山没有达成共识，大家不知道这个有支的山到底是什么，所以说像这样的话，这个情况是不存在的，有法事物也不成立。

然后再看声音，我们说声音是无常的，因为存在之故。那么这个所谓的声音，外道也有一种特殊的观点，前面我们学习过，外道的观点当中说这个声音是虚空之功德的声音，这种虚空功德的声音，它是常有的或者是无常的等等，像这样讲的时候，这个情况也是不可能存在的，就是说这个是自他不共许的，所以说有法的事物是不成立的。

由于有法不成立，依赖它的因也不可能立足，如同兔角的花纹一样。因为有法不成立的缘故，我们要把因放在有法上面去观察的时候，这个因也没办法在上面安立了，所以说就像兔角不存在，兔角的花纹也就没有了。结果与有法同等的比喻也不可能存在，和有法同等的这样的比喻也是不可能存在的。

最终所推断的有法，以作为推理的依据或能立的所有因都将不成立。那么后面呢，就是说我们所推断的这个有法到底有自性还是无自性，这个也没有了，果也没有了，然后呢，作为推理的根据，这个能立的所有因呢，也无法成立了。所以说后面这个三相推理都无法成立。

对于共现的事物与对它的执著方式细致分析而建立名言时，如果像对上述的定解与增益的对境所做的分析那样，即可掌握理诤的核心。

那么我们现在对于共现的事物和对它的执著的方式细致地分析名言的时候呢，就像上课我们所讲到的对于定解和增益的对境所做的分析那样的，也就是说我们所耽著的法呢是一个对境。就是内道和外道辩论的时候，所耽著的是一个对境，就是这个柱子。那么所耽著的对境是一个，但是呢，它执著的方式是不相同的，所以说就可以对这个柱子本身来做一个辩论。同样的眼根看柱子，外道认为这个柱子是常有的，它就把这样一种现量和遣余合为一体而取境了；而佛教徒呢，认为这个柱子是空性的，或者认为这个柱子是无常的，他也是把这个显现的自相和他的这样一种遣余混在一起了，所以这个时候就安立成这个无常。

所以说呢，耽著的对境是一个，但耽著的方式是两个，这个时候就成了一种、就存在了一种辩论的前提。如果是两个柱子，你说你的，我说我的，最后说“我赢了”，他说“他赢了”，你赢什么呢？相当于我们辩论的东西都不是一个东西，最后讲了半天呢，没有办法把这个问题讲清楚。所以说所耽著的对境不应该是两个不同的法，耽著的对境应该是一个法。但是呢，如果都执著是一样的，你也执著是无常的，我也执著无常，那就没什么可辩的了嘛。所以说这个时候耽著的方式应该不一样，你耽著是无常，我耽著是常有。所以像这样的时候大家就可以辩论这个柱子到底是无常还是常有的，这个时候就可以展开辩论。所以最后就是说“哦，是无常的”。

从这个方面你可以这样分析，所以说如果能够掌握这个问题的话，就可以掌握理诤的核心了。为什么部分人就说你前面这个问题太浮浅了？太浮浅就是没有掌握到这种理诤的核心。如果掌握到这个理诤的核心的时候呢，对这个问题就会清清楚楚地了知了。

下面是讲第二个大科判，是遣除于世俗之争论。前面对于胜义的争论已经讲完了。“遣除于世俗之争论”分三：一、总说能立所立之安立合理；二、别说前后世因果缘起之安立合理；三、以赞叹远离常断而结尾。

那么对世俗的争论呢，分了三个方面：第一个呢，是总说能立的因和所立安立的观点是合理的；第二个呢，是别说前后世的因果缘起安立是合理的；第三个呢，是安立这样的世俗呢是远离常和断的，然后进行结尾。

首先讲第一个科判，总说能立所立之安立合理。颂词当中讲到：“我于显现性，实法未遮破，如此能所立，安立无错乱。”

那么就是说在胜义谛当中，一切万法都是无所缘的，都是空性的，但是在名言谛当中，世俗当中呢，对于显现性的实法，静命论师说我对于这个显现性的实法是没有遮破的。“我”之一方面就是说是静命论师自己的称呼，另一个方面就是“我”呢就是代表中观宗的意思，或者说是代表这些佛陀还有其他的大德，他们实际上在世俗谛当中，对于显现性的实法呢，都是没有遮破的。而在后得当中，在世俗谛当中，这些显现法是缘起而存在的。所以说呢，对于显现性的实法呢没有遮破，也遮破不了，没有必要遮破。

那么“如此能所立，安立无错乱”，因为有了这样一种显现性的实法的缘故呢，在上面安立所立，比如说柱子这种显现许的实法没有遮破，它存在，世俗当中存在，我就可以说“这个柱子它是无自性的”，这个所立安立了；然后“离一多故”，能立安立了。所以说因为有了显现性的实法没有遮破的缘故呢，如此能立和所立的安立都不会错乱，就是非常合理，就可以安立。

“我对于智者、愚者之间的一切众生共同耳闻目睹等具有显现性、依缘而起的有实法，并未加以遮破。”

那么就是说是对于智者和愚者之间呢，所有众生共同耳闻目睹的、皆具有显现性、依缘而起的这个有实法呢，并没有加以遮破。而这方面就是说是任何的中观宗都是这样的，在讲后得位的时候，在讲道位的时候呢，对于这样显现许的法都是不遮破的。在前面也是，博波尊者也是讲过了，任何中观派没有一个安立实有的中观宗，也没有任何破显有的中观宗，也是曾经这样提到过的。

在寂天论师他在《智慧品》当中也是这样，也是曾经有这样一种讲法，那么就是对于这个“见闻觉知此，此处非所遮，此处所遮者，分别执谛实”，他就有这样讲。他就是说是对于眼见的、耳闻的，见闻觉知这些法呢，并不是遮破的对境，遮破的对境是什么？是执著实有。也曾经有这样一个讲法。所以说在后得位的时候，在这个道位的时候呢，他对这个显现法是不遮破的。

“对此，如果依靠妙慧与智慧进行分析，则如芭蕉树一样，毫无实质可现，因此否认在胜义中成立。”

上次讲这个妙慧呢，就是一种凡夫智慧吧，前面的妙慧就是讲凡夫慧，而智慧呢就是讲圣者慧。那么不管是使用凡夫的智慧也好，还是通过圣者的智慧进行分析的时候一样，一切的这些显现许的有实法都像芭蕉树一样毫无实质可现的。所以说因此否认在胜义当中成立。观察的时候呢，我就说这些名言法不是在胜义当中成立的，胜义当中是不成立的。

“由于未破显现的事物，如此一来，能遣除对有实法的颠倒增益。”

那么因为对这样一种显现的事物呢是没有破除的，在世俗谛当中呢没有破这种显现的事物，如此一来的话，就可以缘这个显现的事物，以这个显现的事物为基，然后遣除对有实法的颠倒增益。那么因为就是说这个方面与前面的观察观点有稍微一点连续性、有点连接，就是说如果这样有实法不存在的话，你去观察什么呢？

一切的能立所立安立得了了分明。那么就是说，在世俗谛当中，这个有实法它没有破，没有破的缘故呢，所以我们可以缘这个有实法去遣除对这个有实法的颠倒增益。你认为这个有实法是实有的，是堪忍的，我们说这个不是实有堪忍的。我们就对有实法去观察，观察完之后，这个有实法它正在显现的时候，它是无自性的，所以可以遣除对有实法的这些常执、净执，或者说我执，或者说实有之执，这些颠倒增益都可以遣除。

并且，成立能立彼方面的因，就能够安立它的这个因可以安立，以此因所立，就是说依靠这样一个离一多因等等的所立的这样的无自性，或者说是通过所作性安立的声音无常等的所立，或者所推断的这个安立，不会存在属于错乱、成为混乱的过失，唯此无自性才得以成立的。

所以说从这方面，后面我们可以通过这样显现许的法去观察它无自性、离一多故。通过这样观察完之后，我们说它无自性的观点就可以成立了，就是因为在世俗谛当中存在这个显现许的法的缘故。

而反方的观点，此偈颂中已间接体现，所以无需再宣说。那么在颂词当中，偈颂当中已经间接地显现了，所以没有用很明显的方式来宣说。但是对我们的智慧来讲，虽然以隐蔽的方式讲了，我们还是有点看不到，所以麦彭仁波切还是解释一下。

其实对方就是指将所谓的无自性理解成对此显现予以否定的含义，进而认为能立与所立的一切安立都不合理之人。那么就是说，对方将所谓的无自性，我们说万法无自性，把这个无自性理解成显现也否定了，显现也不存在了，把这个理解成对此显现予以否定的含义，进而认为能立和所立的一切安立都不合理之人，这就是对方所破的观点。对方理解成了所谓的无自性就是没有显现，如果没有显现，你的有法就没有了；如果没有有法，你的所立、你的能立像这样都设法安立了。

但实际上，我们所说的无自性并不是说不显现的意思。所谓的无自性，就是说显现的当下它没有本体，在没有舍弃显现的时候，它的当下是无自性的。我们所安立的这个空性、所安立的无自性的意思，对方就理解成所谓的无自性就没有显现了，那没有显现，当然你的所立、能立安立都不合理了。所以此处很有必要安立说，所谓的无自性应该是不破，对它的这个显现法本身是不遮破的，否则你要在世俗谛当中安立一个有法、安立所立能立，这一切全都不合理。

而这里与总的一切中观是一致的。在说不破显现之时，你千万不要理解成自性不空的显现另外存在。这里面和总的一切中观的要点都是一致的。中观的一切要点前面提到过了，没有任何承许实有的中观派，也没有任何破显现的中观派，这方面就是和总的一切中观是一致的。

但是我们就知道，我们说这个显现是不破的，当说不破显现的时候，千万不要理解成自性不空的显现另外存在——既然显现是不破的，应该是自性不空的，而空性是另外一个法是空的，这并不是它的意思。我们说不破显现，只是说它的显现本身在我们的根识等面前是无欺存在的，但是在无欺存在的当下，它没有自性，它自性本空，但是显现无灭而存。它的显现无灭而存，我们对它显现本身是不破的，也破不了，也是没有必要破的。所以我们千万不要理解成所谓的不破显现是自性不空的显现另外存在，千万不要这样认为。

下面通过比喻来讲这个问题。譬如，水月正在显现就是空性，而抛开显现后，另外一个空性是绝不存在的。

比如说，我们以水月做比喻，水月正在水中显现的时候，我们说水月显现的当下，怎么样去观察这个水月的上中下，都得不到丝毫实有的体性。就水月本身来讲没有丝毫的体性，但是在没有丝毫本体的时候，这么明显地显现在我们的根识面前了。这么明显地显现在我们根识面前，就说明了显现是有的，正在有显现的当下，它就是空性。所以并不是说这个水月正在显现明晃晃的时候它不是空的，后面这个水月没有了它才空了，不是这样一种空性。所以说水月正在显现的时候就是空性，抛开这个水月的显现之后，这个水月的空性哪里还有呢？所以抛开显现之外，另外一个空性是根本没有的。

没有水月了这不叫空性，这不叫水月的空性。那就是说水月不存在还可以说，水月没有了可以说，但是你说是水月是空性的，这必须是在显现的当下，正在显现的时候它没有自性。所以说并不是它不存在之后才没有自性，而是它正在显现的时候本来就没有自性，这就是中观中所讲到的空性的最基础的一种要点了。

所以我们在理解空性的时候，就理解它显现的当下无自性，而不是说不显现的时候无自性。所以说，这个空性是什么的空性呢？这个空性是水月的空性，所以说一定是要在水月显现的当下，它的空性才有，有显现就有它的空性。如果水月的显现没有了，水月的空性也就没有了。所以说在这方面，抛开显现后，另外一个空性，就是指水月它自己的空性，是绝对不存在的。

那么以水月为例，柱子呢，有柱子就有柱子的空性；瓶子呢，有瓶子就有瓶子的空性；如果没有万法，那么就没有万法的空性。二者之间绝对是相互关联而成立的。

同样，空性也不要理解成毫无显现之义，假设连显现也不存在，则它的空性也杳无踪影。

同样的道理，前面讲我们不能把显现理解成一个实有的显现，我们也不能把空性理解成毫无显现之义。这个空性是不是毫无显现呢？在我们的脑海当中的确有这种想法，认为这个空性就是毫无显现的。但是在这方面我们说，这个空性不是毫无显现。假设连显现也不存在了，那它的空性也不存在了。

所以有的时候我们就把这两者稍微有点混淆了，有点混淆了。因为混淆的时候，我们就：哦，所谓的空性呢，就是没有，也就不存在，连显现也没有，这个叫空性。那么如果是这样的话，就没有真正理解到它的这个空性的含义。我们佛家在这个地方也是讲得很清楚的，不要理解成毫无显现就叫空性。假设如果说连显现都不存在，那么空性也不存在了。因而空性与显现二者相互之间，一者无有，则另一者不可能存在；一者存在，另一者必定存在。那么空性和显现二者呢，相互之间如果一个部分不存在，比如说显现不存在，它的空性就不存在；

那么如果空性不存在，显现也不会存在。所以说二者之间呢，它的本体就是这样的一种法，一切法性的本性就是这样的，二者之间没办法分离的。所以说二者互相之间，一者无有，则另一者不可能存在；如果一者存在了，另一者必定存在。如果空性存在了，一定存在显现；如果显现存在了，一定存在空性。一般来讲，我们对于显现存在了，它的空性就存在了，比较容易理解。我们说空性存在了，它的显现一定存在，这个像前面分析的一样不好理解，稍微有一点点不好理解。但是我们就说空性存在了，它这个空性就是显现本身的空性，所以说空性存在了，显现就可以存在；如果没有空性呢，连它的空性都不存在，所以它的显现也不可能存在了。

存在的方式既不是像黑白线搓在一起那样各自分开存在，也不是像排出一者后另一者才接踵而至那样轮番交替，而凡是空性绝对有显现，凡是显现绝对有空性。那么就是说所谓的这个存在的方式呢，前面不是说一者存在，另一者也存在嘛。存在的方式就不像黑白线搓在一起。黑白线搓在一起，像这样的话，黑线有黑线的本体，白线有白线的本体，那么就是说它二者之间是别别他体的，后面我们把它搓在一起了，成了一条花绳，那么这个是不是双运的呢？

实际上这个还不是一个什么双运，它还是各自分开而存在的，仍然是各自分开而存在的。所以我们不要认为显现是显现，空性是空性，然后我们把这二者硬生生地合在一起。那么如果显现是显现，空性是空性，然后硬生生地合在一起了，就像黑线是黑线，白线是白线，后面把二者硬生生地搓在一起，这个实际上它并不是双运的，并不是一味的。所谓的双运，它就是一味的意思嘛，就没有两个法，就叫一味嘛。所以说现在我们如果还是说这两者，这个方面就没有办法理解它真正的双运一味的含义。

所以这个时候我们就说，这个空性有的时候的确是很深的一个问题。从词句上面看的时候呢，似乎好像就是没有什么不懂的，但是我们如果深入细致去思维这个空性的时候呢，有的时候越思维还是觉得很难以思议的。到底怎样一种双运的观点呢？到底怎样一种现空无二的观点呢？这个没有经过很长时间去观修、去串习的话，还是真正很难认定它的这个体相。而不是黑白绳搓在一起，也不是像排出一者之后另一者才接踵而至、轮番交替而显现的。

并不是说首先显现存在的时候没有空性，然后我把显现排除了，把显现排除了之后，这个时候空性出来了，然后又把空性排除了，显现又出来了。像这样是不是排出一者后另一者才接踵而至呢？不是这样的。我们在认定它的体相的时候，不是排出一者之后另一者接踵而至，而是正在空性的时候，没有离开空性的时候，它绝对是显现的，凡是显现的时候绝对是空性的。就像这样的话，可以说理解到或者现见了这样一种双运的本体。

如果对这两者永远无合无离的本相生起了即使千佛遮破也不退转的诚信，则证明对中观论典的闻思观察已臻究竟。那么如果对于显现和空性二者永远是无合无离的，为什么是无合无离的呢？离，就说明二者之间有不同的本体；合呢，就说以前不是一味的，像这样的话，就是把两个法重新合在一起。这个说有合有离呢，它关键的问题在于，还是认为两个法有各自不同的体相。那么永远无合无离的，就是说你观察也好，不观察也好，反正一切万法显现和空性，它就是这样无合无离的本相，它就是如实自在安住的。那么如果我们对于二者永远无合无离的本性生起了即便千佛遮破也不退转的诚信，就证明对中观的闻思已经达到究竟了。

所以这个方面我们说，到底我们对中观的闻思到了什么程度了？有没有对于万法无合无离的本相生起了这样的诚信呢？有的时候我们想当然产生这样所谓的定解，我们认为我们有了定解了，但实际上这种定解还是一种华而不实的，或者一种皮毛的所谓的定解，真正内心当中对于万法现空无二、无合无离的本性，还没有产生这样一种诚信，所以就更不要说千佛降临也没办法退转了。就是说千佛显现在你面前跟你说，通过很多理证给你抉择，说一切万法它就不是现空无二的，显现当下不是空性，空性当下不是显现的。

那么如果说不管是怎么样，对佛很恭敬，但是理证上面我是不可能再退转的。像这样讲的时候，你达到这样诚信定解的时候，就说明你闻思中观已经达到究竟；否则没有这样，还是要进一步地思维的，还要在以前你自己的这样一种见解的基础上进一步地去思维。这个不是说泛泛去思维，而是的的确确要缘这样一种观点，或者是我们内心当中浮现出来的这个疑惑，以这个疑惑作为线索，然后再深入下去，再深入下去。

有的时候我们觉得没有疑惑了，但是再过段时间之后又突然冒出一个疑惑，或者说和别人辩论、讨论的时候，在这个问题上好像以前没有考虑到，好像觉得和自己的观点是不是有什么抵触的地方，就以这个疑惑作为切入点。有疑惑是一个很好的事情，没有疑惑了，你没办法去深挖掘。所以当你出现疑惑的时候，你就以这作为切入点，开始深入细致再进行观察，再对这样一种二者双运的观点做一些观察，最后慢慢地，你的这个思维、智慧越来越深细，最后就可以达到在见解上面趣入到这样一种无合无离的本性当中。

所以这个方面呢，中观的词句简单，它的意义很深很深，往往就是学很多年，十几二十年之后呢，都不一定对它的二谛双运、现空双运真正产生一个非常圆满稳固的正见。其他的一些因明、其他的一些问题，刚开始学的时候词句上很复杂，但是你掌握之后呢，就不是特别复杂的。以前上师们也是这样讲过的。

那么从此以后，无论认真修行显密任何道，都已奠定了扎实的基础。如果你相对来说已经有了这样一种现空无二的正见的话，不管你认真修行显宗的大中观道也好，还是要修密宗的大圆满也好，实际上都已经奠定了非常扎实的基础了。显密的任何道都是以它作为核心的，都是以这个空性作为精华的。所以说当你把这个空性认定得非常清楚了，定解很稳固了，你直接可以修它的本性也可以，所以再不会在修道上疑神疑鬼了。有的时候我们在修道上面疑神疑鬼：到底我这个修的是对的还是不对？

迈出一步，又把这一脚收回来了，就好像不敢走，不敢迈出去。为什么我这样迈出去到底对还是不对呢？像这样的话，你就会永远在原地踏步，没办法前进。所以这个时候呢，把这个理认定清楚之后，你就义无反顾地往下走，肯定是对的。反正你内心当中有这样一种定解，不是顽固，就是非常有很强的定解了，一定是这样子的正道，像这样修下去的时候很快就会有一个结果的。

这里所谓的“不破显现”只是为了承认共现有法而宣说的。那如果有人刨根问底：为什么不破显现呢？那么这个地方我们说了不破显现，只是为了陈述共现的有法，共现的有法前面已经提到过了。那么如果有人刨根问底的时候，为什么不破显现呢？这并不是仅仅为了辩论而陈述的，而需要彻底理解成与自宗观点不相违才不破显现的含义。那么我们说不破显现是不是为了辩论的需要？我自己不是这样承认，但是为了辩论的需要，为了胜伏对方，为了在这个辩论当中获得胜利，我陈述要不破显现——不是这样的，不是为了辩论而陈述，而是彻底理解成和自宗的观点不相违。自宗观点在安立后得的时候呢，这些显现许、这些显现的法，它的确是无欺存在的，它有显现，所以说呢，为了理解和自宗的观点不矛盾，我们自宗在后得就是这样承认的，所以才说不破显现的含义。

如果通达这样的道理，那么甚至在名言中也极其便于承认。通达了这样的道理之后呢，我们在安立名言谛的时候呢，也是非常便于承认的。由于不依赖于各种宗派的增益执著，因此可无有妨害而趋入世间共称之理。因为我们在安立这个共同显现的时候呢，没有依靠于各种宗派的增益执著，外道的这些前面所讲有支的常住此类的，还有就是说小乘道当中的极微尘或者刹那等等，像这样的一些分别观点、增益执著的观点，因此呢，可没有妨害地趋入到世间共称的意义当中去。

如云：“不依增益执，名言即成立，若知诸名言，于论义不昧。”那么在颂词当中讲到了，我们在安立名言的时候，不依宗派的增益执著，各种宗派增益执，不以此作为安立名言的基础，所以“不依增益执，名言即成立”。“若知诸名言，于论义不昧”，如果了知了这个名言之后呢，对于这些论的意义呢，就不会愚昧，就可以很清楚地去安立。因为就像这个科判当中讲的一样，如果是依靠这样真正的名言的话，它的有法可以安立，它的能立可以安立，它的所立可以安立，所以说把它的这样一种有法、能立、所立安立清楚之后呢，对它的论的意义也是很清楚，不愚昧的，完全可以成立的。好，这个方面就讲到这样一种含义，今天就讲到这里。