中观庄严论释（2009） 第70课 智诚堪布

既发胜心已，直至胜菩提，得生之往历，无上菩提来获得，全知无垢光尊者，一切众生，愿安立于自心。

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》。在中观庄严论的注释当中呢，主要是针对于自续派和应成派，或者说换一个角度讲，就是从因明和中观的这样一种方式来抉择一切万法的究竟实相。那么这个当中呢，也是通过因明的方式，对于世俗的万法进行了非常清晰的抉择。然后对于胜义谛的法呢，通过自续派和应成派的方式来让我们知道，暂时来讲的话，可以得到一个分别念对境前的单空的一种定解。究竟来说呢，必须也要超越这样一种单空的境界，安住在这个无生离戏的本体当中。无生的离戏本体是一切万法的究竟实相。所以说呢，作为修行者来讲呢，应该把这样一种本体在显现上面作为一种追求的目标，然后让自己的心逐渐逐渐熄灭这样一种虚妄分别之后，顿然能够安住在这样的本体当中。

那么前面对于整体万法在胜义谛当中它是谛实空的道理呢，已经做了观察了，现在讲的呢，是世俗当中万法存在的道理。那么世俗当中存在的道理呢，这个科判当中是通过三个侧面来进行安立的：一个方面就是讲未察似许，也就是说这个世俗的万法，如果你不观察的话，它是可以存在的。这种存在的一种本体呢，是似乎能够让人欢喜的地方，尤其是一般的凡夫人呢，如果他一切无所缘的话，他就觉得这个不是修法，他就说这个不是胜义的含义了。所以说他还是要认为有一个执著对境，那么如果这样的话，我就安立未察似许。

在不观察的情况之下讲的话，似乎可以让这样一种心识产生欢喜的一种方式，就是这样一种世俗的本体。第二个方面就是讲它一定是一切刹那生灭的无常法，一定是刹那生灭的。非刹那生灭的、非所作的法呢，都是常有的法，常有的法都是假立的，全都是无实不起作用的。所以说呢，在我们面前显现的这个世俗法一定是刹那生灭法。第三个问题呢，就是讲能够起作用的法安立成世俗法，我们今天要讲这第三个科判。

第三个内容是能起作用之理：正如兔角等除了虚名之外自本体少许也不存在一样，一切无实法实际上均与之相同，仅仅是遮遣有实法而已，自主成立一丝一毫也是无有的，因此虚空等不能起作用的法，以名言量也无法证实其存在。

那么这个当中呢，就有一个无实法和一个有实法的这样一种安立。首先呢，就是讲兔角等，平时在名词当中有一种词叫做兔角，还有讲其他的石女儿等等。那么这些法呢，实际上除了虚名之外，就是说只是有一个这样兔角的名称，只是有一个石女儿的名称，除了这样一种虚名之外呢，兔角它自己的本体少许也不存在，一点都不存在它自己的本性。一切无实法实际上都和兔角、石女儿是相同的，比如说无柱也好，或者说是无瓶也好等等，像这样一切的无实法，实际上都和兔角是一样的，单单有个名字，不存在丝毫的本体。

那么这样一种虚名上的安立呢，实际上仅仅是遮遣有实法而已。它把柱子遮遣掉之后，说这个无柱，就说这个柱子不存在，这个叫做无柱；瓶子不存在，叫无瓶；或者说是兔角遮遣了实有的角之后，安立在兔子头上的这样一种角。所以说像这样讲的也是一种遮遣有实法，石女儿也是相同的。所以说这些无实法都是一种遮遣有实法之后安立了一个不存在有实法的一种状态的名称，就是说把这个有实法遮遣掉之后呢，这个有实法不存在了，这个有实法不存在的一种状态或者说阶段呢，就叫做无实法。所以说呢，只有通过遮遣有实法才能够安立一个无实法的名称，自主成立一丝一毫也是没有的。如果不是通过遮遣有实法的方式来安立它的名字的话，那么通过它自己的本体，自主成立一丝一毫都是完全不存在的。

因此虚空等不能起作用的法，以名言量也无法证实其存在。所以说虚空或者兔角等等这些不能够起作用的法呢，不要说是胜义量，连名言量也没办法证实其存在的。所以这个方面这样一种安立的意义是非常明确的：一个方面就是讲这样一种无实法绝对不可能在胜义中存在，不是胜义有的。胜义当中一切法都不存在，不要说无实法，有实法也不存在，所以说这个不可能是胜义有。那么不是胜义有，是不是世俗有呢？此处的世俗有呢，主要不是说你有没有它的名字叫做世俗有，而是说你能不能够有一种自主成立的本体，能不能够起到这个作用。如果连这个也没有的话，那么连世俗有也不存在了，不可能有世俗有的这个本体。所以说如果从所境的角度来讲，从对境的角度来讲的话，像兔角、石女儿等等，连世俗谛当中完全都是不存在的，所以说连名言量也无法证实其存在。

所以我们应当了知无实法本来就不存在。通过前面的分析呢，我们可以知道，这些无实法呢，本来就是不存在的，只不过我们内心当中当作它存在，我们认为它存在，我们以为它存在。实际上真正观察的时候呢，这样一种无实法的确是从来就不存在过的。单就它的名称不能够说明它有，有名称并不一定存在。由此可见，人们取舍的对境，唯一是在名言中具有自相能起作用的有实法。为此，这里也该将它确立为世俗。

好，通过前面可以了知呢，人们取舍的对境，唯一是在名言当中具有自相的、能够起作用的有实法。那么说要取这个法，要舍去这个法，实际上我们这个取舍的对境呢，它不是其余无实法的概念，而是唯一能够在名言谛当中具有它自己的本体——这就叫做具有自相，然后能够在名言谛当中起作用，这个方面的有实法呢，就是人们取舍的唯一对境。因为这个原因，所以说这里把它们确定为世俗。这些能够起作用的法呢，就是世俗谛，有自相的、能够起作用的法就是世俗谛的法，其他不起作用的法呢，就不是世俗法了。如云：如若建立一，依彼置他法。

那么在这个颂词当中也是讲到，如果我们要建立一个法的话，就是说这个“依”呢，我们如果要建立一个法，一个瓶子也好，一个柱子也好，如果我们要建立一个世俗谛的法，“依彼，置他法”。“依彼”的意思就是说我们一定要依靠这个法，它是一定起自相的，它具有自相，它能够起作用，比如说色法能够产生我们的眼识，或者它能够起这些作用，我们依靠这个法，就“依彼”，依靠这个法来安立所谓世俗。“置他法”呢，就其他的这些不起作用的法就闲置了，把它放置下来了，把这些法不会安立成这样一种世俗。所以如果我们要建立一个法，一定是依靠这些能够起作用的、能够有自相的法来安立世俗，其他的法一定是放置。

此处堪当所知的事物，唯诸大智者到愚笨的牧民之间所共称、能起作用、无害之根前能呈现自相，并且可产生后面智果的一切法，才是名言量所衡量的真正所量。那么在《中观庄严论》这个论典当中，或者在因明的这样观察的范围当中，此处堪当所知的事物，它能够成为一种所知。当然了，无实法它是不是一种所知呢？广义来讲，无实法也是一种所知，但是它出现的场合是在现在真正认真地观察到底什么是无实、什么是有实，或者什么是世俗、什么是胜义的过程当中。

这个时候，堪当所知的事物就一定是从上到大智者——精通一切万法法相的这些大智者，下到愚笨的牧民之间——他对于这些佛法当中的术语、对于很多大智者相续当中精通的这些法一无所知，但是这些愚笨的牧民也能够有一些概念，也能够交流，也能够对于世俗法有一些分辨。所以说，上到大智者、下到愚笨的牧民之间，他们共称的、能够起作用的、无害的根前能够呈现自相的，而且这些法能够产生后面的智果的一切法，才是名言量所衡量的真正所量。名言量衡量的真正所量，就是前面所讲到的这些共称的、能够起作用的法，还有一定是正常的根面前能够呈现出它的自相的、能够产生后面的智果的这些法，是真正名言量的所量。其他的话是一种所量，但不是真正的所量，其他的像虚名等等，它也算是一种所量吧，但是真正作为名言量的所量的话，不能真实地安立。

而依之足可明了，并命名有实与无实、破与立、总与别、相违与相属、实体与反体、所诠与能诠、显现与遣余等无量无边的类别。因此，所谓世俗的真正对境，唯独是能起作用的法。那么依靠这样一种能够起作用的法，可以明了而且命名为有实和无实。能够起作用的这个法它就是一种有实法；相反，观待这个有实，这个法就叫做无实法。所以这个当中就有一个取舍的问题，一个安立有实和无实的问题。那么怎么样才能安立有实和无实的关系呢？首先我们要确定一个能够起作用的世俗法，它就叫做有实法；如果不符合这样一种条件，它就叫做无实法。所以我们安立有实、无实，也是以这个为基础才能够安立的。

然后是破与立。破，就是讲它不存在，这部分我们要破掉；立，就是说它符合世俗的实相，我们可以把它建立起来。破和立也是看它符不符合这样的条件，所以也是以世俗的标准来作为破立衡量的条件。然后又说总法和别法，总法就是讲总的人、总的树，实际上就叫做总法；别法就是别别的、单独的这些松树、柏树，或者男人、女人，这些都叫做别法。在里面讲到了，别法是有自相的法，总法是属于一种概念。所以总和别也是以前面所讲的世俗条件如此安立的。

然后是相违和相属。在相违当中有不并存相违，还有互绝相违，像这样它也是关系到了有实法和无实法，或者关系到世俗的体相。不并存相违当中基本上都是有实法；如果是互绝相违，一个是有实，一个是没有实，这样安立的。那么相属当中，也有同体相属和彼生相属。实际上这一切都是在安立了一个世俗的条件，把这个世俗安立清楚之后，在这个上面相违是怎么样的，相属是怎样的，像这样就可以把因明当中的很多名相都安立出来。

还有一个就是讲实体和反体。比如一根柱子，这个叫做它的实体；然后柱子上面的无常、柱子上面的所作性，这个方面就叫它的反体，或者这个柱子上不存在、不具有瓶子这一分，也叫做它的反体。所以实体和反体的安立，在因明当中全也是通过正确地安立了世俗之后，才可以真正地安立实体和反体的关系的。

然后再有一个所诠和能诠。所诠就是讲你的语言所表达的、你的名词所表达的这一部分，就叫做所诠；能诠，比如说文字、语言，像这样都叫做能诠，有的时候手势也叫做能诠。这样讲的时候，所诠也好、能诠也好，实际上也就是和前面的世俗本体的安立完全相当的。

显现与遣余。显现就是一种无分别取，取自相就叫做显现；遣余就是通过有分别地取总相。所以因明当中显现和遣余也是关键的内容、重要的内容。所谓的显现，就是说在我们的根识面前只要是显现了，就算是已经取完了它的自相了；那么遣余必须要运用你的分别，遣出了其他法之后，安立一个瓶子的概念，安立一个声音的名相，这都是通过分别念来缘取它的总相，所以这个是用遣余的方式来取定的。前面所讲到的这些有实、无实、破、立、总、别、相违、相属、实体、反体、能诠、所诠、显现、遣余等等，这全都是因明当中的一些重要术语。

就是因为因明主要是观察名言量的，主要是观察世俗量的，所以说有实、无实等等都没有牵扯到胜义谛，全是世俗当中有实法还是无实法的，你是一种通过显现来取呢，还是通过遣余来取等等。通过把这些了知之后，就可以完全了知世俗谛当中它是怎么运作的，世俗当中的一些法它到底是怎么样一种本体，通过前面的一些术语所表达的含义完全可以知道了。所以前面都是讲因明的术语，因明是抉择世俗谛的，所以像这样的都是和世俗的定义有关。显现、遣余等无量无边的类别，因此所谓世俗的真正对境，唯独是能起作用的法。

所以说所谓的世俗真正的对境，一定是能够起作用的法，如果不能够起作用的话，没有办法安立为真正的世俗对境。这个方面就把这个问题讲清楚了，一定是能够起作用的法才安立成世俗。

那么下面，如果有人认为这样一来，相续即将灭尽的最后刹那就不具备能起作用的法相了。因为前面我们在讲到世俗的时候，能够起作用当中有几个条件：一个方面讲到了共称的，然后能起作用的，无害根前能够呈现自相的；最后一条是可以产生后面自果的一切法，安立成它的真正所量。

看到这些的时候，有些人就这样想，也许会出现这样的疑惑，或者有些地方讲会出现这样一种问题：这样一来，相续即将灭尽的最后刹那，这个“相续即将灭尽”，比喻就是讲阿罗汉。阿罗汉通过修行超越了凡夫位，然后在圣者位通过见道、修道的修行之后，最后在罗汉果的时候得到了有余涅槃。那么等到了有余涅槃，最后他要去入寂灭的时候，在有余涅槃的时候这个相续还在运作，虽然有余涅槃的时候他得到了阿罗汉果，他一切的我执不存在了，但是他的五蕴还存在，所以叫有余。

那么当他最后要入灭、要进入无余涅槃的时候，按照小乘自宗的想法，他的五蕴都要灭尽。所以像这样讲，尤其是他的心识比较明显，他的心识最后要去入于寂灭。所以这个方面就牵扯到一个所谓相续即将灭尽的最后刹那，他最后一刹那还是属于有余涅槃位，他的五蕴还在。那么第二刹那一入灭之后进入无余涅槃位，无余涅槃位他的整个相续就灭尽了，不单单是我的相续早就灭了，而且心识的相续、五蕴的这样一种相续，在无余涅槃位的时候灰身灭智，它也是灭尽的。

所以这个时候就有一个相续即将灭尽的最后刹那的阶段。那么这最后一个刹那是不是就不是世俗了呢？因为它不具备能起作用的法相，最后一刹那不能够产生自果了。一般来讲，最后一条就是能够产生自果的这些法名之为名言法。那么最后这一法不产生后面的刹那了，因为心识是前前生后后的，按理来说，它也应该产生后面的心识，但是这是相续即将灭尽的最后刹那，在这个刹那之后它就不会再起作用。所以这个最后刹那是不是就不是世俗法了？显然它不是胜义法，它也不可能是世俗法，为什么？因为它不具备世俗的条件。就这样进行安立的。

对此，虽然有论师解释说，如果遇上外缘则能起作用，因而无有这种过失。有些论师在注疏中讲经部的观点，经部在解释这个问题的时候说，如果遇到外缘它就能够起作用，也就是说最后这个刹那如果遇到外缘就能够起作用，如果不遇外缘就不起作用。所以如果能够遇到外缘就能够起作用，从这个角度来看，他说还是可以避免这种过失的，他用经部宗这样解释来回答对方提出的问题。

麦彭仁波切来做一个解释：事实上，即便没有遇到外缘，尽管不产生后面的自果，但一般来说也不至于成为不能起作用。麦彭仁波切他们解释的方式是另外一种，那就是即便不遇到外缘，实际上它这个最后刹那几乎已经确定了，不会遇到外缘的，那么即便没有遇到外缘，会不会让这个最后刹那变成不是世俗谛的过失呢？不会有的。

也就是说，尽管不产生后面的自果，从不产生后面的自果这个角度来讲，它似乎对于能起作用这个世俗的法相有点不齐全，不能产生后面的自果，从这个角度来讲似乎不行。但是一般来说不至于成为不能起作用，这就是说它虽然不能产生自果，但是其他的作用还是有的。也就是说，最后的刹那心识，只要它存在一刹那，在存在的这一刹那当中，它就能够起到它心识的作用，它这个心识的作用真的是可以起到的。所以不能够产生后果、不能产生后面的自果，是因为它因缘决定的。但是即便是最后这一刹那的法，它是一个心识，它就一定能够发挥它心识的作用。

上师在注释当中打个比喻，讲到比如油灯的最后一刹那，因为它的油已经干了，所以油灯的最后一刹那不会再产生后面那一刹那的光明了。但是即便是最后一刹那的油灯，是不是说因为它不产生后果的缘故，它就不起作用了呢？绝对不是这样的。最后一刹那，在灯还没有灭尽之前，它释放光明、遣除黑暗的作用还是存在的，仍然存在。尽管它不再产生后面一刹那的灯焰了，但是它还是可以遣除黑暗。只不过它可能最后一刹那遣除黑暗的力量弱一点而已，但是弱不代表没有，它还是能够遣除一份黑暗，还是能够释放一份光明的，毕竟是灯的缘故。

所以阿罗汉相续的最后一个刹那，再怎么说马上要开始进入无余涅槃了，所以最后一刹那的心识肯定不起作用了，不会这样的。

来自于具备它的心识的过程当中，它心识本身的作用一定是具备的。所以名言就是回答的方式非常严谨。而其他论典中将世俗分为正世俗与倒世俗两种名言。其他论典就是一些其他的中观论，比如《中观二谛论》啊，或者就是说还有我们学习过的《入中论》啊，像这样一种其他的论典当中呢，就把世俗分为两种，一个是正世俗，一个是倒世俗。那么正世俗呢，就是无患的六根所取的对境呢，就叫做正世俗。无患六根所取这个叫做正世俗，和这个地方所安立的世俗呢，有相似、相同的地方。还有一种就叫倒世俗，倒世俗呢，就是说你的根被染污之后所显现的境就叫做倒世俗。比如说呢，你的眼根出问题了，你看到了空中很多很多的毛发飞来飞去啊，或者就是说看到两个月亮啊，看到这样一种黄海螺啊，像这样都是划在倒世俗当中。所以说呢，其他论典当中就把世俗分为正世俗和倒世俗两种。

那么名言就说从现象的角度而言，在此也只是这样作为它的名言，虽说并无相违之处。那么从世俗的一种现象的角度来观察的时候呢，在这个安立世俗的时候呢，把这样一种只是这样作为它的名言，把这个正世俗和倒世俗作为它的一个名言，这样划分的方式呢，没有什么相违之处，这个方面就是说它所考虑的地方。

但此论对于名言的实相以量分析而安立的方式，何时何地都必须唯一按照因明的典籍。“此论”就是讲《中观庄严论》，那么《中观庄严论》的这样一种论典当中呢，对于名言的实相是以量分析的。也就是说前面划为正世俗和倒世俗呢，它是通过名言的现象的角度。通过名言的现象的角度的话，就是对于这个名言的安立，它不是非常仔细地去分析的，那就可以把世俗分为正世俗和倒世俗。实际上呢，对于趋入大空性来讲，把世俗分为正世俗和倒世俗就已经足够了。

月称菩萨他安立《入中论》的理趣的时候呢，是以大空性为主的，是以离戏为重点。虽然世俗和胜义门二者之间没有轻重的差别，但是在着重抉择世俗或者在着重抉择胜义的角度有差别，月称菩萨着重抉择大空性。所以说呢，他在对于世俗的安立方式方面，也没有通过唯识宗的安立方式，也没有通过其他，他就是按照世间怎么陈述他就怎么陈述。所以说从这个角度来讲的话，把世俗分为正世俗、倒世俗已经足够了，不需要再去详细分析了。所以说呢，前面是通过现象的角度，也就是说对于世俗的名言并没有做非常系统的或者很仔细地去区分。

《中观庄严论》呢，它的名言谛当中是按照唯识或者按照因明的这样一种观察方式。按照因明观察方式，它就是比较仔细的那种，属于名言的实相。你的名言到底是怎么样，以量分析安立的时候呢，何时何地必须要唯一按照因明的典籍。所以说按照因明的典籍的话，它里面对于一切法的法相啊，或对它的定义啊，对它的作用啊，它是非常仔细地来安立的，很仔细地安立。所以说你这个世俗到底是怎么样一种安立才能安立成世俗，倒世俗到底叫不叫世俗？严格来讲，倒世俗不能叫世俗，因为它毕竟是倒世俗，颠倒的世俗。所以说是要安立世俗，一定是安立正世俗，一定是安立能够起作用的世俗。所以说这个方面就牵扯到一个是不是很认真观察的问题了。

名言谛当中也有这个问题。平时我们说，中观宗在安立这样一种名言谛的时候呢，不是很认真安立的，是一种假立的方式安立的，所以说安立的体系和理论呢，也不是非常仔细。但是呢，在胜义谛当中，它是属于一种详细观察，所以它的理论就非常详细了，极其详细。所以说在他的理论面前，一个法都没办法安立，一个法都没法安立。所以这个方面就是讲他的论典观察的一种方式。

这个法就是这些法，反正就是说你通过名言安立也好，你通过胜义安立也好，反正我们面前显现的这个瓶子就是这个瓶子。但是对这个瓶子呢，可以分很多观察的方式。就是说你通过名言的现象的观察，你通过名言的实相的观察，你通过自续派的观点观察，你通过这样一种认识方式的观察，或者你使用密宗的大等性方式来观察这个瓶子，得出的结论都不一样。那这个不是说瓶子有什么很多很多的本性，而是说观察的方式不同，他得到的结论的层次稍微有这个差别，但究竟的依据完全是一样的，究竟它只有一个本体嘛。

但是呢，在没有到这个本体之前呢，它可以出现这样或者那样的一种暂时的体性。我们说暂时的体性可以得到的，也可以说它是一种色法，也可以说它是一种心法，也可以说它是无常的，也可以说它是一种空性的，也可以说它是大空性的，也可以说是大光明的，实际上都算是一种本体，暂时的阶段来讲都算是一种本体，但是究竟的本体绝对只有一个。所以说在这个观察下去的时候呢，越往上他的观点越了义，最后就只有一个大空性、大光明双运的这个本体，除了这个之外，瓶子的本体再也找不着其他的。所以这个方面也是相同的道理，名言实相、名言现象观察的方法呢，也是有不相同的地方。

所以此处是按照因明的典籍来安立的，所以它安立世俗的条件比较严格。因而甚至在名言中无有功用的一切法，也无法安立为名言量的照了境。所以说呢，甚至在名言当中啊，不起功用的这一切所谓的倒世俗的法，不起功用的这些法呢，无法安立为名言量的照了境。就是说名言量照了境是不能……你这个不起功用的法不能作为名言量的照了境。比如说柱子，它是作为眼识的照了境，声音作为耳识的照了境，这一方面就是名言量的照了境，但是如是法不能作为名言量的照了境。

所以必须要将绝对能起作用的法认定为世俗。诸如二月等之类的颠倒，耽著境显现为它，实际上只是识本身现为那一形象而已，所以不包括在世俗中的过失是没有的。那么在这句话当中讲的时候呢，我们必须要了知，绝对是把能够起作用的法认定为世俗。那么这个时候就出现一个问题，出现一个什么问题？我们内心呢，就会出现一个疑惑了：那么你如果只是把能够起作用的法作为世俗谛，那么这个二月它到底划在哪个地方？

二月它是一种颠倒境的，它是二月，它是不能够发挥两个月亮的作用的。那么它既不是胜义谛，当然不是胜义谛嘛，这个二月怎么可能是胜义谛，它是一种颠倒，理论上它不是胜义谛的；也不是世俗谛，为什么？它不起作用。那么又不是胜义谛，又不是世俗谛，你这个二月到底是哪一谛？我们说这个二月还是可以划在世俗当中，划在世俗当中。

那么到底怎么样划在世俗当中的呢？前面讲，这个地方讲，诸如二月等之类的颠倒，耽著境显现为它，就显现成二月，实际上只是识本身现为那一形象而已。就是我们的心识错乱了，在心识上面显现成这个二月的形象。所以说，如果把这个二月划在心识的本体当中，这个心识它是一种自相法，心识本体它是一种自相，它是起功用的法，所以它只不过是一种倒识而已。但是毕竟也是一种心识，心识是有自相的。所以如果是把二月不是从对境的角度安立，而是从它的本体——你这个二月的本体是哪一个？

二月的本体是心识显现为那一形象。因为心识是包括在世俗当中，那么你这个二月是心识本身现为那一形象，所以说你的二月是和心识一体的。如果你的二月和心识一体，它就可以包括在心识当中，心识是包括在世俗当中的，所以它可以包括在世俗当中。因此后面一个结论说，所以不包括在世俗中的过失是没有的。从这个角度来讲，二月可以包在世俗当中。

这个方面我们要安立的问题就是什么呢？下面还有这句话，把下面这句话讲完之后就更清楚了：“如果考虑像显现那样的外境自身的本体成立不成立，则绝不成立。”那么如果我们考虑到像显现那样的外——比如说柱子啊、瓶子啊，像显现那样的外境，自身的二月的本体成不成立呢？绝对不成立。就是从这个二月的外境，从它的对境的角度来讲，既不是世俗，也不是胜义。所以如果从它的外境到底成立还是不成立呢？我们知道外境是不成立的，如果它的外境不成立了，就不能够算在这样一种世俗当中了。

但是就是因为前面这句话，它是心识本身的显现，它是心识本身错乱之后显现，而心识它是要有自相的，心识是世俗谛的法。所以就把这个二月包括在世俗当中也可以，从这个角度来讲划在世俗当中。但是如果从它的所境的角度来讲，从它的对境的角度来讲，你说有没有这个对境存在？二月的对境是没有的，如果二月的对境是没有的，那么能不能划在世俗当中？绝对不可能划在世俗当中。就从这个方面，把它的归属问题做了个安排。

“假设有人执着这样的显现实际存在，进而认为它不具备世俗的法相，结果成了不包括在二谛中的第三品问题”，这个是有些人的问题，有一个提问。有些人就认为，这个二谛就会变成第三品，就既不是世俗，也不是胜义。那么怎么样安立的呢？“假设有人执着这样的显现实际存在”，这一句话实际上就是说明了它不是胜义谛。为什么呢？因为如果是在胜义当中，胜义是无时空性的嘛，如果是无时空性的，怎么可能还有一个显现法的存在呢？显现法。但是现在就是显现实际存在，因为这个显现实际存在的原因故，它一定不是胜义谛的，它不符合胜义谛的体性。所以，有些人执着这样的显现实际存在，二月的显现的确存在，我们看得到二月的显现。那么如果就是从它的这个显现实际存在这个角度来讲，不符合于胜义谛的本体，因为胜义谛当中一切无所得的缘故，所以它绝对不是胜义谛。

它不是胜义谛，那应该是世俗谛了？也不是世俗谛。“进而认为它不具备世俗的法相”，它不具备世俗的法相呢，从后面破斥的方式来讲的话，它有其他一种破斥的方式。但是在这个当中说它不具备世俗的法相呢，有点像那个意思，就是说你们让对方认为，世俗的法相一定要起功用才叫世俗的法相。但是现在这个二月它不起功用，这个二月为什么不起功用呢？因为就是说它没办法发生二月的本体。有的时候我们就说天上只有一个月亮呢，现在你看发眼，看到两个月亮。

如果这两个月亮呢，应该发生两个月亮的作用，比如说一个月亮它释放了这样一种清凉，两个月亮释放的应该更多，应该感觉到更凉爽或者更亮才对呢。但是它根本就没有两个月亮的这个作用，不发生那种作用。所以因为不起作用的缘故，它也不具备世俗的法相。这个是你们说的，他的意思说这个是你们说的，你们说这个世俗谛的法一定要起作用，但是这个二月它不起作用，所以它也不是世俗。有显现的缘故不是胜义谛，不起作用的缘故也不是世俗谛。所以说像这样讲的话，“结果成了不包括在二谛中的第三种”，又不是世俗谛，又不是胜义谛，那它到底是什么法呢？这个方面是一个提问。

那么下面在回答的时候说：“如果承认此显现存在，并且不是刹那性，那么就成了恒常的显现，而且也不会变成虚妄的性质。”前面就是讲到了这个不具备世俗的法相，我们按照前面的一种方式承接前文而来的，那么就从后面的回答的方式来看的时候，“并进而认为它不具备世俗的法相”，它应该是这样承许的，就是说，它不是刹那刹那生灭的法。它不是刹那生灭的法，它从这个方面的安立，所以说这个里面的意思，可以从很多种的方式来理解它。

那么在后面回答的时候，“如果承认此显现存在”，第一个就是说这个显现法是存在的，而且不是刹那性的法。而且不是刹那性的法呢，就是说刹那性它一定是世俗嘛。所以说如果有些人认为，这个显现法它是存在的，但这个显现法它也不是刹那生灭的法，那不是刹那生灭的法的话，它就一定是常有的法，一定是常有的法，所以它还是想要成立一种常有的法的存在。或者说是“不具备世俗的法相”，因为世俗的法相是刹那生灭的嘛，它也不是，就是一方面这个法是显现的，一方面它不是刹那性的，不是刹那性说明它也不具备世俗的法相。

那么如果是这样的话，显现法按照对方的观点来看的时候，他要成立这个不是刹那性的法、不具备世俗的法相的法，那么这个法就成了恒常的显现。因为它的显现第一存在，第二个它不是刹那性的，所以说这个显现就应该成了恒常的显现了，而且也不会变成虚妄的性质。这个二月不会变成虚妄的性质，因为是一种有显现，而且是恒常的，不是虚妄的，所以说它就不会变成虚妄的性质。而如此一来，建立无实的同喻也不可能存在，有诸如此类的过失。

那么这样看的时候，你要建立无实的这个同喻——无实法有很多同喻，和这样一种所建立的无实法很多很多相同的这个比喻，比如二月，或者像虚空花，或者像阳焰等等，它都是这样一种无实的同喻。但现在，通过这样的安立，通过你的安立，它有显现，而且不是刹那性的，不是刹那性的法的话，就成了恒常的显现了，它就不会是虚妄的显现了。所以说，你要把它安立成这样一种无实法的同喻就成了不现实。所以说从这个方面的安立的时候，他们就有这样一种问题，它成了恒常的显现，而且成了不变成虚妄的性质，这个本身就是一个很大的过失。

本身具有比普通世人更为愚痴的旁生特征，而与比精通万法本性者更胜一筹的诸位智者进行辩论，那简直是一个天大的笑料。虽然有的时候我们自己也是有这样一种自以为是的想法，觉得我们发现了一个天大的秘密，这个秘密就是某佛经当中或者某论典当中的一个漏洞。这个漏洞好像都没看到，今天被我看到了，像这样的话就把它说出来。比如说前面这个“你又不是世俗，又不是胜义的”，诸如此类的，就好像发现了一个漏洞一样。

但实际上的话，这些问题不可能在智者面前、在佛陀面前、在大菩萨面前出现漏洞没有发现，过了几千年之后突然被你这个人发现了，这个是不可能的事情。所以说这个方面的问题，对于我们这种心态，不单单是这个时候不一定是哪个人，有可能是我们自己。因为我们平时在看书的时候、在抉择问题的过程中，也是觉得这个问题是不是我想的更好一点，这个智者是不是还没有觉察到这个问题。但实际上这个只是自己的智慧没有成熟，当你过了几年，再继续学几年，再一看的时候，发现这个问题特别可笑，当时的这个问题特别可笑。就是说这些智者把这些问题的解答清清楚楚，只不过自己根本就没有智力去发现它问题的所在，或者说它的回答方式早就已经圆满地回答了。

所以某方面来讲，这个方面就对我们做了一个批评，就是说我们本身这些人具有比普通世人更为愚痴的这种旁生特征，不要说是普通人，比普通世人还要愚痴，具备这样一种特征。但是他想要与比精通万法本性更胜一筹的诸位智者进行辩论。那么精通万法本性者有很多，比如说世界上的一些智者，他也是精通一些色法、一些心法的本性的；或者说比因明论师——因明论师他精通一些万法本性的，比这些还要胜一筹的诸位智者，上次解释这个“诸位智者”就是中观论师。

你想和这些比精通万法、精通法相的这些因明师还更胜一筹的这些智者进行辩论——因为因明师对这些精通万法的法相，他是对世俗法很精通的，能、所、诠、遣、喻这些显现很精通，但是中观智者进一步对于空性，不单单对世俗精通，而且对空性的这个胜义理也精通。你想与精通二谛的这些智者辩论呢，简直是一个天大的笑料，所以这个是不可能做到的事。这个方面一方面是一种呵斥，一方面也是一种提醒，就是我们不要太自以为是了。像这样的话，我们这个智慧实际上很粗，非常的粗大。所以像这样讲的时候，一方面智慧浅的缘故，也容易产生一种傲慢、自以为是的想法。但是如果他的智慧渐渐地深进的时候，我们会越来越发现一些万法的本性的确和佛陀所证悟的、各大论典当中所讲的完全是一致的。所以这个方面也是在此处要表达的一个信息。

而同样，以此也可类推，借助遣余的力量认定无实法的形象，就像所说的无实法的体性空等一样。同样的道理，以此也可以类推出来，借助遣余的力量可以认定无实法。这个无实法虽然是不存在的，它在显现方面、在自相上面是没办法认定的，但是如果你通过分别念，通过遣余的方式来认定这个无实法的形象也是可以的。就像我们说无实法的体性空，或是我们说石女儿不存在，虚空它是不存在的、无阻碍的法。像这样的话，我们说你虚空都是无阻碍，你还能够怎么样认定它的形象呢？

这个方面是通过遣余的力量，通过遣除有实法，通过遣除“这个无实法它是具有功用”等等，把这些遣除掉之后，认定这个无实法的形象，实际上它就是一个不存在的东西、不存在的本体，所以从这个方面是可以认定的。所以我们平时说，有实法它是有其功用，无实法是不能起功用的，按理来说你不能对它做观察，为什么？根本就没有它的本体。但是我们说，如果你借助了遣余的力量，你是可以认定无实法的形象的。

“对因明含义一窍不通的人们，你对于分为正世俗与倒世俗容易铭记于心。”那么就是说，对于因明的含义一窍不通的这些人呢，对于正世俗和倒世俗的分别方式，他就比较容易铭刻在心中。这个就是把一些世俗分为正世俗，正世俗就能够起作用的，或者就是说无害六根所取境的正世俗，那么其他的话就是倒世俗。把对这两种世俗容易记在心中，容易做取舍。但这里从决定将世俗许为能起作用法而言，具有名言量的深要，完全是久精修习法称论师之自宗者的行径。那么在《中观庄严论》和《中观庄严论》注释的这一块当中，是从决定将世俗——就把这个世俗一定承认为能够起作用法，这个才叫世俗。

具有名言量的深要，这个方面完全是久精修习法称论师之自宗者。法称论师他是对于因明方面能够广大开显的一个大的祖师，也是证悟甚深法性的一个大智者。所以说他对于一切世俗的万法，在显现世俗方面非常非常通达。《因明七论》当中，尤其是《释量论》，像这样的话，把这一切世俗法讲得清清楚楚。所以他在讲这些名言谛的时候，完全是能够起作用法安立成名言谛，他是具有名言量的深要等。那是这样，他是对于名言量做仔细分析的时候就是这样。

上面虽说从否定的角度说明三法相，但从肯定的方面而言，一个世俗的本体必须要齐全这三者。前面是通过否定了三种否定，一种肯定，是这样的。那么从否定的角度说明了三种法相，比如未观察，是不观察的，而且就是具有生灭相的，还有就是讲的那个功能。像这样从否定的角度说明了三个法相，但是从肯定的角度而言，一个世俗的本体一定要具备这三者。他所否定的这三者，实际上否定完之后也就是肯定下来了，已经肯定下来了。

所以说我们虽然从否定的角度讲了三个，从肯定的角度讲了一个，实际上这个否定和肯定就是一个含义。你否定完之后干什么？否定完之后就是要肯定的，你肯定它，一定要否定它的反面。所以说它只不过是从不同的侧面来讲了。你从否定的角度讲了三法相之后，这三个法相都是它肯定的一面，一定是要肯定下来的一面，所以后面还要讲肯定、否定像这样一种含义。

也就是以名言量所得出的意义，或者人们共称的能现出自相的一些有实法，或者现而无自性，这就是世俗的本体。也就是说，名言量所得出的意义，这个方面是一种世俗的本体；或者人们共称的能够现出自相的一些有实法，这个也是它的本体；或者说现而无自性，这个也是世俗的本体。显现，但是没有实有的本体，它又是一种世俗的法相。相关论典中再三提到的也是指它，在相关论典当中所讲的世俗、提出的世俗，也是指它，像前面所讲的现而无自性的这个法，或者说是人们共称的现出自相的法，或者名言量得出的意义这个法，都叫做世俗。

接下来简明扼要地阐述否定与肯定的道理。下面对于否定和肯定方面做个观察。某一事物以排除非本身或者遣余的方式来命名。遣余方式也有无瓶之类的无遮之遣余，与非瓶之类的非遮之遣余两种。

像这样讲的时候，某一事物以排除非本身，比如这个瓶子，我们如果要安立这个瓶子，我们就说是排除非本身，把柱子、其他的人等非它瓶子本身的法统统排除掉、否定掉，或者通过这样遣余的方式来命名，这个方面就说是一种安立的方式。我们遣余的方式有两种方式，如果要从否定的角度来讲的话，就从无瓶之类的无遮，我们就说这个瓶子是没有的，这个方面就是讲到了无遮的遣余；还有就是非瓶，就不是瓶子之类的非遮。

所以在诸论典当中讲的时候，一切否定的方面就是两个方面，一个就是无，一个就是非。通过无和非来安立，无就是没有，非就是不是。一切的否定，要么就是没有，要么就是不是，这个没有就否定了，或者不是这个就否定了。所以像这样讲的时候，无和非可以包括，没有和不是方面可以包括所有的遣余、所有的否定。

其中通过排除非本身的方式来了知它的本体为否定。否定的意思，实际上里面有肯定了，但是它的方式是什么呢？排除非本身，它主要的重点是放在排除方面。排除什么呢？排除非本身的法。比如说我要确定一个瓶子的存在，我就要把瓶子之外的法都排除掉。所以像这样讲就是否定了，它通过排除非本身的方式来了知这个瓶子的本体，就是否定的方式。

然后，依靠建立自本体的方式排除所有非本身的法为肯定。这里面是用肯定，肯定当中也有否定的，它是怎么样的呢？它重点是落在建立自本体的方式，它要建立它。当我建立这个法本体的时候，一定同时是排除非本体的法的，这个叫肯定。

所以说这个否定和肯定，就是看它着重是在排除，还是在建立。在排除的过程当中，肯定是在不断肯定它的本体的；在建立这个法的同时，一定是排除了其他法的。所以像这样的话，二者之间实际上是共通的，只不过在方式方面，一个是落在一个排除为重点，一个是落在建立为重点。但是你在排除的时候一定是要建立的，你在建立的时候一定是要排除的，你排除了这个才能建立，所以像这样讲二者就是一个含义。

在建立的时候，就是讲到了有和是。我们要说这个东西是有、是存在的，要从正面来建立它本体，有这个法。有没有？有。然后就说是，它有和是就可以完全肯定下来了。我们说“有”、“是”，是这样的，那么就和前面的无和非对立了。前面的无方面、否定方面，就是从“没有”和“不是”讲的；我们从肯定来讲，就是“有”和“是”这两个方面的肯定，由这个方面的建立自本体的方式来排除所有非本身的法为肯定。

因此某一事物如果通过否定非本身的方式加以遣除，则也能明白，以肯定证实它的本体。所以某一个事物，如果我们通过否定非本身，我们要肯定它自身，要把它的非本身的法都要否定掉。前面再再讲了个例子，我们要肯定这个瓶子，我们一定要否定瓶子之外的法、非本身的法。这个瓶子它不是柱子，它不是人，它不是其他的这样一种形式等等，把这些法都否定掉之后，这个时候就把这个瓶子肯定下来了。

所以说像这样的话，讲的时候呢，我就说是，当然你要一个一个这样去否定那是不现实的，所以要把它分类，分成好几类。像这样讲的时候呢，只要不是瓶子的就划成一类，是吧？一句话就全部排除完了，否定完了。然后呢，再把它的金瓶这些同类的法否定掉，最后就肯定下来了。

所以这个方面我们说你怎么去否定？你要把所有的法都否定，张三、李四、王五、赵六全要否定掉，这么多人，这么多事物，怎么否定呢？这不需要。它把它归成类了，命名当中把它归类。归完类之后呢，只要不是瓶子，划成一类，全部否定掉；然后在瓶子当中的内部再划成一类，再排除掉之后呢，最后就可以确定下来。是这样通过这种方式来操作的。

所以像这样，通过否定非本身的方式来加以遣除掉之后呢，其他遣除了，这也能明白，它最后是肯定证实到它自己的本体的。最后就是说，这个就是一个瓦瓶，这个是个玻璃瓶。最后就把这样确定下来，排除非本身之外的法，最后就确定它自己的本体了。

然后呢，以及与之相反的，通过肯定它的本体而否定非它本身之法之类的道理。那么还有一个就是说讲肯定的这个，我肯定这个是玻璃瓶。当我肯定这是玻璃瓶的时候呢，不是瓶子的法在这句话当中全部排除了，不是玻璃瓶之外的法全部排除了。所以像这样呢，我肯定它的时候呢，一定同时否定了非它本身的法，这个就是二者之间的一种关系。所以你要否定的时候，最后是肯定；肯定的同时呢，肯定是要否定其他法的。

之类的道理，这就是就总的方面来说的。这个方面就是讲它的肯定和否定，从它的总的角度来讲，下面呢还要讲分别来讲的。今天讲到这个地方。