中观庄严论释（2009） 第95课 智诚堪布

诸八德行本起法界中，此皆圆满生生世世。无障碍故，不违众心，其性如是，方广常住。佛陀化一切众生，请大家发菩提心。

好，发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》的意义。关于胜义谛和世俗谛当中的这些本体等等，前面已经宣讲完毕了。那么现在宣说的，是在通过赞叹二谛的方式而摄义。现在我们在宣讲的是在广说当中，广说当中可以说是赞叹超胜其他道的无量功德，然后赞叹通过这个引发其余百法功德。

那么如何是与众不同的功德呢？前面对于这些梵天派、诞黄派、密行派等等，像这样他们所宣说的唯识和中观的道理，或者说他们所宣讲的二谛的道理，都已经做了安立了。麦彭仁波切说，那么这些外道虽然也在他们的论典当中有一些离边、这些空性等等的词句，但是归根到底都有一个专注的一种不破的边。那么如果是这样的话，没办法安立成一种中观，就是这样一个意思。

大圆满才是最极深奥的法门，难以证悟。那么此处就是通过和外道的比较，然后我们知道大圆满的本体是非常深奥，对于大圆满的本体是难以证悟。难以证悟通过什么来体现呢？难以证悟就是通过分别心没有办法真正地去缘它。所以说我们如果用分别心去修道的话，或者说是通过分别心去抉择，有的时候还是比较容易入歧途的。所以说此处告诉我们，我们所修的这个大圆满法非常深奥，难以证悟。因此如果没有依靠闻思彻底断除对实相的增益，或者不具备甚深窍诀的要点而盲修瞎练的大多数人，都会有与此雷同的危险性。

因为这个大圆满法非常深奥的缘故，所以首先如果没有通过闻思彻底断除对实相的增益的话，那么我们所修的这样一种所谓的大圆满，很有可能变成其他的一种外道的一些神我等等这样一种本体。所以首先如果说依靠闻思究竟的话，可以断除实相的增益，可以修持真正的大圆满。第二个方面，或者要具备甚深的窍诀要点。那么如果说是也没闻思彻底断除增益，也不具备甚深窍诀的要点，像这样听到一个大圆满名词就开始去修行的话，很有可能成为盲修瞎练。那么如果成为盲修瞎练的话，都会有变成和其余的这些外道相同的危险性。所以对于这样的问题一定要了知。

全知无垢光尊者正是由于这样的观点的缘故，所以在他的《如意宝藏论》当中，在他的《宗派宝藏论》当中广说了外道的观点。那么为什么要广说外道的观点呢？实际上我们就知道，在无垢光尊者的这些《七宝藏》当中，主要宣说的不是外道，主要宣说的是大圆满的修法。那么为什么在宣讲大圆满之前要广破外道呢？就是因为所谓的内道和外道，如果你没有详尽辨别的话，你所修的法到底是内道的法，还是外道的法，根本都不清楚。所以无垢光尊者在这些甚深的窍诀当中，首先把外道的观点罗列出来，然后再一一破尽；破完之后，再给你讲内道的观点，然后把下面的这些不合理的地方、不了义的地方给你指出来，最后引发一个大圆满的窍诀。

所以从这个方面讲的时候，当你这样学习，学到最后的时候，你学习的法一定就是大圆满法。因为和大圆满不相同的这些所有外道的一些观点，在前面已经一一了知、一一破尽了。所以讲完外道之后讲内道。内道当中就从四法印开始讲，然后讲唯识，然后讲中观；中观讲完之后，给你讲共同的密宗，然后再讲大圆满的窍诀。所以这样逐渐逐渐地讲解的时候，讲到最后的时候，大圆满真正就成了一种非常纯净的大圆满法。所以在《宗派宝藏论》、《如意宝藏论》当中，这一方面是非常明显的一种讲解的方式。所以这个也是一种依靠闻思彻底断除对实相的增益，然后让我们具备甚深窍诀要点的一种方式。如果没有对这些问题了解清楚的话，很有可能成为这样一种盲修瞎练，很有可能和外道的观点相同了。

对本来清净未获得定解，而心中只是留恋着一个既不是有也不是无的基，终究一事无成。那么就是说，我们如果修持这样一种大圆满法的话，它的一个窍诀的关要就是要了知本来清净。那么如果我们没有真正了知本来清净的这个核心，我们心中只是留恋着这样一个既不是有也不是无的基，只认为大圆满当中讲的不是有也不是无，所以把这个不是有也不是无认为是一个存在的法。我们的内心当中总是耽着有一个东西，有个实相，这个实相就叫做不是有也不是无，就非有非无的这样观点。如果自己心中是这样留恋或者这样执着的话，这样修下去已经入了歧途了，终究一事无成。

所以说为什么麦彭仁波切在《定解宝灯论》当中也跟我们讲，如果你要探寻本来清净的意义的话，首先要究竟应成见，你首先要把应成见究竟了。如果你把应成见究竟之后，我们就能够比较容易通达这样一种本来清净；否则的话，这个本来清净非常可能变成一种和外道雷同的观点，有这种危险性的。所以说如果是这样修下去的话，就会终究一事无成。

如果执着这样的非有非无的空基另行成立，那么无论将它取上不可思议的我、梵天、遍入天、自在天，还是智慧等任何名称，都是名异实同。那么如果说不了知应成派，不了知本来清净的大空性的这种意趣的话，只说有一个这样非有非无的空基来进行修持、进行修炼，认为这样一种非有非无的空基本来另行成立的话，那么就是说，无论把这个非有非无的空基取上一个不可思议的我的名字也好，或者取名叫梵天、遍入天、自在天，或者叫智慧，叫大圆满，叫实相，实际上只不过名字不一样而已。它的本质都是一个歧途，都是通过分别心来认定了一个所谓的法。所以从这方面观察的时候，有的时候我们觉得学外道的时候，就认为外道是一个很不好的东西。那么我们所修的，我们修的当然就是光明的，我们就是正义的，我们就是一个好的。

但实际上真正最后修下去的时候呢，发现呢，只不过我们把我们自己所修的东西取名叫智慧、大圆满等等，而把其他的叫做外道，外道的这些梵天啊、神我啊等等。那实际上真正观察的时候呢，都是在内心当中执著一个存在的基，这种存在的基呢，外道也是说非有非无，然后你自己也是说了非有非无，实际上呢，就是说名字不相同，它的本质是一样的。那么如果这样修下去的话，那就非常的恐怖了，非常可怕。所以说呢，不但没有办法真正地证入大圆满的这样一种见，而且呢，很有可能趋入歧途当中。

“远离四边戏论的实相，各别自证之光明大圆满，不可能只是限定在这样一个境界中。”

那么就是说，远离四边戏论实相，而且是各别自证的一种光明大圆满。一方面呢，它这个所证呢是远离四边戏论的，那么就说是，在这个远离四边戏论是不是什么都不了知、什么都不存在的呢？实际上这种远离四边戏论可以被修行者证悟，那么这种呢，就叫做各别自证，实相的各别自证，那么这种就叫做光明大圆满。所以说它没有偏堕于一个显现，也没有偏堕于一个空当中，这个方面的本质就称之为光明大圆满。所以说呢，这么甚深的光明大圆满，怎么可能限定在一个所谓非有非无的这样一种基当中，让我们去缘取呢？所以说如果我们没有真正了知一切法的空性的话，所修持的这个大圆满，就只是一个分别性的境界而已，不可能是这么简单一个境界。

所以说这个方面呢，文殊在此处也讲了，《入中论》当中，在第三个问题、第四个问题当中都讲到这些问题。就是说如果我们要修行的话，最初的这个离开四边戏论的这样一种中观见非常重要，一切法的见地非常重要。否则的话，如果没有这样一个空性见，看到这光明大圆满的时候呢，一修持的时候，非常可能就变成了一种外道的修法，很不好讲。因为前面文殊也说了，这个是极其深奥的法门，是难以证悟的法门，所以说一不注意的话，就很容易有这些和外道雷同的危险性的。所以说依止真实的正道与上师尤为重要。

所以说呢，我们在修道的时候，第一个要依止一个真实的正道，依靠一个道的次第，然后呢，依靠一个具相的上师来做引导，这个方面是非常重要的。否则呢，凭着自己一个人去摸爬滚打的话，不一定在这个道当中有什么样的收获。

“而虽然只是在词句上说如幻、无实、离戏等，但如果没有通过理证引发而生起彻底断定之定解的途径，了知如来所说的空性居于诸外道的相似空性之上的道理，则无有任何利益。”

那么如果我们在学习空性的时候呢，没有深挖空性的意义，只是停留在词句上面的所谓的如梦如幻呢、所谓的无实有啊、所谓的离戏啊等等，没有通过殊胜理证引发而生起彻底断定的定解，没有一个途径来了知佛陀所宣讲的无实空性、如梦如幻，它一定是居于外道的相似空性之上。那么如果没有了解这种道理的话，就是没有任何利益的。

所以作为一个佛弟子来说的话，对于自己的本师所宣讲的这样一种殊胜的教法，要生起一个决定的定解的话，那么在最初的时候，通过理证引发定解的途径，生起这个殊胜的解悟非常重要。否则的话，我们说佛法超离了外道，佛法是居于一切宗派之上的，那么别人就会问你为什么？“就因为是佛说的”、“因为对方是外道的缘故”，这个方面算不上一个真实的根据。

那么就可以把外道的这些所谓的观点和内道的观点，通过理证的方式来做一个对比。像这样的话就会发现，佛陀所宣讲的空性呢，的确是可以帮助我们解脱所有的执著，而外道呢，它只不过是一种单空的观点，它最根本的这个东西啊，比如说神我啊、梵天啊等等，最根本的东西呢，是不敢破斥的。而这个之外的其余的法，它是可以说如梦如幻、空性这一方面的，所以说一比较的时候就完全能够生起定解了。

如果了知了这一点，那么就能理解佛陀所说的这一法理，遍入天等丝毫也未曾感受过，他们所说的唯识与中观之观点只是徒有虚名。那么如果了知了这一点的话，我们就可以理解佛陀所宣讲的这个空性，遍入天等丝毫也没有感受过，他们所说的唯识、他们所说的中观的道理呢，只是一种徒有虚名而已。所以说前面不是讲过，这些遍入、自在等，没有享受过这样一种二谛双运的法理。所以说没有享受过，就没办法真实地宣说二谛双运的观点，因此说他们所宣讲的唯识和中观的观点，也只是一个徒有虚名的名词而已了，没办法和内道的观点相比较。

由此可见，内外宗派单单从词句上不能区分出差异，而甚深的要点却有着天壤之别。所以从前面词句看下来的时候呢，内道和外道如果你单单从词句上是没有办法分出差异的，他们也说唯识，也说中观，他们呢，也说空性，也说离戏，也说无二无别啊等等无有执著这些观点，内道呢也说这些。所以说你如果单单从词句上去区别的话，很难区别出高低不同的差别来。但是真正分析的时候呢，甚深的要点上面却有着天壤之别。

而且真正能从意义上将内外宗派区分开来的大德也是为数不多。正如阿底峡尊者也曾说过，我来到藏地以后，如今在印度区分内外宗派实在难以做到。

那么要从意义上把内道和外道的宗派区分开来的这个大德呢，也是为数不多的。那就是说，如果你真正要把内外道的宗派区分开来的话，一方面我们就说这个是很简单的，有没有皈依。如果你皈依了三宝，这就是内道徒；那么如果你没皈依呢，你依止外道的天尊，你就是外道。像这样的话，这个是最简单的一种、最粗糙的一种分别内外道的方式。或者进一步说呢，有没有四法印啊。承许四法印的呢，这就是内道；不承许的呢，就是外道，像这样的。

那么实际上呢，在更深层次上面的意思的话，就是说如果你不是把所有外道的观点都已经彻底精通了，也不是把内道的观点彻底精通了，你不是在这个基础上的话，你怎么样去彻底将内外道的观点区分开来呢？尤其是讲到这些离戏啊、空性啊，讲到这些比较深奥的问题的时候呢，实际上有的时候这个方面很难以区别，非常难以区别。

所以说，就是因为这样一种外道所讲的这些空性，和这些所谓的光明等等，和内道甚深的法义当中的有些词句非常相似，所以说如果你不是彻底通达了内外道的这些观点的话，很难以真正地区别。

那么，阿底峡尊者也曾经说过：自从我来到藏地之后呢，如今的印度啊，区分内外宗派实在是难以做到的。当年在印度的话，外道也是非常兴盛的，外道当中的各种各样的宗派那也是五花八门的。所以说呢，在这样一种环境当中，要真正地把内道和外道区别开来，是非常难以做到的，很难做到的。所以说，如果不是把这些观点彻底精通的话，这是做不到的事情。

在藏地，佛教与苯教在词汇、意义方面也与之相同。那么印度呢，也有内道、外道；那么在藏地呢，也有佛教和苯教。这方面呢，在名词上面相同、意义方面不相同的也是很多的，也是相同的。前面无著菩萨我们也讲过嘛，无独有偶啊，在内地的话，在汉地也是有和尚和道士之间的辩论，所以这方面的话也是有相同的。然后就是道士呢，也是把很多佛经改成了道教的经典，然后把这些佛菩萨的名字换一个名称，这方面也是非常多的。

也就是说呢，如果不是真正地通达这些观点的话，我们说：“哦，我的正见已经引发了，现在我就是一个佛教徒，我修持的就是胜义谛，我修持的就是大圆满。”那实际上，就意思来讲的话，还不是这么简单。你如果不是真正缘这样一种中观、唯识的法理，长期闻思过、产生定解的话，那么所安立的这个观点，虽然没有直接说是外道，但是它意义上面呢，实际上很有可能就变成了外道的修法了。

上述有关外道之主张的论点中的少许偈颂，在本论自释中有记载，我依照嘎玛拉希拉论师的《难释》中所说，而在此概括性地摘录。

那么前面呢，引用了一些梵天还有诞黄派等等这些外道的主张。外道主张的这些偈颂呢，静命论师在自释当中呢，首先是有记载的，然后呢，就说是依靠嘎玛拉希拉论师《难释》的观点呢，在这地方也是概括性地进行摘录了。所以说，也就是说呢，这样一种外道所讲的这些呢，都是外道他们自己宗派当中所讲的。因为当年呢，静命论师他也是从印度到藏地的，嘎玛拉希拉论师呢，也是从印度到藏地的。

那么对于当年外道他们自己宗派当中流行的，或者说兴盛的这个观点呢，的的确确是外道论典中自己这样讲的，而不是说“大概应该是这样吧”，或者说是大概想当然地认为是这样，不是这样。所以说呢，在这个当中引用的这些外道的观点，一方面也是确凿可靠的，是从自释当中、从《难释》当中摘录出来的。所以说我们就知道印度的外道的确有这样的承许，如果不注意的话，非常容易——内道的这样修行者很容易变成一种外道的观点。

而这以上关于颂词中“遍入自在等未享”的含义已讲解完毕。那么前面就说“遍入自在等未享”，这个意义呢，已经介绍完毕了。

下面再讲解“未尝无量因，居世间首者，亦未享净品”这一颂词的含义。

接下来介绍“无量因”之义，也就是说以名言量不可揣测。那么为什么叫无量呢？这个“无量”的话，就是通过名言量不可揣测的意思，叫做不可量，或者叫做无量。那么为什么叫不可量呢？因为通过名言量，通过观现世量很难以了知，或者根本没有办法了知，所以从这个方面叫做无量。

那么这个“因”呢，就是讲到了它的安立方式，或者说它的这样一种因果的建立。如果说你没有真正地去了知这个空性、安住空性，没有这个因的话，那么当然也没办法宣说这个观点。所以说，“未尝无量因，居世间首者，亦未享净品”，是从这个方面主要这样介绍。

那么如何不可揣测呢？如来的一束光芒、一个毛孔，从时间与方向两个方面都无法定量为仅此而已，是与法界平等趋入。佛陀身上所发的一束光芒，或者说一个毛孔，那么从时间的角度来讲的话，也不是仅此而已的；从方向的角度来讲呢，也不是仅此而已的。

那么所谓的仅此而已，或者说我们说佛陀在上午的时候放了一束光，从时间方面，我们通过自己的分别念，肯定了佛陀在上午的一个时间当中放了一束光；或者佛陀的毛孔若干个，像这样的话，通过我们自己的分别念，好像觉得可以把这个问题决定下来，而且我们自己的思维呢，也是非常想要把这些问题决定下来，很想要把这些问题统统归摄到我们心思能够接受的层次上面，很多时候是这样的。

所以说，我们有的人说：“哎，这个观点好。”为什么这个观点好呢？“因为我觉得它很舒服”，或者就是说“我学了之后呢，觉得和我很相合”。实际上，觉得这个观点和我很相合所以说它好，这个方面不是说这个观点真正的好，而是你觉得它好。

所以呢，有的时候凡夫人，也就是一般的人，他有一个习惯，就很容易把这些佛法、把这些观点统统归摄在我的分别心当中，通过我的分别心来认定它，就觉得他是一个好人，他是一个好的上师，他是一个怎么怎么样，因为我觉得很相合、和我很相应等等。实际上并不是这样的，根登群佩大师在他的书当中也是曾经提到过这个问题，如果这样的话是比较危险的。

这个观点是不是真正的好呢？不是说我觉得好就好，我觉得不好就不好，通过正理真正地做详尽的分析，有没有理证的妨害，或者说是真正通过理证能不能够安立，这个时候呢，可以大概决定的。

因此说呢，凡夫人他就觉得：“哦，一束光芒是这样一个毛孔量的”，把这个定成仅此而已。但实际上，如来的一束光芒、一个毛孔，从时间、方向各个方面都没办法定量单单是仅此而已了。为什么没办法定量呢？因为佛陀的这样一种光芒也好，毛孔也好，它是与法界平等趋入的。法界是怎么样的？佛陀证悟之后，他就已经是和法界平等的。我们学习过两种二谛当中的实相现相二谛，那么实相现相二谛呢，就是说实相和现相相同的这个有寂，这个就叫做胜义谛了。

佛陀已经证悟了这种胜义谛，所以说呢，他这样一种智慧呢，完全和法界平等。他的智慧和法界平等，所显现的现相呢，也是和法界平等。所以说呢，他既然和法界平等，法界我们没办法通过分别心来定量说仅此而已的。所以说呢，和法界平等趋入的佛陀的智慧啊，光芒啊，毛孔啊，怎么可能就说是通过我们的分别心来确定呢？实际上佛陀当年为了说明这个问题呢，说明佛陀的光芒不可限量，所以也有弟子示现呢要去追寻佛陀身上所发光芒的这个终点，追寻这个终点的弟子也有。

然后呢，发心要去追求佛陀所讲语言的这个语轮，它的终点在哪里的也有。这些罗汉啊，这些菩萨啊，都在用自己的神通去寻找这个光芒到底在哪个位置就终结了，找不到；然后呢，他的声音到底哪个地方就终结了，也找不到。最后呢，就说是没办法回来的也有这样一种情况的。还有就是说是佛陀的这样一种毛孔啊，佛陀的毛孔的功能呢，当年在法会当中啊，就说是很多人都觉得自己在佛陀的毛孔当中，而且互相之间呢，就是无碍地可以照见。所以说这样的佛陀的毛孔，它实际上就是法界嘛。

我们就说是认为这一个毛孔怎么可能是法界呢？但是佛陀他已经完全证悟了和法界平等，所以说佛陀的一个毛孔，它就是相当于整个法界。毛孔和毛孔之间呢，互相之间也是互相融入而互相不混杂的。因此说呢，佛陀的一个毛孔，它也是和法界平等的，所有的这些山河大地都在毛孔当中，一毛孔当中可以顿现的。我们在学习《入中论》的时候呢，在讲佛功德的时候，就说是很多很多士，天人、阿修罗啊，这些其他的都在一毛孔中能顿现，实际上也是有这样的意思。因为佛陀他已经证悟法界平等的缘故，我们通过分别心观现世量没有办法来定量啊，仅此而已的。

而能安住于如此不可估量之法性中的因，就是通达符合法界二谛双运的中观力。那么这个就叫做无量。那么这个无量的因在哪里呢？前面就讲不可量的意思。那么既然是已经安立了无量，那么这个无量的因是什么呢？能安住于这样不可估量的法性中的因，就是通达符合法界二谛双运的中观力。那么就是一定要通达或者一定要证悟完全符合法界，世俗谛和胜义谛完全一味双运的这个中观的证悟一样，你如果没有通达，你怎么可能这样显现呢？

因为整个法性它就是这样一种二谛双运的，整个法性呢，它就是和法界平等趋入的，这个就是它如实安住的状态。那么现在我们要抉择见解呢，实际上就要抉择和这种法性相合的一种观点，或者说这个阶段、这样一种状态，我们要抉择出来。抉择完之后呢，说：哦，一切万法的究竟本性是这样这样的，所以说你现在要通过修行，通过积累福德智慧的资粮，内心当中自己证悟。生起了证悟是什么呢？生起了证悟，也就是你在抉择基的时候，这个基的本性在果位的时候完全现前，果位是完全现前。

所以说佛陀呢，他所证悟的这个完全是和法界一味平等的，他的因就是二谛双运的中观力。所以说只要我们的相续当中还存在有这些狭隘的思维的时候呢，他就没办法真正去通达它的这个无量无边或者无可揣测的法界。所以说必须要通过泯灭分别心的状态，分别心泯灭之后呢，他的智慧现前，这个时候就可以照见二谛双运的殊胜的法界了。所以说我们在抉择见的时候，为什么要说打破一切的执着，没办法通过任何的这样一种分别念来确定这个法界的原因，实际上也是和这个地方有关系的。

譬如从一个角度来说，如来能安住于轮回未空的无量时间之因，即是证悟有寂等性的智慧波罗蜜多。那么再讲比喻呢，从一个角度来讲，佛陀能够安住于轮回未空的无量时间，那么只要是轮回未空，只要是众生没有度尽，如来就能够一直安住下去，能够一直安住下去。为什么说如来能够在轮回未空之时，无量时间当中安住呢？就是因为佛陀以前他已经修习有寂等性，完全证悟了有寂等性的缘故。有寂等性就是说三有，即轮回和涅槃完全是平等的。

再就是说修行的时候，修行这样一种轮回和涅槃完全平等，这样一种智慧波罗蜜多已经现前了，佛陀具备这样一种殊胜的智慧，所以说他没有一个就说是三有和涅槃不平等的、一定要住在这个涅槃当中的，这方面是没有的。所以一方面呢，佛陀他自己完全证悟了一切轮回的本性，获得了寂灭；一方面呢，他也不会安住寂灭当中，他也会一直安住在轮回未空的无量时间当中，就是因为三有和涅槃已经完全证悟了等性的缘故，就是这样。所以他修了这个因，他肯定会安住的，他一定会显现这样的果法。

而如月光般清净二无我之自性、真实空性的此甘露，世主佛陀在昔日亲自已经完全享用过。那么所以说呢，就像月光一样清净了二无我的自性、真实空性的这个甘露呢，世主佛陀在昔日亲自已经完全享受过了。佛陀已经享受过了这样一种纯净的甘露，所以说呢，他才能够在这个世间当中呢，示现无量无边的智慧功德，或者宣讲无量无边调伏众生烦恼的无量法门。那为什么能做到这个呢？就是因为他以前曾经对这个道理完全已经证悟通达了，所以这个方面是所有的有情都无法相比拟的。

依靠此因而具足殊胜的智慧与大悲之微尘积聚的身体，远离一切二障之蕴，成为一切有情的至尊，乃至轮回未空之前一直住世。那么就是说依靠前面这样一种二无我的因呢，而具足了殊胜的智慧和大悲的这样一种身体。那么这个身体呢，是讲到了这个微尘积聚，这个微尘积聚呢，并不是真正的一种微尘集聚的意思啊，这个是一个比喻，这是智慧的微尘和大悲的微尘。那么就是说是它是这个蕴嘛，那它有的时候是我们说是佛陀的身蕴怎么怎么样，实际上就是说是这个蕴呢，我们说佛陀的法身、佛陀的色身、佛陀的一些报身等等。现在讲的时候呢，这个身体呢，有的时候我们说这个身体的“身”字啊，它就是一种聚的意思，它就是蕴或者聚的意思。那么就是说佛陀的法身，我们说什么集聚了呢？佛的法身是以什么为身呢？

佛陀的所谓法身，以法为身，以殊胜的功德法为身，就说是具了无量的智慧和无量的大悲，就好像无量的微尘集聚在一起变成一个色法一样。所以说佛陀相续当中充满了智慧和大悲心，这个方面就以微尘来做比喻，这个是极多的意思，很多很多智慧和大悲的这样一种集聚体，我们说这个叫做佛陀的身体，或者佛陀的法身，佛陀的报身都是这样讲。

而且佛陀也是远离了一切烦恼障和所知障，是远离一切二障之蕴，成为一切有情的至尊，乃至轮回未空之前一直住世。佛陀证悟了这样的空性，所以说他能够显现这样的功德。

如《现观庄严论》中云：“胜诸有情心，及断智为三，当知此三大，自觉所为事。”

那么这个颂词呢，也是在讲遍智的时候，在第一品当中有这个颂词，这个方面讲到了三大。第一个就是讲到了“胜诸有情心”，是讲大心。这个地方大心的意思呢，就是讲佛陀的大悲心非常的大。那么怎么样呢？胜诸有情心，已经超胜了所有有情的悲心了，所有佛相续当中的悲心是非常圆满的。

“及断智”，断和智呢，是两个法、两个大，一个是大断，一个是大智。大断呢，就是讲到了佛陀已经完全断尽了所有的烦恼障和所知障，所以说叫做大断。大智呢，就是说已经证悟了如所有智和尽所有智，所以说叫做大智。

那么“当知此三大自觉”，就是说你应该了知这个三大是自然觉悟的，能自然觉悟的这样一种三大的拥有者。三大的拥有者就是自然觉悟，就是佛陀。佛陀就是讲这样一种三大的拥有者。

这个“所为事”是什么意思呢？所为事就是讲这是个目标，是谁的目标呢？是大菩萨修行的目标。也就是说这个三大是自觉所拥有的，自然觉悟的佛陀他拥有的。那么既然佛陀拥有这个三大，菩萨就以这个三大作为他的所为事，作为他所追求的目标，这方面就是菩萨在修行的时候，以这个三大为他的目标，以三大为他的所为事，就是这样的。实际上这方面讲到了佛陀相续当中的殊胜功德，就是因为相续当中拥有了这样一种因的缘故。

唯有佛陀才能永久性彻底根除诸如最为细微的烦恼习气、无明习气地、业与蕴苦以及无漏之业，亦以意之自性身、不可思议死堕，获得远离生灭、常、无常、有、无等一切边的时方等性智慧身。

那么只有佛陀才能够彻底永久性地根除圣者相续当中保留的最为细微的烦恼习气，就是无明习气地。这个方面就是说佛陀能够完全根除。还有呢，就是讲到了业与蕴苦和无漏之业。那么我们就知道了，在《智慧品》的讲解当中，在《智慧品》当中也是这样讲解过，就是说阿罗汉他虽然超越了三界，但是在相续当中还存在这个无明习气地。无明习气地呢，有的时候就是说这个“地”就是一个所依的意思，就是一个比喻，就像大地一样。那么就是说圣者阿罗汉相续当中还存在这样一种无明习气，就是这个所知障的本体还存在着。那至于说你这个所知障的本体没有打破的话，不算是真正获得了究竟的解脱。所以说在相续当中有这个无明习气地，菩萨相续当中也有这个无明习气地。

然后还有就是讲这个业与蕴苦。业与蕴苦呢，主要是针对阿罗汉讲的。比如说，阿罗汉相续当中还存在一些残留的业，通过这个业可能受痛苦，在蕴上面还会受痛苦。比如说目犍连尊者，目犍连尊者虽然已经证悟了阿罗汉果，但是以前曾经辱骂父母，曾经辱骂父母的这个业在今生当中最后一世成熟，被那些执杖外道殴打。像这方面就是一个业，然后蕴苦呢，被打的时候也有痛苦的感觉。这方面虽然是得到了小乘的无学道果位，但是业和蕴苦还存在。

还有呢，就是无漏业。无漏业的话也有的，圣者阿罗汉相续当中也有这个无漏业。菩萨相续当中也存在这个无漏业，通过无漏的心来做一些积累资粮的事情，这些都是属于无漏业。那么大致的讲法是：无明习气地为主因，无漏业为助缘，如果是因缘具足的话，就会产生意之自性身，也就是平时讲的意生身。那么如果你有了无明习气地，有了无漏业的因缘聚合的话，就一定有它的果。它的果是什么呢？通过这个因缘就会产生意生身，意生身就会出现。

像这样的话，意的自性身，像菩萨的身体，实际上不是像一般的众生那样通过业和烦恼组成的身体，而是意生身。那么这个意生身也是一个比喻，比如说我们的心识、意识很快，脑袋当中想一个事情马上就可以到达，这个意识是很快的。所以意生身的意思就是说，菩萨自己想要得到那个身体也是相当快的，就像一个意念一样，想得就得，想舍就舍，非常迅速地得到这样一种意生身。

然后如果有了这个意的自性身之后，就会有不可思议的死亡，不可思议的死堕。那么这个不可思议的死堕呢，也就是简别了一般凡夫的这种死亡。凡夫人的死亡它不是不可思议的，而圣者的这样一种死亡，如果他要投生到其他地方，这个地方的身体要舍弃了，要舍弃这个地方投生到其他地方，这方面的死堕、这个死亡也是不可思议的，非常微细，一般的人根本就没法了知。当然，在我们面前示现的大德、菩萨圆寂了，这方面给我们示现的是非常粗大的，比如我们可以知道也许得了什么病或者有什么原因去世，但这个方面只是在凡夫面前的一种示现，粗大的一种死亡。他自己相续当中的身体是意生身，然后他的死亡是不可思议的死堕，就是这样的。

那么就是说这样一种无明习气地，还有无漏业，还有意之自性身、不可思议死亡，这方面就说是圣者相续当中具备了一种生死，很微细的一种生死。那么如果说是把这四个法针对凡夫的人来讲的话，就是很粗大的了。无明习气地，主因在凡夫的相续当中，就是很粗大的烦恼，不是无明习气地，那就是很粗重的烦恼作为主因。

然后，无漏业换成有漏业，众生的业是有漏业，那么因缘和合之后，它就不是意生身，它就是一般的这些粗大的身体。就像我们这些粗大的身体，因缘和合之后就会有粗大的身体。那么因为这个身体很粗大的缘故，他就会有这样一种可思议的死亡。这就是说凡夫的这种分段生死就是这样的，他要通过这种因、这种缘，然后得到这种身体，他这种死亡的方式都是要这样一系列下来的。

而圣者呢，圣者的话，他已经离开分段生死了，但是变易生死还有，这个变易生死就是非常微细的生死。所以非常微细的生死，他这个生死很微细的原因，是他的因很微细。你看无明习气地作为因，无漏业作为缘，然后他的身体是意生身，他的死亡是不可思议的死亡，这个叫做一种变易生死，也是很微细的一种生死。所以说这样一种这么微细的生死，只有通过修持大乘空性的道才能够完全地断除。

所以说呢，菩萨他虽然还存在在这个变易生死当中，但是他所修的道和小乘不一样，他已经掌握了远离这样一种不可思议死亡的方法了。这四种无明习气等四种法断除的方式他已经完全掌握，而且不但掌握了，正在修持。所以说当他的修持一旦圆满之后，他就会成佛。所以说我们说唯有佛陀才能拥有彻底断除这些，就是因为他相续当中修持了这样一种殊胜的因的缘故。当他的修法到圆满的时候，就会获得远离生灭、常和无常、有无等一切边的时方究竟智慧身。最细微的生灭，最细微的常、灭，最细微的有、无等所有的这些边全部断掉，而获得等持之位，这就是成佛。那么为什么能够成佛呢？就前面讲他已经享用这个因，已经圆满修持受用了因的缘故，所以说他的因圆满，他的果就圆满了，那所有的分段生死、变易生死全部都已经彻底断除了。

如果有人想为什么将正道称作甘露呢？下面就是说“此真纯甘露”。那么为什么把这个正道称之为甘露，原因何在？能令行人获得永久无死的自性，故而才如此称呼。那么这个和天人的甘露可以对应。三十三天的天人的甘露称之为无死甘露。如果一个天人跟阿修罗作战的时候，如果不是伤到了头，如果不是头断掉了，那么其他地方身受重伤，马上服用甘露或者涂抹甘露，马上就可以恢复了。所以这个甘露称之为无死甘露。那么天上的甘露如果拿到人间的话，如果谁服用这个甘露，他也可以从死亡的怖畏当中救出来。所以说这个甘露称为无死甘露。

那么就是说它和这个甘露对应有相似的地方。所以说如果你修持了大乘道，就可以获得永久无死的自性，这种永久无死的自性和平时世间人或者道家所讲的长生不老或者永远不死不是一回事。像这样讲的时候，因为他无生故无死，他已经完全地超越了生，所以说无生就没有死，如果有生一定会有死亡的。但是他如果已经证悟了无生的缘故，他就不会有死。所以说能够令行人获得永久无死的自性，才如此称呼的。由于除了唯一的甘露以外，不含有染污的杂质，完全纯净，故而称为纯甘露。那为什么叫做纯甘露呢？除了这个唯一的甘露之外，不含有其他染污的杂质。就是说这个正道没有丝毫的歧途，这个正道人空也是空性，法空也是空性，这就是真正唯一的甘露，除了这个之外，没有其他的染污杂质，完全纯净。所以说把这个正道称之为纯甘露。

如果有些人这样认为，“未尝无量因”这一句放在“此真纯甘露”偈颂的前面，难道不是翻译得更妥当吗？那么就是说我们看颂词当中讲“未尝无量因”，它是放在第二句上面。对方有人认为把“未尝无量因”放在“此真纯甘露”之前，好像觉得翻译得更妥当了。就是说“未尝无量因，此真纯甘露”，把真纯甘露和无量因对应起来，“未尝无量因，此真纯甘露”，实际上这个纯甘露就是无量的因，直接把纯甘露和无量因做对照。那么如果是这样的话，就翻译得更妥当了。为什么前代的这些智者把“未尝无量因”放在第二句，后面就说是“世间守卫者，以位净瓶中”，然后才是“此真纯甘露”呢？像这样的话，为什么要这样搭配呢？有些人提出这样的问题。

下面的部分就解释：前代的诸位大译师、大智者，均是佛菩萨化现、具有智慧眼的补特伽罗，正因为就连此等句子也具有要突出的内容，所以才如此翻译的。前代的这些大译师，尤其是赤松德赞国王时期的这些翻译家、大智者，当时翻译经典论典的时候有一个传统：一个班智达配一个译师。所以像这样的话，首先译师把这个翻译出来，翻译出来之后，班智达从梵文上讲一次，然后译师就从他的译本上再去对照一次。像这样讲闻抉择之后，才把这个译文定下来的。所以说他翻译的时候，不是一个人随随便便懂几个字就可以翻译的，他一定要把它的意义全部通达，把整个论典的意义全部通达之后，翻译下来的时候，才可以说是一个标准的、被大家认可或者能够帮助大家修行解脱的殊胜经论。

所以说以前呢，就是说这些翻译的方式就是这样的，诸位大译师、大智者呢，都是佛菩萨故意化现的具有智慧眼的这个补特伽罗。那么就是因为连此等句子也具有要突出一个内容，所以说才这样翻译的。也就是说，以时间为例，佛陀乃至世间流转期间一直住世，而声闻、缘觉并不能做到这一点。他们不能做到的原因，也是由于不具备证悟有寂等性的智慧而导致对轮回心怀恐惧，对寂灭存有喜意。

那么就是说以时间为例呢，佛陀能够在世间流转期间一直住世，而声闻、缘觉呢不能做到这一点。那么就是说声闻、缘觉他就说是最多呢是在他获得有余涅槃，还没有趋入到无余涅槃之间，这个时候呢他可以住世，这个时候呢可以就说是这一方面自己也是在修法，一方面是做一些利有情的事业。但是呢，如果他的生命一旦终结之后呢，他说住世的因缘一旦到了之后呢，他就不会再住世了，他就会趋入到涅槃当中。他就觉得，当然他自己觉得这个就是永远的解脱，永远的寂灭了，就是这样。他就是说从他内心的想法来看的时候，他是不想这样长久住世的，也没有这样的想法说乃至于世间流转期间一直住世。

声闻没做到这一点的原因是什么呢？就是因为他不具备证悟有寂等性的智慧。他没有就是说三有和涅槃都是平等的，他认为三有和涅槃完全极端不平等。三有轮回是什么呢？三有轮回就是说极端痛苦的地方。而寂灭呢？寂灭的境界就是极端喜乐的地方。所以他没有修持有寂等性，也不具备证悟有寂等性的智慧。所以说在他的证悟当中呢，导致对轮回心怀恐惧，他对轮回是非常非常恐怖的，而且对于这个寂灭的境界呢存有喜意，所以说他是肯定根本不愿意住下去。

那么这个意思是什么意思呢？就是说未享无量因啊。那么就是说是为什么，就是说世间首位者又未尽品尝，他就是为什么这样一种声闻缘觉，他没有办法像佛一样长久住世呢？就是因为这个无量因，居首位者又未尽品尝的缘故。能够这个无量不可测度，依照这一段话讲的时候呢，佛陀的这样一种住于世间利有情的显现呢，是不可测度的。那么这个无量，这个不可测量的因，小乘没有享受，所以说呢，不可测量的这样一种果，小乘就不具备。所以说呢，就是“无量因，世间首位者又未尽品尝”，它主要是为了说明小乘它没有修持这样的法，就是突出这个意思。

再者说，他们不能圆满证得不可思议之佛陀的法，也全部是因为未通达二谛双运中观之理所造成的。佛陀相续当中具备十八不共法，那么声闻缘觉呢，没有办法圆满证得不可思议的佛陀的十八不共法。为什么这样呢？因为他没有通达二谛双运中观的正理所造成的。所以说呢，“无量因，世间首位者亦未尽品尝”，他没有品尝这样一种二谛双运中观的道理，所以说他没有办法获得这样一种十八不共法，也是为了说明这样的含义的。

那么如此的译文顺序，正是为了表达出诸如以上的、以诸如以上之类词句中所包含的内容。那么就是说这个翻译的前面它包含这个，然后再说这个纯甘露呢，只是佛陀才享用过，才是为了说明这个。所以它顺序下来的时候呢，它一定首先是把这个声闻缘觉他没有享用过无量因的这样一种情况呢，一个一个指出来，然后在最后说呢，这个真正的纯净的甘露只是佛陀受用，其他的世间根本没有受用过的。

意思是说甚至居于世间首位的诸声闻、缘觉也没有享受过此甘露，那么世间的梵天、自在天、遍入天等就更不言而喻了。那么就是说是这个居于首位者又未尽品尝的话，那么世间的梵天呢、自在天呢、遍入天，没有品尝过就更加不言而喻。所以说就把这样一种没有品尝放在前面，首先讲了这样一种外道没有享受，然后“无量因，世间首位者又未尽品尝”，把这个讲完之后呢，然后再说这个纯甘露呢，只是佛陀唯一独一的受用处。这样翻译呢，它这个层次是相当明显的。

本颂中的“亦未尽”，并非必须加在赞颂的这一场合中，之所以加在此处，是为了结合所表达的特定内容而起到加强语气的作用。那么就是说颂词当中有一个“亦未尽品尝”，实际上呢，就是说因为这个在赞叹，这个方面是在赞叹佛陀的功德，或者说在赞叹这样无量的因、二谛双运的观点。那么就是说“亦未尽品尝”呢，是不是必须加在赞叹佛陀、赞叹这个道的场合当中呢？因为这个“亦未尽品尝”它主要是在讲声闻缘觉他亦未尽品尝。

所以说呢，就是说居于首位者亦未尽品尝呢，从一个角度来讲，就好像是这个意思，就是说声闻缘觉他品尝了一点，他没有尽品尝，但是品尝了一点。品尝了一点呢，是不是在赞叹这个声闻呢？不是在赞叹声闻缘觉，所以说呢，不是必须加在这个地方。但是呢，因为要突出一种后面对于佛陀和这个正道这种赞叹的缘故呢，所以说呢，加在这个场合当中呢，是为了突出语气，就是说为了赞叹后面这个佛陀真正地已经完全享受过了，而世间的声闻缘觉还没有完全品尝，那么他们没有完全品尝的话，其他的世间就更没办法品尝了。所以他为了在特定内容呢，起到加强语气的作用，所以说把这个“亦未尽品尝”这个“亦未尽”字呢，加在这个赞颂佛陀和赞颂这个清净因的场合当中，那原因是这样的。

“悲清净”中的“悲”是指佛陀以怜悯一切有情的大慈心，指明如实所见之道。大悲心也是所照见远离一切翳垢，即是清净。那么这个“悲”和“清净”的意思呢，首先这个“悲”呢，是指佛陀以怜悯一切有情的大慈心来指明如实所见的道。佛陀他是已经完全照见了这样一种万法的实相的，但是呢，一切的众生没有照见、没有了知，所以佛陀是以怜悯一切有情的大慈心呢，给一切众生来指明如实所见的道：你们应该这样行走，应该这样去抉择，应该这样去修持，最后可以达到这样的果。

所以说这一切了如指掌都是佛陀的遍智，佛的遍智。如果佛陀不出世的话，按照我们自己的这些寻思的这种分别慧，完全没办法了知。或者说佛陀虽然出世了，但是佛陀涅槃了之后呢，如果没有上师、善知识不间断地化现到世间当中来给我们讲解这个道的话，我们还是没办法了知。所以现在呢，我们就应该体会到，佛陀他这样一种深刻的悲心，上师、善知识的深刻的悲心。

实际上，上师、善知识给我们这样讲了之后呢，以前我们在这讲过，上师这样讲了，我们作为弟子来讲也应该，就是说必须要做的事情，就要配合。上师要调化我们，那我们就要配合上师的调化。如果上师在这个地方苦口婆心地想要调化我们，但是我们根本心思不在这上面，我们的心思不在上面的话，实际上对我们来讲的话，没有什么大的必要性，或者没办法在上师出世调化众生的事业当中得到一个最大的收益。所以说呢，上师这样一步一步地给我们讲、给我们安排的话，我们自己作为弟子来讲的话，也应该好好体会到上师这个初衷，上师这个苦衷就是这样的。

所以说我们也应该对于这些基怎么抉择、道怎么样去抉择、果怎么抉择，对基、道、果这些问题好好抉择。抉择之后呢，上师跟我们说要修行，那我们就要去修行，就要去体验。所以说如果我们按照上师的话去做，那么就肯定是一步一步地把我们引导到解脱道的。

那么如果上师说你应该这样这样这样，那么我们就偏偏不这样干，偏偏对着干，像这样的话，对着干对上师本人来讲是没有什么大的、没有什么真正的影响的，但真正影响到的是谁呢？真正影响到的是我们自己。所以有的时候我们在学法的时候呢，有的时候对上师的态度呢，有的时候我们自己也发现自己就会有一种逆反心理。什么逆反心理呢？上师说我们要这样去学习，我偏不这样，嘴巴上虽然不敢说，但是心里面它是一种抵制的。那么如果我们把前面这种意思综合起来的时候呢，我们这个心这样抵制，那到底是谁受到了伤害呢？

我们觉得我要给上师这样一种态度，实际上一个态度也好、没有态度也好，像这样抵制真正受到伤害的是自己。对上师来讲，他只不过是显现在众生面前来讲解如何解脱的方式。那么如果说是弟子实在是没有办法好好去配合的话，那么上师他也会发愿以后来度化，他是这样的。所以说呢，真正受到伤害的，或者是延迟解脱的还是弟子本人。

把这个问题思考透之后呢，实际上上师给我们指导的这种方式，如果我们相信这是一个具相上师的话，上师给我们指引了这样一条路，如果我们这样走下去，那一定是解脱的，没有其他的。因为他就是通过悲清净照见了这样一种做法之后呢，如实指明了所见的正道，就是这个悲心。那么这个大悲心呢，也是所照见远离一切翳垢的，他的大悲心也是没有丝毫的相垢染。没有丝毫的垢染呢，当然从一个角度来讲，这种大悲心呢，也不包含任何执著的成分在里面，这方面也是说没有丝毫的垢染的。还有呢，这个大悲心也没有丝毫识知的成分在里面，所以从这个角度来讲也是没有丝毫的垢染的。

所以从这个方面讲的话，他所照见的也是远离一切翳垢，所以说从这个方面也叫做清净智。从大悲彻底清净之因所现前之果，现前的果就是如来。那么从这个大悲彻底清净的因，然后所现前的果呢，也是佛陀，因为他的因彻底清净了，所以他的果呢一定是彻底清净的。唯有佛尊才能享用二谛的这一甘露，那么这样一种甘露呢，只有佛尊才真正享用了，所以他自己享用完之后呢，才把这个甘露的味道在他的经书当中讲出来了。

就是说远离一切戏论啊，或者怎么样通过修二资粮啊，或者成佛之后是什么什么样一种状态啊，像这样都是在佛经当中已经完全全然透出的。而作为智者，无论讲任何话，绝对是与事势理相关联，因而这里的词句也是为了体现，如来以为他众示道的慈心与清净照见的智慧而指明的这样的无垢正道，是以真正悟入无二谛之理的因作为前提，所以此二真理并不是佛陀以外他众的境界，这一点以果因可以比量推断等等有许多要义。

那么就是说智者不管讲什么话呢，都是和事势理相关联的。静命论师在这个地方呢，他讲的这个话也绝对和事势理相关联。那么这句话怎么样体现呢？麦彭仁波切去稍微地分析一下，也就是为了帮助我们了知这个智者的智慧很深邃，帮助我们了知智者的话和事势理相关联，然后做一个指点而已，做个指点而已，讲一个例子。

那么就是说如来以为他众示道的慈心和清净照见的智慧来指明的这样的无垢正道，实际上是以真正悟入无二谛的理之因作为前提，也就是说他能够指示这样正道，那一定是真正悟入了。所以说这个真理呢，并不是佛陀以外他众的境界。因为只有佛陀完全指示了这样一种清净的慈心和清净的智慧指明的正道的缘故呢，所以说这样一种能够——就说这个世俗理和胜义理呢，和大悲和清净呢，大悲心和智慧呢——像这样的话，并不是佛陀以外他众的境界，这一点是通过果因来进行比量推断。那么果因呢，就是以果来推因，他如果已经宣说了一种无误的道，就说明他以前曾经享用过、证悟了这样一种因的缘故，所以通过果因呢，就可以比量推断等等，有很多要义。

然而这所有词句极有深度，如果要详细表达出隐含的内容来，势必导致篇幅过长，因而就此止笔。但是如果要把这个词句详详细细地一句句挖出来的话，因为这个词句非常有深度的缘故，智者他的照了境或者菩萨所照的境呢，就是有这样的。然后我们就说第一次看的时候有收获，第二次看、第三次看、第四次看，像这样都有不同的收获。就以《中观庄严论》的注释为例子来看的时候呢，的的确确我们就是有这样的体会，我自己就是有体会了。

像这样的话，这次在思考、在讲解的过程当中呢，对于麦彭仁波切在这个金刚句当中所指示的很多很多意思呢，虽然这个词语明明白白地给我们指示了这个道理，但是我们在学第一次、第二次的时候就没有发现这么明显的窍诀，当时就没有发现。那么后面在讲这一次的时候，看到这个意思这么明显在词语当中表达出来，为什么以前学的时候就没有发现出来呢？所以说菩萨他的词句就是有这样的特点的。所以说呢，上师安排我们又要再往上来学习，这样的一种原因也就是这样的。

它有很多很多这样一种隐义，我们的智慧如果逐渐地成熟之后，可以一步一步地去看，一步一步去挖掘，这个时候，我们就可以一步一步地接近造论者他的这样一种想法。如果一步一步接近造论者的想法，实际上也就是一步一步接近了实相，接近了实相。从这个方面讲，我们的智慧、我们的见解就会越来越清净，智慧就会越来越深邃，就会越来越靠近实相。

所以也是想到了上师所讲的一句话，我们在看书的时候、我们在学习的时候，有些人认为是在增加分别念，但是上师说，我们在看书的时候是以我们的分别念融入到法本的、佛的智慧当中去的，是融入到智慧当中去，而不是在增加我们的分别念。所以说这个方面，再再想上师这句话的时候，的的确确是这样。我们再再学的时候，我们觉得我们相续当中的智慧也是从无到有，也是从浅而深，这个过程慢慢慢慢也是有凸显出来的这样一种情况。

所以说麦彭仁波切就说了，这些词句极有深度，如果要详细表达的话，会导致篇幅过长，所以做一个指引而已，具体的让我们自己去体会。这方面麦彭仁波切的著作，教诫今天就讲到这里。