中观庄严论释（2009） 第76课 智诚堪布

我们接着，我今天继续宣讲全知麦彭仁波切所作的《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》。那么在这个论典当中呢，宣讲抉择了一切万法的这个实相：名言谛当中呢可以起作用，随唯识或者随因明的观点来进行抉择安立；那么在胜义谛当中呢，一切都是无所缘的这个本体。实际上呢，这两大块呢，就是讲到了一切万法的显现和一切万法的空性，或者就是说显现和空性之间的一种关系，互相之间呢毫无抵触，互相之间呢毫无矛盾的这样一种关系。

因为呢，在我们的面前必定已经显现出了这样一种形象，那么对于这个形象，它到底是怎么样安住的？它的本性到底如何？如何才能够了知呢？所以像这样的话，就说是成了一个问题了。本来呢，按照究竟的观点来讲，这一切都不成问题，因为一切万法的实相当中呢，这一切都不存在；但是呢，必定在我们面前已经出现了，那么我们就必须要了知它到底是怎样一种本体了。所以说呢，对于这样的问题的解释呢，《摩诃般若经》做得很精确的这样宣说，也就是说名言谛当中呢，起功用可以显现，正在其显现功用的当下，没有丝毫的本体，完全都是一种无所缘的状态。所以说就揭示了现即是空、空即是现的这样一种殊胜的这个法性。那么今天也是从这个问题呢，开始宣说。

实际上，诸法的本体，诸如对前面放着的一个瓶子来说，瓶以离一多理进行分析时，如果见到其自性丝毫许不成立，则能真正明白，并不是当现在分析时，它的空性才出现，而以前并不存在。

那么对于诸法的这个本性进行观察的时候呢，比如说以前面放着的一个瓶子为例，或者说以我们前面的这本书为例，或者说以前面任何一个物体为例，那么我们可以通过离一多理进行分析。那么实际上这本书呢，它是通过很多很多的部分组成的，所以说它不存在一个“一”。那么再把这个很多部分进一步观察的时候呢，每一个单个的这个部分它都不存在一个“一”，分析到最后的时候呢，这个所谓的“一”根本不存在。那么如果“一”不存在，“多”就不存在。所以说呢，因为一切万法的实体要么就是一、要么就是多的缘故，所以说，如果说是通过离一多理进行分析得不到它的本体的时候呢，这个时候我们可以知道：哦，这个就是它的这样一种本体实相了。“如果见到其自性丝毫许不成立，则能真正明白。”

那么就是说，当我们真正最后分析到底的时候，已经见到了这样一种瓶子的自性一点都不存在的时候呢，就能够清楚了：像这样一种法，并不是“哦，现在我通过离一多因分析的时候呢，它才变成空性的；那么在以前不分析的时候呢，它不是空性”，不是这样的。那么一切万法不管你分析的时候或者不分析的时候，它的本性都是空性的。

但是呢，这里面有一个差别，就是说当我们不分析的时候呢，不了知它的本来空性；分析之后呢，了知了它的本来空性。所以说就知道一切万法它本来就安住在空性当中，本来就是这样一种本体的。

所以说呢，有的时候我们觉得：如果我们把它分析了，这个法不存在了，会不会成为断灭呢？不会成为断灭。为什么呢？就是因为一切万法本来就是这样空性的，那么只不过以前不分析不了知而已，现在我们分析了，就抉择出了它本来的一种状态。这个法本来的状态是什么呢？它本来的状态就是空性的，本来的状态就是无自性的。那么通过这个我们就知道了，一切万法的这样显现，也就是这样的，显现和空性之间的道理呢，也是从这个方面可以了知。

也就是说，并不是我们通过分析把这个显现泯灭掉之后，这个显现不存在了，这个时候才叫空；而是说呢，不管它的显现怎么样，你不把它的显现泯灭掉，这个显现正在现的当下，它就是空的，而且不是说离开了显现之外的一个空，而是显现的本身就是一个空。

所以这个方面呢，如果这样分析呢，我们就有助于准确地认知这个空的一种定义、这个空的一个本体。所以说我们就说现即是空。现即是空的时候，我们就觉得：哦，如果通过分析把这个现进行剖析的时候呢，最后这个现不存在了，这个空出现，当然这个也是一种分析的方式；但是呢，我们也要进一步地了知，不管你分析也好，不分析也好，它的显现存在也不存在，反正呢，这个不是问题，关键问题就是说它的显现呢，正在现的时候呢，不存在丝毫的自性，没有一点自性，这个就叫做空，这个叫做空。

所以说它显现的本身就是一种空的自性，显现正在现起的当下，它就是空的。所以说呢，如果说是正现的时候，它的本性就是空的话，那么正空的时候，它的本性也就是现。那么这个就是现即是空、空即是现的一种道理。因此，瓶子正在显现生、住、灭时，于无有自性的本相中，丝毫也未动摇。

所以说呢，瓶子正在显现生、正在显现住、正在显现灭的时候呢，正在显现生住灭，但是呢，生住灭的这个自性一点都不存在。瓶子在显现的时候，瓶子的自性一点都不存在。从这个方面就讲得很清楚了。

麦彭仁波切在《定解宝灯论》第一个问题呢，也给我们宣讲了这个问题，就是说我们要抉择现即是空，是在没有抛弃这个显现的当下，没有舍弃显现，正在显现、正在现的当下，它的本体丝毫不可得，这个方面就是现即是空。比如说我们看到眼前这本书，看到前面这个瓶子的时候呢，这本书正在显现的当下，它就是完全没有本体的，不是离开了这本书之外有一个空性，而是这本书本身就是空性；不是离开了这样一种书的显现之外有一个空性，而是这个显现本身就是空性。所以说当显现正在显现的时候，当瓶子正在显现生、住、灭的时候呢，它是没有离开过空性的。所以说在颂词、释文当中讲的，就在这个注释当中讲：“于无有自性的本相当中，丝毫也没有动摇过。”

那么就是说反过来讲呢，在没有舍弃空性的时候，正在空的当下，在这个空当中呢，因缘具备了，显现出来了。所以说像这样讲的“空即是现”，反过来讲的时候，空即是现。

那么在这个当中呢，关键的一点，就像昨天也提到的，关键一点就是要理解现和空是一味的。如果我们脑海当中，在我们心里面总是保持一个“现是现，空是空”，现和空是两个东西的话，这个方面就非常难以理解，很难理解“现即是空、空即是现”的道理。关键的核心在于我们要体会到现和空就是一个法，所以说现即是空，空即是现。

所以说，当现的时候呢，它就是空；当真空的时候呢，它就是现。二者之间就没有丝毫的差别，不是两个本体，而是在一个法上面去安立的。还有一些大德在讲这个问题的时候，他对这个现和空是这样解释的，有助于帮助我们了知现和空之间的这样一种关系。他说，这样的现，那么就是说我们说现就是空的时候，这个现是谁的现呢？这个现不是谁的现，这个现就是空的现。我们说这个是现，那么说显现了，这个显现是谁的显现？就是这个空性本身的显现。那么这个空是谁的空呢？这个空就是显现本身的空。所以说这个空呢，就是显现本身的空，那么这个现呢，也是空性本身的现，所以说二者之间是没有离开过的。

所以说我们在理解这样一种现空的时候呢，可以换很多角度来了解。本身来讲，这个现空它没有很多角度，但是我们要理解它，可以用很多方式，换很多不同的侧面，用很多角度，使用不同的名词来进行观察，来进行觉知，实际上就是一个目的，就是说是准确地来理解现空的这样一种本性，非常准确地理解、了知。那么我们只有在很准确地了知了现空的这样一种本性的前提下，才可以对现就是空、空就是现的本体产生一个定解。那么有了定解之后呢，才能说到下一步的修行。

那么如果我们对于现的理解是错误的，对于空性的理解是错误的，这个时候呢，我们就说开始修了，我要开始修空性。但是这个方面，你脑海当中的这个空，脑海当中这个空的概念，脑海当中这个空的这样一种定解，完全不是那种空。所以说我们如果说在这种情况下，你修了十年，修了一百年，修了一个劫，你修的是什么？《摩诃般若经》就是说你修的是庸俗的分别念。修庸俗分别念有什么用呢？那没有用。《定解宝灯论》当中对这个问题讲得很清楚。

所以说我们在修之前呢，对于这个所修的法一定要非常准确地认知，这个就是闻思的必要性。当我们通过闻思之后呢，生起了一种思所生慧的定解，也就是说，如果放在眼前的这个问题来看的时候呢，对于这个现的本性准确地认知了，对这个空的本性准确地认知了，这个时候呢，我去缘的时候，在这观修的时候呢，它的所缘没有错。也就是说，打个比喻讲，我们要去一个地方，这里有很多条路供你选择，你能不能够迅速、准确地到达目的地，关键在于你能不能够很准确地认知这个正确的道路。

如果你刚开始就走到了一个歧途上，刚开始你就走错了路，你拼命地往前奔跑，或者你再借助这些开得很快的车，也就是说你跑得越快，你离这个目的地就越远，就是这样的。所以说如果你的正见没有了，你越精进，相续跟它越精进下去，最后很长时间之后，你再回头看，离目的地非常远了。那么再反过头来讲，你如果觉得这个正见非常地准确，相当于就是你最初的时候就找到了一条正确的路，把这个路找准确了，这个时候你越精进，离这个目的地就越近，就越迅速。

所以说这个时候我们就说你这个空啊，这个空性，我们听了很多，学了很多，在每一个道友的相续当中，每一个道友的心中都有一种空的概念，我们都觉得，我们觉着了空性了。但是呢，我们一定要认真分析，我们这个空是不是很准确的一种空性呢？是不是就是佛经论典当中所描绘的那种空性呢？这个还不好说，这个还不好说。所以这个时候必须要通过长时间的观察，通过一层一层的观察。有的时候我们前几天觉着的空和后面觉着的空，这个方面我们自己都会认为完全不一样，以前我理解的空是那样一种状态，现在理解的空是这样一种状态。所以这个方面我们就说，一定要对这样一种所谓的空性有一个非常准确的认知，不认知这个空性，你修什么法都是非常困难的，极其困难。

所以说像这样讲的时候呢，务必要对空即是现这一现空双运的真相生起定解，一定要产生一个定解，而且这个定解是非常准确的，这个来自于长时间的思考。《摩诃般若经》在这个里面呢，对于这个现空的道理讲得很清楚。还有呢，过段时间我们学习《定解宝灯论》，在《定解宝灯论》当中呢，第一个问题当中啊，或者讲第五个问题、第七个问题啊，这个方面都是讲到真空的，和真空有关的很多很多问题。那个时候我们可以知道这个空性，或者这个时候学习的空性，到底怎么样才是空性呢？怎么样才得空性呢？所以这个对空性的理解呢，它有很多层次。

为什么有很多层次呢？因为这个空呢，它必定是一个无分别智慧面前，菩萨入定的境界非常甚深，它是远离了分别念的。而现在呢，我们说通过分别念去抉择空，这个层次，那个层次，逐渐逐渐地把很多错误的观点抛弃掉，然后认定一个正确的总相。在这个正确总相的所缘面前，我们再再修行的时候呢，最后逐渐逐渐可以把我们的分别心熄灭掉。也就是说呢，正确地认知空，那就是正确地熄灭分别心的正道；不正确地认知空，那就是增加戏论，那就是增加分别。为什么？因为你所修的这个空不是实际能够熄灭你分别心的这样一种正确的方法。

所以说我们说真正的空性呢，前面讲过，它是菩萨的一种无分别智。那么如果要真正现前无分别智，凡夫的所有分别念都是错误的，要熄灭掉一切粗粗细细的分别。而最初在入道的时候呢，你怎么样才能够熄灭分别念呢？就来自于你是不是真正地掌握了熄灭分别念的道，也就是说这个空的正见你是不是正确地找到了。如果真正找到了，你修下去，你的分别心你会发现越来越少，越来越趋近于无分别智慧。

那么反过来说，如果你对于现和空的概念错误了，你修的时候呢，你的分别念没办法熄灭，因为你的方式错了，方式错了之后，你再修下去的话，没有办法以很迅速的方式来熄灭相续当中的分别。所以最后发现的时候还是在修分别念，没有真正地靠近无分别的状态，没有靠近无分别智的这样一种正道。所以说像这样的话，了知现即是空、空即是现，这方面是非常关键的一个问题。一般来说，以如实的理证容易证悟空性，但对空性显现缘起却难以达到坚信不疑的境界。

现出这种定性之后，就已稳妥扎实地奠定了一切显密之见解的基础。一般来讲呢，对于我们的分别念来讲，通过如实的理证容易证悟空性。这个地方“证悟”呢，我们可以理解成通达的意思，了知或者通达。

那么怎么样讲呢？就是说通过如实的理证，比如说我们以前面的一个瓶子或者书本为例，如果我们通过缘起因、通过离一多因观察的时候呢，这个方面就叫做如实的理证。通过如实的理证，比较容易了知一切都是空性的道理。正显的时候呢是空的，这个方面容易了知，这个方面大家都有体会的。

但是如果你反过来的时候，我们说显现的时候是空性，正空的时候是显现，正空的时候就是显现，这个时候呢，对空性即显现的缘起就难以达到坚信不疑的境界了，就很难以思维。就是说，这个空、这个不存在当中怎么又是显现呢？正在没有的时候，怎么就是显现呢？这个还是一个问题，还是把现和空分成两个了，把现和空打成两截了。所以像这样讲的时候呢，就很难以通达了。

你很容易知道，比如说正在显的时候，你分析分析，最后没有了，好了，现就是空，似乎就是这样的。但是如果再检验一下，就是说你再检验一次、再运算一次，你再反过来：空就是现。欸，空就是现，那出问题了。为什么？在没有当中怎么是现呢？所以说这个方面出问题之后，就只能说明你第一步就错了，第一步就错了，你理解的这个空不是那种空，不是那种空。

所以说这个方面叫做检验。我们说已经生起了这个空性的这样一种正见了，生起空性的正见，是不是看你真正对空性了知没了知。所以说像这样讲呢，首先我们就说现就是空，大概在脑海当中一运算：正在现的时候，这样这样这样是空的，可以知道了，空了，没有了。

那么反过来讲呢，空就是现的时候，一看空就是现，你很难以知道，很难以通达。所以说实际上，这个空性本身就是显现，显现本身就是空性，这个方面是抉择的方式不一样，它不是两个法，我们一定要知道这个不是两个法。它就是一个自性，一个本体，按照自续派的观点来讲，那叫一本体异反体，一个本体当中的两个侧面而已，两个侧面抉择的方式不一样。

所以说像这样的话，从它的显现这个角度来讲叫世俗，无自性这一方面讲叫做胜义谛，实际上两个都是一样的。所以说显现的当下这就是空的，空的当下本身就是显现的。它不是一个什么都不存在的状态叫做空，实际上显现本身就是空。这一段话呢，在前面我们在学世俗的时候，有一段话，麦彭仁波切给我们讲得很清楚的。不要把世俗理解成很下劣的，不要把空性理解成很神圣的，没有这样很多分别，实际上显现就是胜义谛。能理解这个问题的话，就能够对于“空就是现”的问题真正地了知了。

所以说像这样讲的时候呢，我们来抉择空性，也就是从显现法本身上面来抉择空性。所以说我们必须要在显现法本身上面去发现或者去认知：显现它就是空性的，世俗它就是胜义的。像这样了知了之后呢，对这个问题基本上可以逐渐逐渐产生一个定解。

那么如果一旦现出这种定性之后呢，就已经稳妥扎实地奠定了一切显密之见解的基础。如果一旦对于“现就是空，空就是现”这个问题产生了一种很稳妥扎实的基础，有了这样正见的时候呢，可以说已经奠定了一切显密见解的基础了。

显宗的见解必须要空性，密宗的见解必须要空性，就像我们再再提到过的一样。那么这个空性的见解呢，就是一切佛法的精华，就像一个人的命根一样。如果一个人的命根没有了，就叫尸体了，没有活力就是尸体了。所以如果佛法当中，一切的修法当中缺少了空性，这个佛法就只剩下一具尸体，只是一个形象，它已经没有生命力了，就是这样的。

所以说从这方面讲的时候呢，一个修行人想要在佛法当中获得这样一种证悟，获得这样一种殊胜之道，必须要空性。比如说小乘必须要证悟人无我空性，大乘呢必须要证悟这样一种二空，密乘当中你要修持这样一种身语意次第，要修大圆满，没有空性是绝对没办法修持下去的，没办法修持下去。所以说必须要在空性的基础上去修持一切法，这个时候才可以说逐渐逐渐去体会这样一种空性的正见，去体会佛法甘露的这样一种利益。所以说这个方面讲的时候呢，现空不二的正见的确是一切显密佛法的一种修证的基础。

因此，“由极决定现基自性无实的定解中，现见无欺缘起显现的道理”，这实在是稀奇中的稀奇。因此说呢，由极决定现基自性无实的定解当中，现见无欺缘起的道理呢，非常稀奇的。一方面呢，我们就说知道一切万法都是无实有的，正在无实有的时候呢，一切的这样一种显现无欺而呈现，这就是“现即是空、空即是现”的这个道理，正在无实、正在无所有的当下显现一切万法。

所以说呢，当我们了知空性的时候呢，世俗谛当中的这个因果缘起不会错乱的，他不会舍弃这样的因果缘起。所以当他越来越了知空性的时候呢，为了证悟这个空性，他在缘起之道上面，在积累资粮啊、在亲近善知识方面呢，更加地精进，更加地努力。所以说二者之间相辅相成。这个方面从总的见解来讲就叫做现空不二，在空的时候显现，在显现的时候空。

那么如果是放在修行上面，越通达空性，他对世俗因果的取舍越细致，越细微。这方面是一种无欺的法尔道理。关于证悟缘起性空的方式，这一偈颂已全盘托出了，只不过呢，我们的智慧不够，一看到这个颂词的时候呢，没有办法去了知：哦，这个颂词就是证悟缘起性空的方式。

但是呢，全知麦彭就通过他老人家智慧呢，已经照见了这一点。所以说在他的注释当中呢，把其中隐藏的含义已经全盘托出，全盘托出来了。所以说像这样我们就通过这些方式逐渐逐渐去磨炼自己的智慧呢，把现和空的这样一种两个的东西逐渐地要磨掉，实际上就是说本体本来就是这样一种状态，不二的状态当中呢，必须要了知，必须要了知。所以说我们对于这样一种空性的学习，必定是长期的学习。

实际上，我们就是说，上师经常安排我们学中观，经常安排我们学习这样般若的教典，非常有必要，非常有必要。因为很多空性，它绝对就是能够息灭我们分别念的。如果没有好好去、没有长时间地去熏习这个空性的正见的话，实际上我们这个空性还是停留在某个层次的。那么这种空性是不是这样一种真正的空性正见呢？还不好说，还不好说。所以说，只有通过一次一次的学习、长时间的学习，我们对于空性的这样一种认知，对于空性的认知才会逐渐逐渐越来越清晰，越来越准确。最后，如果要修行的时候，才可以很快的时间当中直接契入到空性上去。

那么这个以上，第一个大的科判“认清二谛”的问题已经讲完了。下面要讲第二个大科判“遣除于此之争论”。前面在第一个科判当中，对于“认清二谛”，什么是胜义谛，什么是世俗谛，胜义谛讲完它是空，世俗谛是可以显现的这个道理了。在讲完这个大科判之后，第二个大科判“遣除于此之争论”，“于此”就说前面所讲的二谛。遣除于二谛的争论分二：一、略说无过之理；二、广说彼义。首先讲第一个问题，略说无过之理分二：一、能推翻辩方观点；二、无以反驳之理。

首先第一个讲到的是“能推翻辩方观点”，就是说对方不合理的这样一个问题都可以一并推翻。颂词当中讲到：

万法之自性，随从理证道， 能遣余所许，故辩方无机。

一切万法的自性都是在无自性当中可以显现的，或者说都是有现空双运的这种本体。那么如果我们在随从理证道抉择万法自性的时候，就可以遣除其余宗派的这种观点。其余观点像外道，还有一些不了义的观点，或者内道当中一些不了义的观点，都可以遣除掉。因为这种安立的方式是随顺了事势理的缘故。“故辩方无机”，所以辩论的对方，就是对手，他没有机会能够真正对于中观宗、对这个说事势理的宗派有所反击。“故辩方无机”，他没有机会真正反驳的。

这方面为什么这样呢？我们说中观宗他的观点为什么这样呢？就是因为中观宗他抉择的是随顺理证道的事势理，抉择的是万法的实相。所以对于万法的实相，谁都没办法颠覆的，没办法颠覆。所以没办法颠覆的缘故，在破对方的时候，对方的很多这样一种观点，他被破掉之后，他就想找个反击的机会，找出中观宗的漏洞，那是完全没有办法找出来的。因为他是随顺了事势理，他随顺的是一切万法的实相，所以对实相谁都没有办法真正地予以驳斥。

所知万法之自性正确无误之理，跟随事势理之道，足能遣除淡黄派等颠倒分别、有实法自性的其余教派所陈许的“故存在”或“不存在”等一些观点，故而能一并推翻所有辩方的邪说。那么就是说，一切万法自性正确无误的道理，跟随事势理之道，就能够遣除淡黄派等颠倒分别这些有实法的自性，而认为果存在或者果不存在等等一切的观点。所以说这个时候就可以一并推翻所有辩方的邪说。

当然了这个方面，是不是真正为了辩论而造论的呢？这个在《四百论》当中是讲得很清楚的，说得很清楚的。所以说这个方面佛陀也好，还有这些大德也好，在讲空性的时候，并不是说一定是为了辩论而讲的，但是在讲空性的过程当中，对方的宗派自然摧坏，对方的宗派自然摧坏。这个方面也是一种法性吧。在颂词当中，在《四百论》当中也是讲到：“诸佛虽无心，说摧他论法，他论自坏灭，如野火焚薪。”

在《四百论》当中是这样讲的，一切诸佛虽然无心，在说法的时候虽然没有想直接讲一个摧毁他论的一种论点或者方式，但是在讲一切万法实相的过程当中，不符合实相的观点自然而然就摧坏了，就好像野火焚薪一样。野火烧起来的时候，它没有想到要去烧其他的这些草等等，但是火一生起来之后，其他的野草自然而然就被烧毁了。所以中观宗论师的理证在抉择实相过程当中，不符合实相所有的这些观点一并被推翻。所以能够一并推翻所有辩方的邪说，令其无懈可击、无机可乘，就像万里无云的晴空中升起太阳时，日光下的黑暗顿时抛舍九霄云外一样。

真正在推翻对方观点的时候，通过这样一种随顺理证之道，令外道、令对方的观点无懈可击、无机可乘。就好像万里无云的晴空当中太阳升起来的时候，黑暗顿时就消散了。所以在宣讲实相的这样一种大论点出来之后，其余不符合实相的所有邪说全部都已经被遣除掉了。

下面就解释一下前面在释文当中或者前面的注释当中讲淡黄派等颠倒分别有实法，怎么样承许果存在不存在的问题。下面就对这个做补充解释。这里所说的辩方是指主张果自性存在的淡黄派，说果不存在的吠陀派，声称果既有亦无的裸体派等。

前面提到的在论释当中提到的辩方，或者在前面的颂词当中说有些承许果存在，有些承许果不存在。主张果自性存在就是淡黄派，淡黄派也叫数论派。前段时间我们学习过他的观点，就是数论外道。数论外道承许自生，承许自生，所以在承许自生的这个过程当中，他的果法的自性是在因当中已经存在了的，所以这个方面叫果自性存在。果自性存在，就是说在因中具果，这个果已经在因当中存在了，所以这个叫做主张果自性存在的淡黄派、数论外道。

然后，说果不存在的吠陀派。吠陀派是成他生的，成他生，那么因当中当然就不具果了，所以从这个角度来讲就要说果不存在。这个果不存在主要就是指在因当中果不存在的意思。所以说在因当中是果不存在的，它是成他生。所以像这样讲的时候，说果不存在的吠陀派也可以破掉。

第三类就是讲共生，共生的这样一种裸体派，声称果既有亦无。因为他是承许自他共生，从承许果自生的角度来讲，果在因中是有的；从他生的这个侧面来讲的时候，这个果在因中是没有的。所以说这个果是既有亦无的一种教派，他是把自生和他生合起来安立一个共生。月称菩萨在《入中论》当中讲到，各生都没有，何况是共生呢？

如果说是单独观察的时候，单独的自生、单独的他生可以存在，那么你再把自生和他生合起来，说有一个共生，这个还可以说得过去。但是呢，因为在别别观察的时候，自生和他生都已经不存在了，你再把不存在的东西再合起来，哪里可以存在一个所谓的共生呢？绝对不可能存在共生的。所以所谓的淡黄派也好，吠陀派也好，还有裸体派也好，或者这些教派之外的所有的教派都可以被遮除掉。因为由于他们的观点不符合万法实相，因此无有证量可言。

因为他们的观点是不符合万法实相的，这个不符合万法实相不是我们在这说说而已，我们在我们的场合当中没有外道，我们就说可以使劲说你们的观点怎么样不对、不好，不是这样的。实际上通过前面的观点已经分析了，你承许一个自性生，承许一个常有的、就是亘古不变的这样一种自性，常、神我等等，实际上你观察通过理证分析的时候，没有办法立得住脚，所以他们的观点的确是不符合万法实相的，因此无有证量可言。而中观宗则具有颠扑不破的事势理，因而要遣除他们的观点，可谓易如反掌，并且极具说服力。

中观宗具有颠扑不破的事势理，那它抉择的实相是了义、究竟的实相，它的理证是符合实相的事势理，所以说中观宗的观点，它的理证颠扑不破，它可以毁坏一切有实宗，因而中观宗要遣除他们的观点，可谓是易如反掌，并且极具有说服力，这个是在很多中观论典当中已经完全体现出来了这一点的。

下面讲第二个问题，无以反驳之理。因为前面第一个科判当中，已经推翻了对方观点了。紧接着这个科判，就是说我们把对方的观点推翻之后，对方能不能够反驳呢？第二个科判说无以反驳，没办法反驳。

“谓有无二俱，何者皆不许，纵彼具精勤，何过无法致。”

这两句话主要是提到中观宗已经打破了一切的戏论。那么所有的戏论怎么样安立呢？众生的想法虽然多之又多，但是归摄起来的时候，无外乎就是四边，平时我们讲的四边戏论。四边戏论在颂词当中体现的时候，是由“有无二句”这句话体现的。“有”就是有边，有边那方面中观宗是不承认，打破了有边；“无”边也不承认，打破无边；“二句”就是讲一有一无，也是有的，也是没有的，一有一无；那么在颂词当中没有表现的，就是非有非无，第四边就是非有非无。

像这样的话就讲到了有无二句双非，像这样的话就是四边的戏论了。那么中观宗它通过理证把这个有无是非的四边戏论一一遮破，全部都可以遮破掉。所以说，一切的戏论可以包括在四边当中，中观宗把四边遮住了，所以说何者都不承认的，没有一点可以承认的法。对于这一点都不承认法的这个宗派，“纵彼具精勤”，纵然是挑剔的对方外道，他很精进地想要挑剔中观宗的某种漏洞，他要找出他的过失，“何过无法致”，任何过失都没有办法导致中观宗的观点是坏的。没办法，为什么呢？如果你有承认，你这个承认不符合于实相，你就能够挑出毛病来，就能够找出漏洞来。如果一个宗派他什么都不承认，就说的确什么都没有可以承认的，那么你怎么样去破他呢？你跟他说什么过失呢？实际上是没办法的，所以说“何过无法致”。

从凡愚的阶段起，直至遍知佛智之间，要亲身领受显现分无欺的缘起是无以遮破等，这些自性毫不成立。那么就是说从凡愚阶段的显现开始，不管你了不了知宗派，你进没进入圣道，反正就是从凡愚的，一般来讲像放牛的人、乞丐以上的这些法，像这样的凡愚阶段起，乃至于我们平时很神圣的佛陀的智慧之间，像这样已经亲身领受的，或者说显现无欺的缘起，这个无以遮破。暂时来讲的话，在凡夫面前的显现，它也是通过缘起成熟的，通过相续当中的习气成熟的，所以暂时来讲它是无以遮破的。

这个无以遮破并不是说正理没办法遮破，而是说在它的面前，你说不存在，它马上不会消失的。从这个角度来讲，这种缘起是无欺显现的。但是它正在显现的同时，它是自性毫不成立，没有点点的本性自性可以成立，那么这个就是一切万法的本体了。对于片面性的说有说无，说既有亦无，说非有非无，四边任何一边全然否定的宗派来说，这个就是中观宗。中观宗对于片面性的这些宗派全部否认。对于片面性的说什么呢？有些宗派是说有的，比如一切万法是怎么怎么有、什么什么存在的，一定是有的，一定是存在的。

有些时候说无，就是说一切万法是不存在、没有的等等。或者就是说既有亦无，从某个角度来讲似乎是有的，从某个角度来讲似乎是无的，所以这个叫做一有一无的观点。有些宗派说非有非无，既不是有也不是无，非有非无的这个四边。对片面性的说有说无等这个四边，任何一边全然否认，中观宗哪一边都不承认。你如果说中观宗在四边中挑一边，没有什么可以挑的，中观宗全部一个都不承认，没一个可以挑剔的。

所以像这样讲的时候，其他的宗派或其他人，因为内心当中不了知万法的实相，因为内心当中有这种执著的缘故，他的心总是想要抓住一个什么东西，不抓住一个什么东西，他就觉得心里不踏实。就像一个人掉到水里了，两只手乱抓，他干什么乱抓呢？想抓住一个什么东西，抓住一根草也行啊。他如果不抓住就觉得非常危险，就是这样的。所以一般的凡夫不了知万法的实相，在抉择万法的时候，他的分别心就想一切万法的实相应该是有一个东西可以让我去缘的，有一个东西让我去抓住的。所以说在这样一种前提之下，实际上这个第一个前提它已经违背了实相了。在这个前提下他就想：要不然就是有的，应该有一个法，比如说一个依他起，这个应该有吧；或者应该有一个最小的微尘应该有吧，这个应该被我抓住作为基，然后再去抉择。

所以说呢，在讲的时候呢，总要抓住一个东西，要么就抓住一个有边，要么就抓住一个无边：“哎，这个无应该有，如果这个无没有了，我心怎么去缘呢？我怎么去缘这个空呢？所以这个无应该有的。”或者说：“啊，有无都不对，那就抓一个亦有亦无吧，或者抓一个非有非无。”但实际上这些都是不正确的，它都是在分别心、分别相的状态之下，想着要找一个比较踏实的东西、有缘的东西，在这样的前提下，就成立了四边。

中观宗他是抉择实相的，任何分别心和分别相的这样一种对境都不符合于实相，所以说一个都不抓。不但不抓，而且使用很多理证帮助众生打破这些所抓的东西，打破执着。打破执着之后呢，就可以真正地去到实相当中去了。

所以像这样讲的时候呢，中观宗叫我们要放下，但是众生呢，就不想放，或者有的时候是不敢放，放了之后就好像落入黑洞洞的状态当中去了，不敢放。但实际上呢，你放了之后，这个境界比你抓住一个东西要宽阔得多。但众生无始以来的这种执着，总是不敢放下这些东西。在世间当中，不敢放下五欲；在修法过程当中，对于自己的善根、自己的修行这一方面不敢放；去到空性的时候，对于所谓的见、对这个空性、对这样一种显现法不敢放。但实际上中观宗一个一个引导，把这些从粗到细都要放弃。放弃了之后，真正一旦放下的时候，觉得好像没有这么可怕。而且真的一旦放下之后，从深层次的一种喜悦，相合于实相的那种喜悦，不是有为法的一种喜悦，超越分别相的喜悦，这个时候就可以生起来了，完全可以生起来了。

所以中观宗要做的事情，就是把我们从片面性执着的状态当中，逐渐逐渐引导到一种完全称合于实相的所谓大乐的状态当中去，这个就是中观宗要做的事情。所以我们要了知中观宗的苦心，也要逐渐逐渐地去放下我们的执着、分别念，放下分别之后可以称合于实相，安住在本体当中。

好，所以像这样的话，对于这个宗派来说的话，纵然对方在强烈寻过之想法的驱使下，以最大的精勤，百般努力挑剔过失，但任何过错也无法招致于身，就相当于希望穿破虚空一样。

那么就是说，对于这样一种一切都不承认的宗派，纵然对方在强烈地想要寻过——因为中观宗给他们说的过失太多了，想报复了，或者想要给中观宗也找几个过失来让你难堪一下，所以说在强烈寻过想法的驱使下，通过最大的精勤，百般努力地想要挑剔中观的过失，但任何过错也无法招致于身。为什么？就相当于一个人想要用刀子去把虚空穿破、去伤害虚空，哪里伤害得了？虚空本来就不存在，它是一个不存在的东西。所以说如果它有一点点，哪怕是一张纸那么薄的一种自性，你用针去穿，把纸穿破了，好了，现在你的心就满足了。但是虚空它连一张纸这么薄的本体都没有，你怎么去把它穿破？你怎么去伤害它呢？

所以如果说中观宗哪怕有一点点的、哪怕是对于二谛有点执着、有点保留，对于空性、对于究竟实相有点保留，你去对它想给它找过失的时候，都能够找它的过失；但中观宗连这一点都没有啊，它完全就像打虚空一样，一点都不承认，你怎么样去找它的过失？你怎么样去伤害那个宗派呢？完全没有。就是因为一切万法的本性就是像虚空一样，一切都不承认的，中观宗它就安住、相合于这样实相而一切都不承认，所以你要跟它找过失是完全找不到的。

“在如此推翻有缘的见解后，安住在自性远离一切的中观道者面前，有人认为，如果按照你们中观宗所许那样，一切法都不存在，犹如空中狂花一样，显然与区分所见所闻、分辨差别、圣与非圣等的名言及宗派的安立相违。”

那么在如此推翻有缘——这个“有缘”呢，不是说有缘分的人的意思，就是有执着，前面出现很多次了，这个“缘”就是缘取、就是执着的意思。那么中观宗如此推翻了有执着、有缘取的见解之后，安住在自性远离一切的中观道，中观道者就是这样。那么在这样一种中观道者面前，有人认为呢，如果按照中观宗所说的，一切都是不承认的，一切都没有的，那么一切万法就应该犹如空中狂花一样。那么如果像空中狂花一样呢，显然我们去区分这是所见的色法、那是所闻的声音，这是色法的差别、那是心法的差别，然后这是圣者、那是非圣的凡夫，那么对于这样一种名言和宗派的安立就完全相违了，他就觉得这是矛盾的：“明明现在我们活在世间当中，你看有这么多人，有这么多不同的姓名，有这么多不同的道，有房屋，国家都有很多差别，你说中观宗说一切都不承认，这就完全和现象矛盾、和现象相违了。”

这会不会有任何过失呢？不是说等他们发现这个之后，中观宗恍然大悟：“这个问题我没考虑到。”没有这样的。实际上早就在《般若经》当中，佛陀早就把这个问题讲得清清楚楚了。在龙树菩萨、月称菩萨这些安立胜义谛和安立名言谛的时候，把这个问题早就讲完了。他讲实相的时候呢，绝对不可能说是有哪些很大的问题遗漏下来了，被别人抓住辫子的这种情况完全没有。

怀有这种念头挑剔过失，结果就成了没有任何实质可言的空口虚谈。

因为中观宗它讲得很清楚，如果说是按照自续派的观点来看的时候呢，一切万法在胜义谛当中不存在，名言谛当中的这些安立的差别都有，因为它是一本体异反体，一个本体上面，显现这个角度叫世俗，空性的角度叫胜义。所以说它讲的胜义只是在一本体当中另外一个侧面，和这个空性无二的显现呢，是在世俗阶段安立的。那么如果按照应成派的观点来讲的时候呢，这些在究竟的胜义当中，的确是不存在的，哪里有呢？

的确是没有的，它在根本慧理面前抉择的时候，纯粹没有这些一切万法的差别法，都是一味平等的，所以也不会存在过失，也不会存在过失。《入中论》当中也是这样讲的，如果你说以你这样一种承许，一切万法无自性，你违背了世间的，有世间的妨害，我们说没有世间妨害，我们这个抉择的是一切万法的实相，不是在抉择一切万法的这样一种世俗的安立。所以说呢，这个过失没办法安立在这个抉择实相的宗派上面。所以这个方面实际上早就讲完了的。所以说在这样的前提之下，麦彭仁波切就说呢，这样一种挑剔过失就成了无任何实质可言的空口虚谈了，原因就在这里。

“诚如圣天论师所说：‘有非有俱非，诸宗皆寂灭，于中欲兴难，毕竟不能申。’”这个是《中观四百论》的应该是最后一个颂词。那么这个颂词当中讲到了，就是说“有非有俱非，诸宗皆寂灭”。那么中观宗呢，它是对于有，然后就是说非有，这个有是第一边，非有是第二边，后面这个“俱”呢，就是讲第三边，俱就是亦有亦无，有和无在一起这叫俱，亦有亦无边。后面这个“非”呢，就是非有非无边。那么中观宗对于有、无、是、非这个四边呢，诸宗这个“宗”字呢，就是讲承认的意思，承认，对于一切的承认都已经尽灭了，对诸宗都已经尽灭了。

所以说已经尽灭完之后呢，你在这个当中想要兴难的话，想要给中观宗发过失，毕竟不能申，你的这个想法毕竟是没办法成功的。就是像前面所讲的，你想要用刀子、用针去刺破虚空一样，这个是做不到的事情，因为一切的宗义、一切的这样执着、一切的这样的安立都已经尽灭了，哪里有过失让你去寻找呢？这个方面要好好去思考，好好思考，因为这个中观宗它讲的这个意义很深，所以如果没有经过长时间地去思考的话，很难转变我们的这个想法。

上师在讲这一段的时候，也是曾经提到过，他就是说有的时候呢，物质的转变和这样一种心识的转变的差别很大，物质的转变呢比较容易，只要有某种外力呢，它就可以转变，而心里面的这样一种转变比较难。比如说我们要从实执的状态当中转到空性的状态，这个就比较难，因为我们无始以来呢，就是不止三个无数劫了，实际上我们无始以来，无数劫当中，对于一切万法存在的这个实执已经早就习惯得不能再习惯了，已经非常非常地纯熟了，所以它不用分别，它就是自然而然就处在这样一种实执的状态中。

这个时候呢，就是空性这个义理啊，相当于我们来讲，算是一个新生的事物，刚刚接触到，刚刚进入到我们的思想范围当中来。我们说我们学了几个月了，这还能算是刚刚学吗？所以让我们如果观待无始以来的话，我们学几年，这个观念都算是新的事物。所以说我们要让一个新兴的这种思想吧，从一个角度来讲，新兴的一种思想要在我们的脑海当中扎根，要让我们出现一种一体性观念，就是空性的这样一种思维，这个不经过一番长时间的努力是做不到的，是做不到的。所以说上师说呢，学佛法应该有一个长远的打算，不是几年的时间当中，而应该有一个长远的打算。所以这个方面实际上是非常重要的一个教言，应该记在心中，反复去思考。

下面讲第二个问题了，前面已经略说了，下面是广说彼义，分二：第一呢，遣除于胜义之争论；第二是遣除于世俗之争论。因为这个科判本身就是遣除于此之争论，这个“彼”字就是前面这个大科判当中，第一个大科判当中呢，就是说认清二谛嘛，所以认清二谛在分述的时候呢，第一个对胜义谛的争论要遣除，第二个对世俗谛的争论也要遣除。

首先讲第一个问题，分二：一、远离四边之胜义中无有承认之理；二、遣除于彼之争论。那么就胜义谛呢，究竟的胜义谛应该是远离四边的胜义，没有承认的道理，要像这样的话，就说是对这个问题要进行宣讲。第二个问题要遣除于彼的争论，对于究竟胜义谛的争论要遣除掉。

那么下面讲第一个呢，远离四边之胜义中无有承认之理。这个方面的科判我们就说，《中观庄严论》在抉择空性的时候，暂时着重按照这个自续派的观点抉择，究竟是按照应成派的一趣无二的观点抉择，就从这个科判就完全体现出来了。这个就是它这个《中观庄严论》的这个颂词本身的一个意趣啊，“远离四边的胜义中无有承认之理”。一般来讲，前面总结当中讲这个《中观庄严论》是自续派的论典，自续派的论典就说，啥是自续派的论典？主要就是说它着重讲到的是单空。但是后面我们说呢，它能够成为应成派的庄严的原因是什么呢？它在后面略说了“远离四边胜义中无有承认之理”，就在这个科判当中，这个科判之下就可以完全体现出这个道理，所以从这开始进入到了自续派和应成派的过渡，从自续派过渡到应成派，怎么过渡的，在这个当中就讲得很清楚，所以说从这个方面要开始留意。

那么分二：一、宣说具有承认之相似胜义；二、宣说远离一切承认之真实胜义。那么在从自续过渡到应成的过程当中呢，第一个“宣说具有承认之相似胜义”，这个还是相合于自续派的宗义的。第二个科判呢，“宣说远离一切承认之真实胜义”，这个就过渡到了应成派了。

第一个问题呢，“宣说具有承认之相似胜义”，分二：一、以教理成立；二、彼之名义。

然后首先讲第一个问题呢，是“以教理成立”。以教理成立，就是说这个颂词当中呢，以教证和理证来成立无生空性。颂词当中讲到：“故于真实中，何法皆不成，故诸善逝说，万法皆无生。”第一句和第二句呢，是理证，“故于真实中，何法皆不成”，就像我们《中观庄严论》第一个颂词已经讲到了一切万法为什么不成呢？因为离一多故，由理相，已经讲过了。所以说“故于真实中”，通过离一多因呢，分析的时候呢，何法皆不成，这主要是从理证的角度观察的。

那么后面两句呢，是从教证的角度来成立的，“故诸善逝说”，这个善逝就是佛陀，在经典当中是这样讲的，不单单释迦佛，就说是一切佛都这样讲的，“万法皆无生”。在经典当中已经讲了一切万法都是无生的道理了，这个主要是教证，不是从理证方面来抉择的。以上面所说的理证，证实一与实多不存在，那么通过前面所说的这个理证呢，已经证实了、证明了实一和实多不存在的道理。因此从真实义的角度而言，任何法皆不成立。所以说呢，通过真实义的角度，从胜义谛的角度而言的时候呢，一切法都是不成立的。

为此，一切善逝圆满正等觉佛陀如实宣说了万法皆无生这一万事万物的真相。就从这个道理出发，所以说佛陀就讲到了切万法皆无生这一万事万物的真相。一切万法都是在显现的时候没有真实的生，讲了万事万物的真相。

下面就引用佛经当中的几个教证来证明。并不是只有这几个教证，而是说以这几个教证为代表，就能够说明佛陀在经中早就已经讲过了这个真实义。《慧海请问经》中云：“何法依缘起，彼无真实法，何法无本性，彼等皆无生。”

那么在《慧海请问经》当中讲了，任何一个法如果是依缘而起的话，如果是依靠缘起而产生的，它就没有真实性。因为有真实性的法，它一定是可以独立存在的。什么叫有真实性的法呢？它可以独立存在；它既然可以独立存在，就不需要依靠其他的法了，就不依靠其他的缘而起了。所以说，如果说是一切法依靠缘起的，一定没有独立自主的本性；如果是真实存在的，就根本不需要依靠其他的法，就根本不需要依靠缘起了。所以说如果一个法是依缘而起的话，它就绝对没有真实性。

那么我们现在就观察，我们现在能够体会到的，从身体的状态，从身心的状态，乃至于外面的山河大地，哪一个法不是依缘而起的呢？如果我们在这个法当中找不到一个不是依缘而起的，我们就这样决定：一切万法都无真实性，它都是没有一个真实性的法的。因为真实性的法一定要符合一个条件——独立自主，不需要依靠其他的因缘，它自己就能够造成自己，自己就能够生起来。到底哪里有一个法呢？从我们的身体，从我们的心，从外面的山河大地，一切一切的万法都是依缘而起的，假缘方生的。所以说一切万法我们可以肯定，没有一个是具备真实性的。

“何法无本性，彼等皆无生。”任何一个法，如果没有本性的话，就可以说它们是无生的，它们从来没有生过，没有真实的一个生，因为它没有本性的缘故。那么关于一切万法无生的道理，《入中论》当中破四生，从破自生、他生、共生、无因生，像这样如果有实有生，那一定是四生当中具备的，如果没有四生，就说明它无生。从这个方面也抉择完了。这个方面我们是在讲教证，不是在讲广大的理证，所以说我们在解释的时候，有的时候不一定一个一个分析它为什么是无生的，这个不需要再讲了。

《象力经》中云：“何者得以生，彼法皆不缘，无生之诸法，凡愚许彼生。”那么在解释的时候，在前面的时间发了的讲义当中，是这样解释的：“何者得以生”，任何一个法如果有实有的生，“彼法皆不缘”，那么这个法就不可能依靠因缘。“彼法皆不缘”，这个“缘”就解释成因缘，就是说任何一个法如果是有实有生的话，这个法就一定是不依靠因缘的。那么我们还可以换一个角度来讲，“何者得以生”，任何一个法如果得以出生了，就说明它的本体绝对不是有可缘的，这个方面也可以解释，实际上是一个意思。

那么如果你有实有生，那肯定不需要依靠因缘；反过来讲，如果它生起来了，就说明它肯定是无所缘的，它的本性一定是无所缘的，没有一个实有的法可以缘，这个也可以解释。“无生之诸法，凡愚许彼生”，对于一切无生的万法，凡愚不了知它的本性，所以妄加认为它有一种实有生，这是错误的。

《宝源经》中也说：“何法自性皆非有，无性岂能依他缘？无性岂能依他生？此因乃是善逝说。”“何法自性皆非有”，任何一个法的自性都是不存在的。那么如果没有自性的话，岂能依他缘呢？对于一个没有自性的法来讲，不可能依靠其他的缘。因为它自己的本性如果存在，就可以依其他的缘生等等；但是一个法没有自性，从没有自性的角度来讲就是无所缘的，让它生起来的法都不存在。这样一种因，这个“因”就是因果，这样一种因果的道理，是佛陀善逝所宣说的。

《父子相会经》云：“趋入缘起者，趋入法界，乃本师所说。世尊，无明以无明本身空……”在《父子相会经》——即《宝积经》当中的《父子相会会》也是这样讲的。在《父子相会经》当中讲，趋入缘起就是趋入法界，现见缘起就是现见法界；或者有些地方讲，现见缘起就是现见佛陀，就是现见法身，就是现见本师。有很多很多这样一种说法。此处说，趋入缘起就已经趋入法界了，这是本师所说的。所以你要通达缘起无自性的道理，就能够趋入法界。缘起无自性就是法身，所以见到了缘起就见到了法身。“世尊，无明以无明本身空”，这个方面讲的时候就是说，无明是以无明本身而空的，再往下推的时候，行亦行空，识亦识空，乃至于生和老死亦生老死而空。所以它本身就是空性的，本身就是无所缘的，本身就不存在实有的。其中对此等法理做了详细说明。

经又云：“此等诸法三时以等性而平等，过去时诸法亦离自性……”经典就是这样讲的。此等诸法，显现的一切万法，过去、现在、未来三时以等性而平等。我们显现、看的时候有过去、现在、未来，但实际上三时都是平等的，三时都是空性，所以是以等性而平等。过去时的诸法也是离自性，现在法、未来法都是离自性的。

又云：“正如说诸法本性空，何法无自性，即非过去，非未来，如此缘起生，于三时中无实有之生。”这就是说，正如说诸法本性而空，一切万法无自性，就是非过去、非未来、非现在。如此的缘起生，在三时当中都没有实有的生。像这样讲的时候就没有实有生，有时候说“无生”，有时候说“缘起生”，这都是一样的意思。

如是善说偈言：“如若转法轮，后寂灭无生，谓自性涅槃，怙主说诸法。”“如若转法轮”，要宣讲一切万法的实相的话，就应该了知下面这些道理。“后寂灭”，“后寂灭无生”的意思，下面要解释后面这个偈颂。意思是说，由于无有自性的缘故，未来时得以寂灭。这句话“由于无有自性的缘故，未来时得以寂灭”，是在解释这个颂词当中“后寂灭”，“后寂灭”就是说未来它是得以寂灭。为什么呢？

无有自性的缘故。现在正生之时无有生，因为远离本性之故。那么现在正在产生的时候，它也没有生，为什么呢？因为这个正生呢，把它远离了本性，远离了自性，所以说正生的时候呢，也根本没有一个生的。这个在颂词当中呢，就是两个字，就是“无生”，这个就现在的法，正生的时候无有生的意思。而过去时也同样为自性涅槃，因为无有本体之故。那么过去的法呢，也是自性涅槃的，为什么呢？因为它不存在本体，所以说它是自性涅槃的。那么在颂词当中说“谓自性涅槃”这句话。

所以说如果我们不分清楚，没有解释的话，我们很难在这个颂词当中去体会佛经的意趣啊。这个里面过去、未来三世讲得很清楚的，但是我们去解释的时候呢，分别对照未来，分别对照现在和过去，这个是我们大概理解，哦，佛经的意趣是这样去理解的嘛。依此说明诸法三时等性，那么通过这个方面就可以说明三时是等性的。这般依理成立的万法，即是如实正确开显意义的诸佛所说。一切佛陀所说的这些意义，如此已理成立。那么如此这般成立的万法呢，就是如实正确开显意义的诸佛所说的，后面这一句话就“怙主说诸法”。

所以说下面讲的是一切佛陀所说的这些意义呢，如此已成之理呢，是完全可以成立的。好，通过这里成立，就是说真实义当中，离一与离多的缘故呢，是无自性，所以说这方面呢，教和理相辅相成，对于修学者的相续来讲呢，就可以产生一个非常非常稳固的定解，这个定解可以产生出来的。

那么下面是第二个科判，是“彼之名义”。这个“彼之名义”就是讲这样一种具有相似承认的假胜义，它怎么样安立成胜义的，它的名义，它们怎么样安立它的胜义呢？实际上从一个角度来讲，它是属于世俗，那么把这个实际属于世俗的法为什么放在胜义当中，把它取一个相似胜义的名称呢？为什么？这里讲一个原因。颂词当中讲：“切合胜义，故此称为胜义。”因为这样一种单空，因为这样一种相似胜义谛啊，无生的这个相似胜义谛，它能够随顺、能够切合胜义谛的意趣。所以说呢，从这个角度来讲呢，称为胜义。也就是说呢，它本身是一个相似胜义谛，相似胜义又不是真实的胜义，不是真实胜义，为什么叫胜义呢？因为它能够切合胜义，能够随顺胜义谛的缘故呢，所以说它称之为胜义，或者它能够作为真胜义谛的直接趣入的一个阶梯的缘故，也可以把它称为胜义。

如是遮破相互对立之有无中的所破成实的这一单空，归属在了义名言或世俗中。那么因为前面的这个单空呢，像这样一种无实的单空呢，它必定是分别念的对境，所以说呢，从“胜义非心境，许心是世俗”的这个标准来衡量的时候呢，那么这样一种单空，它因为是心的对境，所以说它实际上是世俗，但是和一般的其他的世俗还有点不一样，和其他的这样一种刹那生灭的法，和涅槃，其他的这些凡夫面前的世俗还不一样，它必定是讲到了一种打破了有无当中的有边，安住在无边当中。说这种所破成实的单空是归属在了义名言，或者就是了义世俗。换一个角度来讲，平时我们讲到了，它是世俗的实相，或者是说它叫真世俗、假胜义，都可以从这个方面去理解的，但不是究竟的实相。

由于切合究竟胜义或实相之法相的缘故，以因取果名的方式，将实有之违品，此无实单空也称为胜义，但它只是相似胜义或假的胜义。那么就是说是它在这个……因为它切合了究竟胜义谛或者实相法相的缘故，或者它随顺了这样一种实相的缘故，以因取果名的方式。那么这个里面什么是因，什么是果呢？这个地方的因呢，就是讲此处的单空。那么果呢，就是讲到了这个地方的果，就是讲无二智慧，真实的胜义，离开一切戏论的这样的法。那么为什么二者之间是因果呢？

就是因为如果通过这样一种单空修行，以它作为阶梯的话，以它作为因，就能够进入到离戏的空性的证悟当中，所以说二者之间安立因果。那么为什么又叫作因取果名呢？因为这个果啊，像这样一种离戏的四边才叫胜义谛，而这样一种单空只是这个究竟胜义谛的因。那么如果你有了这个因，就能够趣入果，所以说把果法的名字放在了因上面，对于这个单空也取名叫胜义谛。也就是说呢，真正的胜义谛的名称只能放在果法上面，只能放在这样一种究竟离戏的空性上面。

但是因为这个因它可以趣入胜义谛的缘故，它可以生果，所以说把它这个单空啊，它也叫做胜义名。所以说将实有的违品，实有的违品就是无实单空，二者之间是直接矛盾的，把那个无实单空也称为胜义。但是即便把它称为胜义呢，为了区别胜义谛与真实胜义这个差别呢，所以说叫相似胜义，或者叫作假胜义。在这个《定解宝灯论》第七个问题当中，对于这些相似胜义啊，对于真实胜义啊，对于这个大空性、小空性啊等等，对这个问题区别得非常清楚。所以说下面讲的时候，它只是相似胜义或者假的胜义而已，它不是一个真实胜义，但是因为切合于胜义谛的缘故呢，也可以取胜义的名称。今天讲到这个地方。