中观庄严论释（2009） 第88课 智诚堪布

初发等性本寂法界，众生显现圆满色身蕴，尽障遍达惑障难，倾发此心无垢光尊常住。

为了度化一切众生，请大家发无上菩提心。

好，发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》。

如今对于这些了知或者通达二谛的作用或者功德进行宣说。也就是说，我们如果证悟了这样一种胜义谛和证悟了世俗谛，能产生如何的功德？现在宣讲的是，证悟或者通达了胜义谛之后而能够产生的功德。产生的功德实际上就是讲到能够无余地灭除相续当中存在的烦恼障和所知障。也就是说，现在的宣讲是通过证悟无我智慧而断障的道理。

承许不清净七地唯一断除烦恼障的宗派，虽然在此藏地也有出现，但由于对治法即证悟二无我的智慧存在，为什么不断所知障呢？

在藏地也有一些宗派的承许，在不清净的七地，也就是说从一地到七地之间，称之为不清净七地。不清净七地的原因，主要是因为相续当中还存在这样一种烦恼障的种子，还有烦恼障的种子的缘故，所以称之为不清净地。八、九、十三地没有烦恼障种子，称之为清净地。那么，不清净七地唯一断除的是烦恼障，所知障一点都不断的，有这样承许的。但是，这个地方麦彭仁波切说，由于对治法——证悟二无我的智慧存在，为什么不断所知障？

对方虽然说在一地到七地之间只是断烦恼障，根本不断所知障，但是，相续当中已经存在了两种障碍的对治法。两种障碍的对治法就是讲已经证悟了二无我的智慧，对方他也承许在一地之后就已经能够圆满地现见、圆满证悟了人无我、法无我空性。那么如果相续当中已经有了证悟二无我的智慧，为什么不断障？当然，烦恼障是要断的，这个我们不用讲。那么为什么不断所知障呢？因为人无我空性算是烦恼障的正对治，证悟法无我的智慧应该是所知障的正对治。现在相续当中已经存在了二无我的智慧，也就法无我的智慧也是有的，那么已经有了对治的智慧，为什么不断除所知障？已经有了这样一种对治的智慧，它的障碍还如如不动地安住，这是不可能的事情。所以我们的意思很明显，就是说如果有了证悟法无我的智慧，那一定会断除所知障的。

《辩中边论》云：“于法界无明，十种所知障，十地诸位品，对治即为地。”

弥勒菩萨在《辩中边论》当中讲《辨障品》的时候也讲到了：“于法界无明，十种所知障。”这讲得很清楚，于法界不了知的无明安立成所知障。在菩萨相续当中的所知障也安立成十种，有十种所知障，十地诸位品。这十种所知障是一种十地的位品，也就是说，相续当中在每一地当中都有所知障。那么这种十地位品的对治是什么呢？对治即为地。每一地它都有一个所对应的所知障必须要遣除。所以按照弥勒菩萨在《辩中边论》当中的这个教证来宣讲的时候，实际上在一地到七地之间也是有所知障，而且必须要断掉所知障的，因为“对治即为地”的缘故。所以在一地到七地之间，按理说必须要断除这样一种所知障。

所以前面是首先用理：相续当中已经证悟了二无我智慧的，为什么不断所知障呢？这是从理证来宣讲要断所知障。后面是引教：弥勒菩萨在《辩中边论》当中讲了“十地诸位品，对治即为地”。所以从教的角度来讲，也是要断除这样一种所知障的。

应当按照一切经论中所说，十地各自的所断均有所知障来理解。按照一些大经论当中所说的，十地各自的所断都有所知障，这个方面也是非常合理的。一方面符合于理证，一方面也非常符合于教证。

有宗派认为断所知障的起点是从八地开始，而且承许声缘阿罗汉已圆满地证悟了法无我，并且已断尽一切烦恼。

这个宗派认为断所知障的起点应该是从八地开始的，因为一地到七地之间唯一是断除烦恼障，所知障一点不断，真正的断所知障的起点应该是从八地开始断；而且承许声缘阿罗汉已圆满地证悟了法无我，并且已断尽一切烦恼，就是说一切的烦恼障都已经不复存在了，有这样一种承许的方式。

有这样承许的方式，所以该宗派当中有些智者他也承许，声缘阿罗汉一旦发心入大乘，直接进入八地，这样一种说法也是有的。因为相续当中没有烦恼障了，相续当中只剩下所知障，所以只要他一旦发心入大乘了，他的起点就是从八地开始，有这样一种讲法。

这样一种讲法虽然也可以避免其余的一些过失，但是还有一些更为明显的过失。那就是说小乘成佛更快，他三生断尽了一切烦恼障，然后直接进八地，一个阿僧祇劫就成佛了。而菩萨辛辛苦苦地要从小乘这样到一个阿僧祇劫到见道，见道到七地一个阿僧祇劫，然后八地到十地到成佛还有一个阿僧祇劫，共三个阿僧祇劫。那么小乘的话，三生再加一个阿僧祇劫就可以了。所以从这方面讲的时候，过失非常大，不能承许从八地开始入大乘。

而对此其他智者进行反驳道：倘若果真如此，那么声缘阿罗汉趣入大乘时，在不清净七地获得对治之智慧时，就成了无有所断。

这个前面也是曾经提到过的，其他宗派的一些智者（这不是果仁巴大师他自己的观点，是引用其他一些宗派的智者来进行反驳）：如果真正地像你所承许的那样，声缘阿罗汉已经圆满地断尽了一切烦恼，而且所知障是从八地开始断，那么当这样一种声缘阿罗汉回小向大，开始趣入大乘的时候，通过资粮道、加行道的修习，最后进入见道乃至到七地之间，他能够获得对治的智慧。因为他相续当中一地的证悟、二地的证悟等等，像这样一种证悟他可以逐渐逐渐地获得，每一地都有获得的智慧。

但是呢，这个时候因为烦恼障已经没有了，所知障要到八地才断，所以说这个时候他对治的智慧就没有所断了，就成了一个有智慧而没有所断的这样一种结局。“低地的无间道是什么的对治？解脱道又从什么中解脱？”实则也无有立足点哪。

那么在这个当中呢，有一个无间道，有一个解脱道。无间道和解脱道呢，实际上就是在讲断障的时候的一些术语。所谓无间道，比如说我要从一地登二地，那么从一地登二地的时候呢，这个时候对于我自己证入二地，它有一种障碍。我必须要把这个障碍断掉之后，然后才能够证入二地。当还没有真正地趣入二地之前，正在断障的时候，这个道就叫做无间道。就是说我的智慧和这个障碍正在搏斗的时候，正在对治它，还没有完全对治完，这个时候的这样一种阶段就叫做无间道。那么这个障碍已经断掉之后呢，第二刹那登二地了，已经从这样一种障碍当中解脱了，这个就叫做解脱道。

从一地到二地存在无间道和解脱道，从二地到三地存在无间道和解脱道，乃至于从七地到八地都存在无间道和解脱道，都有这样的。或者乃至于在成佛的时候，他的无间道是什么呢？成佛之前，他的无间道就是金刚喻定。金刚喻定，就是说他能够把最细的这样一种细微种子断尽，正在搏斗的时候，这个就叫做无间道；然后第二刹那就从障碍当中解脱了，就成佛，这个叫做解脱道。

所以说我们说你能够从一地到二地，你必须有无间道和解脱道。但是呢，因为这个时候烦恼障没有，所知障到八地断，所以说这个时候成了有智慧，但是没有所断。所以说我们就要问了：低地的无间道是什么的对治？那么它有一个所断法，无间道是能对治嘛，然后它有一个所对治。那么无间道是什么的对治呢？不是什么的对治，什么对治都没有，因为没有所断的障碍的缘故。

如果按照自宗的观点来讲的时候，它的一地到二地之间有一个所断的障碍。所以说它的无间道的对治呢，就是登入二地的障碍，这个就是它的无间道的对治。然后把登二地的这个所知障断掉之后呢，它从这个障当中解脱，升到二地，所以说获得解脱道。

按对方的观点来讲，无间道是什么的对治呢？没有。解脱道又从什么当中解脱呢？也没有从什么当中解脱。所以说既然没有对治什么，没有解脱什么，按照这个角度来讲，它也不会从地升地，因为它没有这样一种对治，也没有这样一种无间道和解脱道。或者最后在一地和七地之间，没有什么这样一种无间道，也没什么解脱道。所以说一地和七地之间的无间道和解脱道完全是一样的，都成了顺次一样。所以说你又怎么样去安立“这个是一地，那是二地，那是三地，那是七地”呢？没办法这样安立。

就是因为它有了一个无间道，有一个解脱道，所以说它从这个地当中解脱出来之后呢，安住在上上地的功德。这方面它因为对治了登入上地的障碍，所以说趣入上地的功德，它有无间道的对治和解脱道的解脱，这方面都是有的。但是如果按照对方的观点来讲的话，无间道和解脱道没办法安立了。

而且，获得一种明显的智慧的原因来自于哪里呢？获得一种明显的智慧，就是因为对治了它的微品，把它的微品所知障这个障碍断掉之后呢，它就可以生起一种明显的智慧。但这个时候也根本没有所谓的障碍，没有所谓障碍呢，实际上也就不会有所谓智慧的重新获得了。这方面也是一种比较大的过失。

“此等也无有立足点啊。再者说菩萨具有无量大悲方便，在两大阿僧祇劫的漫长时间里修习无我，结果所断的法，声闻、缘觉本来远离方便而修行，却在三世等短暂的时间便能断除。如此看来，小乘与大乘相比将更快地、更快速地成熟。通过诸如此类的多方面分析而遮破对方的观点。”

从另外一个角度来讲的话，菩萨应该是上根利智，具有很强烈的大悲心、很强烈的方便，而且所修的也是非常殊胜的法。你看他舍弃了自私之类的作意，能够利益众生，修持这样一种利他心，在相续当中发起了很殊胜的菩提心，他圆满资粮的速度非常快，非常迅速。他还在两大阿僧祇劫当中漫长地修习无我——两大阿僧祇劫，就是一个是从资粮道到见道之间一个无数劫，然后从一地到七地之间还要一个无数劫。那么结果两大阿僧祇劫当中修习无我，他自己所断的法，他只是断掉了烦恼障，两个无数劫他只是断烦恼障而已。他自己在两个无数劫当中辛辛苦苦所断的法，声闻、缘觉只需要三世等就够了。

那么就是说，小乘本来是远离方便，没有大悲心和菩提心，没有很多很多善巧方便地积累资粮。所以声闻、缘觉本来远离方便而修行，却在三世等短暂的时间便能断尽。声闻阿罗汉只需要三生就够了，只需要三生：第一生修习种性，第二生积累资粮，第三生就可以证入阿罗汉，就是这样的，最快三生；稍微慢一点的七生，稍微慢一点、钝一点的阿罗汉七生可以成为阿罗汉，那么钝根的二乘三生就够了。这个是声闻成了阿罗汉，他需要三世等。

那么缘觉呢，稍微费点事，他要一百个劫。一百个劫当中来修习这样一种空性，就可以完全地证入无我空性，完全地断除烦恼障。

而菩萨呢，你说他是上根利智，又是无量大悲，现在看起来都是无误的，为什么他需要两个无数劫？他得需要两个无数劫。这样一比较起来的时候，小乘就比大乘更快了，更快地可以成熟。而且真正地比较的时候，这个整个颠倒了。本来按照一般的大乘教量来讲，在修习种性而分三乘的时候，菩萨的根性是最利的，最上根的；然后缘觉的根性是中等的；声闻的这样一种根性是最钝的。那么现在完全颠倒了：声闻最快，三生就可以了；缘觉是中根，一百劫；菩萨成了最钝根，两个无数劫他才能够断除烦恼障。

所以有这样一种安立的问题的时候呢，就可以知道对方安立的观点它不是一个了义的观点。所以说小乘和大乘相比，小乘更加快速，而且小乘成了利根等等，有许多诸如此类的过失，通过诸如此类的多方面分析而遮破了对方的观点。双方的诸位辩论对手都是具有超凡妙慧的智者，对于他们之间理证技艺较量的精彩表演，我们当以不偏不倚的雅兴来进行欣赏。全知麦彭仁波切呢，就说是站在一个中立的角度，通过站在中间的角度来观赏对方的辩论。

辩论的对手呢，都是具有超凡妙慧的智者，都具有殊胜的智慧，所以对于他们之间在理证方面的技艺较量、精巧表演呢，麦彭仁波切说，我们不应该偏任何一方，谁具有这样一种真正的理证，我就承认他的观点。我们不要说这是谁谁谁，反正不管是谁，谁相续当中具有这样殊胜的理证，我们就跟随他去承认就可以了。所以说麦彭仁波切说，以不偏不倚的雅兴——这是一种心态，不偏不倚的心态，以这种雅兴来欣赏他们的辩论，从中也可以吸取很多很多殊胜的这样一种智慧。

如是烦恼障与所知障不是偏颇而存在，对治法二无我也并非不能混淆。那么下面这一大段呢，主要就是要分析烦恼障和所知障之间的关系，也就是它的对治法——人无我空性和法无我空性之间的关系，到底是一体呢还是他体呢？实际上像这样的话，我们也必须要对于这个问题进行分析，以期对于烦恼障和所知障这样一种问题了知得更明确，对于人无我空性、法无我空性的这样一种关系呢了知得更加明确。所以说这个方面，麦彭仁波切首先这样宣说：烦恼障和所知障不是偏颇而存在的，它不是各自各的、互相之间毫无关系而偏颇存在。

实际上烦恼障和所知障呢，从一个角度来讲，它也是一个法的本体。那么对治法的二无我智慧呢，也并非不能混淆——哦，这个是人无我，那是法无我，实际上从都是无我的角度来讲，它是完全相同的。烦恼障和所知障，从都是烦恼、都是障碍的角度来讲是这样的；那么二无我的智慧呢，都是从对治，或者说都是一种无我空性的角度来讲，也是相同的。所以说，这样一种所知的障碍不是偏颇存在，对治法的二无我也并非不能混淆的。

下面就引用宁玛派一个很著名的巨德——全知荣索班智达的观点来进行宣讲。全知荣索班智达在《入大乘论》中如此说道：“如果有人认为观察苦谛与集谛的这些所断烦恼，到底是一体还是异体？”那么有些人会这样去思考或这样提问：观察苦谛的所断烦恼和集谛的所断烦恼，这些烦恼到底是一体呢还是他体呢？这个方面的重点是放在所断烦恼上面。因为按照小乘和大乘的观点来看的时候呢，苦谛、集谛、道谛、灭谛，苦集灭道这四谛呢，我们要认知这四谛的本体，要证悟这四谛的本体，要真正通过修行来现证、完全显露这个四谛本体的实性，必须要断掉对于四谛的这些错误的观念，或者说是缘这些四谛的烦恼之后，才能够真正地现前的。

所以说在苦谛、集谛等之下呢，都有这些所断的烦恼。小乘的《俱舍论》当中是这样讲的，大乘的《现观庄严论》当中呢，也都是缘四谛产生的烦恼、缘四谛生起的智慧等等，都是在这方面讲的。所以说在苦谛之下呢，它也有这样一种所断。断掉了苦谛之下的烦恼之后呢，他对于苦谛会有一种认知。首先在四谛当中，首先证悟的本性呢，就是对于苦谛本性的证悟。

比如说在《俱舍论》当中讲了，对于苦谛也分了两类来讲，两类当中各自有这样一种忍和智。首先是下面欲界当中，对苦谛的这样一种证智呢，就分了苦法智忍和苦法智，因为它属于苦谛所摄，有一个法智忍和一个苦法智，像这样就有这两种。然后对于上面的二界呢，就是对于色界、无色界，分起来就是苦类智忍和苦类智。像这样的话就分了四种，因为它分了两界嘛，一个是欲界，一个是上二界。总的分了这两大类，两大类当中各有两种，就是苦法智忍和苦法智，然后苦类智忍和苦类智，有这样一种分法。

那么它的分法呢，上界的智慧就叫做“类”——前面是讲分类的“类”字，比如说是缘上二界苦谛的这样一种证智的智慧呢，它叫做苦类智忍，然后叫做苦类智；最下面欲界对于苦谛的认知呢，就是苦法智忍、苦法智，就是这样的。所以说集谛也是一样的，集法智忍、集法智，然后集类智忍、集类智。至于对于灭谛和道谛都是这样分的，它总共有十六个刹那。十六个刹那当中呢，前十五刹那它都是见道所摄的，第十六刹那到了修道。在《俱舍》当中有很多这样一种讲法，在大乘当中基本上也是这样的。所以这个地方就出现一个观察：苦谛的这些所断烦恼和集谛的这些所断烦恼，这些烦恼到底是一体还是他体的？问题就是这样的。

假设说所断的苦谛的烦恼和集谛的烦恼是一体，则后面的对治成了无有意义。因为烦恼如果是这样，前面既然已经把苦谛的烦恼断掉之后呢，因为是一体的缘故，后面的集谛等的烦恼也会跟随而断除了。所以说如果是一体的，后面的对治成了没有意义，因为它的所对治法在前面苦谛的时候就已经断掉了。如果是一体的话有这个过失。

倘若是异体，则缘所有界、趣、法的异体烦恼均需要断除，结果无法断除。如果说苦谛和集谛、灭谛和道谛等等缘四谛的这些所有的烦恼，假如说是他体存在的，如果是他体存在，那么生这些烦恼的时候，它所缘的界不同，比如有些是三界的烦恼，有些是十八界等的烦恼，有些是六趣的烦恼，有些是诸法的烦恼。

所以说这样也因为界、趣、法它这个种类很多的缘故，所以说呢，我们缘界、缘趣、缘法所产生的烦恼一一都需要断除。但是呢，缘界、趣、法的这样一种种类无边的缘故，所以说没办法一一去断除的。所以说如果说烦恼是他体呢，这个方面也是没办法一一去断除的这个过失。

那么这个就是问题。那么下面做回答。对此应当这样答复：“一切烦恼均是来源于我见之处，而产生于识执、相执的对境中，在具有这些烦恼期间，所缘有多少，烦恼也将产生多少。”

然后就是说荣索班智达的意思就是很清楚的，他就是一切的烦恼呢，不管是苦谛下面的烦恼也好，还是缘集谛而产生的烦恼也好，所有的烦恼都来源于我见，实际上它的根本都是这个我见或者我执。那么就是说因为有了我见，而产生于识执的对境当中，产生于相执的对境当中。也就是说识执和相执呢，有些时候是缘这样对境而产生一种实有的执着，有些时候它是缘这个对境产生一种相的执着，哦，这个是什么瓶子啊，还是柱子啊等等。所以说它就是说产生于识执和相执的对境中，在具有这些烦恼期间，所缘有多少，烦恼也将产生多少。所以它的根本呢来自于我见，但是它所缘，就说是通过不同的所缘，它就可以产生不同烦恼。所以它们之间的关系就是这样了。

总的来说呢，都是属于我见，也都是以我见为总来源，都是以我见来作为总。从这个角度来讲是完全没有什么两个的。而从它的这个所缘的对境呢，就你这个是缘这个相执而产生，那个是缘识执产生，从这个角度来讲的时候，似乎也是多体存在或者他体存在的。但是呢，因为它们所有的直接的来源根据呢是来自于我执的缘故，从这个方面讲的话，也没有是多种，也不会引发“这个是烦恼有非常非常多”的这样一种观点的。

那么下面讲：“一旦如幻师般的我见之依处土崩瓦解，则由于无有幻师而使他所幻变的一些烦恼魔术均销声匿迹，因而此等烦恼也脱离了一体与他体的关系。”

那么就是说后面通过修习对治产生了这样一种殊胜的智慧呢，一旦这个如幻师一样的我见的依处土崩瓦解了，那么因为没有幻师的缘故，幻师所幻变的一切的烦恼魔术全都会销声匿迹。这个方面使用一个比喻和意义来对照宣讲这个问题。就好像一个幻术师，他通过这样念咒语，对于土石念咒加持之后呢，从土石当中显现了这些幻化的这样一种马象的魔术。然后实际上我们就是说所有的来源、总来源呢，就是这个幻术师本人。那么如果说幻术师存在呢，他所幻变的魔术就会一直显现下去，也许还会有不断的增长。那么如果幻术师他一旦停止念咒了，那么其他的这样一种幻术的马象就会销声匿迹的。

所以说此处呢，就是把这个烦恼、把这个我见呢，比喻成幻术师，只要存在我见的时候，通过我见所幻变的所有其余的烦恼的魔术呢，它会源源不断地产生，源源不断地产生。那么后面如果说这个我见的这个根本依处一旦没有了，所有其余的这样一种烦恼魔术全部会销声匿迹，而这个时候呢，这些烦恼已经脱离了所谓一体与他体关系的这样纠缠了。你说到底是一体还是他体呢？实际上就是说是有的时候观察的时候，这些所谓的一体和他体呢，有的时候从假立的角度来讲呢也可以安立，但实际意义上呢，它不存在所谓一体与他体的关系的。就像这个幻术师和他的这个所变化的这样一种马象一样，实际上就是说真正观察的时候不存在一体他体关系。但是从他的根本的依处是一个的缘故呢，也可以说明这样一种烦恼没有别别他体的关系。

“可见只是为了调化耽著自相与共相的诸声闻学人，佛陀才将轮回分为因集谛与果苦谛，涅槃也分为因道谛与果灭谛，以此差别而归纳分成四谛。缘这种差别，智慧与烦恼也就分成了他体。”

那么就是说是这个，可见呢，只是为了调伏耽著自相、共相的这些声闻学人。这个方面有个自相、共相。那么这个自相和共相呢，它就是说不同的地方呢有不同的解释、解释不同的安立的方式。有的时候的自相呢，就是讲平时我们面前的这些眼识面前的这些法称之为自相；共相呢，就是叫总相，这个方面就是我们相续当中第六意识面前的这些影像，也有一种这样一种自相、共相的承许方式。还有一种自相和共相的承许方式呢，所谓的自相就是每一个法别别所执自相。

比如说水它有自己的相，那火它有自己的相，这种相和其他的相是不相混杂的，不相混杂这种相叫自相。那么什么叫共相呢？共相就是说这个法和那个法，法和法之间有相通之处，这个叫共相，比如说无常。那么所有的法都具备无常的自性的，就不管你的水是潮湿的自性，你的火是炽热的自性，但是呢都是无常。从都是无常的角度来讲，它们是有同一个共相的。所以有的时候呢，这样自相和共相是从这个角度讲的，是从这个角度讲。

那么我们在这个场合当中呢，就把这个自相和共相放在后面一种，就是说是这个法呢，它有一种别别自己不同的相，也有它共同的相，像这样的话，就说耽执于自相或耽执于共相的这样一种诸声闻学人。就这些学者呢，佛陀就把轮回分成因果，它的因呢就是集谛，种种的烦恼、我见等等，它的果就是苦谛，像这样一种三界六趣的种种痛苦。所以说把轮回分为了因和果。然后把涅槃也分为因和果，那么因呢就是道谛，然后果就是灭谛，就是这样的。所以因为把轮回分了集和苦，把涅槃也分了道和灭，所以通过这个差别归纳，分成了四谛。

那么因为缘这个差别的缘故呢，智慧也成了他体了。道谛当中呢，就是说它有很多很多不同的智慧，比如说道谛当中呢，有这样一种人无我等等的智慧，或者其余的法的智慧，四谛十六相的智慧，有很多很多好像似乎成了他体的智慧一样。那么它的烦恼呢，好像也是成了他体的，有很多这样一种不同的烦恼的种类、类别，有这样一种贪心啊、嗔心啊等等。所以说从这方面分析的时候呢，智慧和烦恼好像也是分成了他体了。实际上一切智慧均是一体，就是指的证入诸法为无我的智慧。那么实际上真正来讲的时候呢，一切智慧都是一个本体的，一切智慧都是一个本体。

尤其在以前我们学习过《中论》的注释，注释当中也有一个辩论。他们就说这些智慧，比如说见到了十五刹那，见到了十五刹那呢，他就说是有这样一种八忍，有几种智慧。那么实际上这样讲的时候，这些智慧到底是怎么样呢？按照小乘一些傲慢的僧人来讲，就都是他体的，全是分开的。但是实际上，我们说所谓的十五刹那，它不是真正有分开各自别别的一个十五个法、十五个本体，它都是一个无我的智慧本体，就是一个无我的智慧本体。所以说实际上从这个地方讲的时候，所有的智慧，尤其十五刹那当中的每一个智慧，都是现前无我。

它从这个现前无我的侧面来讲，没有办法真正分成十五个法，而是从十五个侧面，从十五个不同的反体来安立的。因此说，一切的智慧都是一个本体，指的就是证入诸法为无我的智慧，这个是从小乘角度来讲。那么实际上从大乘的角度，人无我智慧、法无我智慧，这个方面也是，都是证无我的智慧，一个本体而已。

同样，一切烦恼也都是一体，也就是指对于我的愚昧分别。那么一切的烦恼也都是一个本体，一个本体怎么样安立呢？就是指对于我的一种愚昧分别。这个方面不管你怎么样去安立的话，从小乘的角度来讲，都是从这样一种我见出发，对于我的这种愚昧分别。所以说如果你对于我没有愚昧分别的话，所谓的种种我所，像这样很多很多的烦恼都不会产生的。所以说所有烦恼的自性，也就是从这个角度安立的。或者说人无我和法无我这个角度来讲，也是对于一切万法实相的这种愚昧分别而产生的。

所以从它所断、所知的角度来讲，也没有分开很多种。所以说凭缘苦萨迦耶的智慧不能断除烦恼，而缘法的智慧也需要借助遣除颠倒戏论的力量方可断除烦恼，而以有识见不能断除。

那么前面已经分析了，所有烦恼的生起都是缘我而产生的，所有的证悟都是遣除了对我的愚昧分别之后而产生的。所以说，如果我们凭借缘苦萨迦耶的智慧不能断烦恼。什么叫做缘苦萨迦耶的智慧呢？这个方面就是以我为中心而产生的种种见解、产生的种种智慧，这个是不能断烦恼的。因为一切烦恼恰恰就是缘苦萨迦耶而生起的烦恼。所以说现在我们在修行的时候，如果你凭借——如果我存在，然后我要修法，或者我要修什么其他的，或者我要获得果等诸如此类的——只要是缘苦萨迦耶这个人我产生的种种智慧，都不能够断烦恼。

前面所讲的一样，不要说一般的颠倒邪慧了，即便像慈心观也好，像不净观也好，因为这些智慧都是可以和我执并存的本体的缘故，它又不是正对治，所以只要是有我见的成分，只要是缘我为中心、以我的智慧为中心，它都是增上烦恼，不能断烦恼的，都不是一个真正断除烦恼的方法。

那么怎么样断呢？怎么样断法呢？只有凭借缘苦萨迦耶不存在、没有苦萨迦耶，就是说人无我的智慧才能够断除烦恼。而缘法的智慧也是一样的。那么缘法的智慧呢，你要凭借遣除颠倒戏论的力量。什么是颠倒的戏论呢？就是认为这个法实有存在，你必须要借助遣除这个颠倒戏论的力量，就是认为一切万法实有不存在，才能够断烦恼。而以有识见不能断除，就是说你如果认为柱子、瓶等这些法是存在的，以这个有识见来修持的话，它实际上是不能够断除缘这些法的颠倒戏论的。

所以说我们要断除这个烦恼呢，这一段话归纳起来的时候，反正你是缘人的智慧、缘法的智慧，都需要是人无我空、法无我空。它的空相方面是相同的，完全是相同的。人无我空也是空，法无我空也是空，它只不过所缘不一样，一个是缘人而生的，一个是缘法而生的，但是它的本质都是一个无我智，这个是完全相同的。而一切烦恼呢，也是相同的，一切烦恼都是缘对我的愚昧分别，或者认为法实有，或者认为人实有。所以归纳的时候，也是主要从这方面来进行进一步的说明。如果我们生起烦恼，也是从这里生起来；如果要断的话，也必须要从它遣除戏论的方面才能够断除。

如果有人问：既然声闻尚未离开处于有缘之地的有识见，他们又如何能灭尽烦恼并证得菩提呢？因为在经中说，声闻、缘觉也有菩提所得，也可以获得菩提果。那么既然声闻没有离开处于有缘之地的有识见，对于声闻来说，他还有对于无分微尘、无分刹那还没有离开这样一种有缘的见解；然后呢，对于四边当中其余三边都还没有断除。而缘觉呢，他虽然证悟了法空、色法无自性这一方面证悟了，但是对于心识方面的法，还有对于其余三边的法都还没证悟，所以说都是处在有缘之地、处在有识见当中。所以他们又怎么样能够灭尽一切烦恼而证得菩提呢？他既然处于有识见，能不能灭尽烦恼，或者能不能通过灭尽烦恼证得菩提果位？对于这个问题，实际上就牵扯到了声闻、缘觉到底证悟的是什么，有没有像菩萨一样证悟圆满的法无我空性，有没有灭尽所有烦恼而证得菩提呢？是这样讲的。

对此应当如是回答：虽说一切声闻之中，曾许灭尽烦恼，并获得无为法，那么就是说声闻之中，他们是承许所有的烦恼都灭尽的，而且获得了一种无为法抉择灭的果位。但大乘认为烦恼的有事法已灭，而随眠习气未灭，尚未超离异熟之蕴的补特伽罗，也断除了一切结生三界的情况，因而称为灭业寿之众生。

那么有的时候我们说种子和习气，以前我们大概提到过，种子和习气有的时候是很相似的，但是种子和习气并存的时候，种子更粗，习气更细一点，习气还要细。所以说，我们说这个声闻罗汉能够把烦恼障的种子完全灭尽，但是烦恼障的习气、烦恼障种子的习气还没有灭除。所以这个方面随眠习气，就是指这样一种它的习气而言的，烦恼障种子的习气这个方面还没有灭，所以说他还没有真正地完全像佛陀一样证得大涅槃。

然后呢，还没有超离异熟之蕴。比如说他已经获得了罗汉果，获得罗汉果之后，三界的烦恼已经没有了，但是他的异熟蕴还没有超离。比如说他如果还在世间、还没有入灭，还没有入灭的时候，他的五蕴都还存在，异熟之蕴的五蕴还是存在的。那么如果他入了灭之后，这个粗大的身体不显现了，但是其余微细的部分，或者就是说其他的这样一种心识部分，这方面还是没有离开的，尤其是它种子方面还是存在的，所以说他还没有超离异熟之蕴。那么要真正把这个最细微的异熟之蕴全部灭掉，必须要法空之对治，但是他没有这个法空的对治，所以说他还没有真正地超离异熟之蕴。

对于这样一种补特伽罗呢，断除了一切结生三界的情况，就是说结生三界的烦恼完全断尽了，所以他最后断掉的就是这个有顶的烦恼。当他有顶的烦恼一断，断尽之后呢，就会证悟阿罗汉果。所以说，实际上阿罗汉的相续当中是绝对不可能有结生三界烦恼的情况的。从这个角度来讲，称为灭业寿的众生，他没有这个三界的业和寿了，因为他投生三界的业已经没有了，然后在三界当中的寿命也没有了，不会在三界中投生了。

所以说，这样一种声闻罗汉，一方面说他已经绝对不可能投生三界，一方面呢，就是他的随眠习气、种子上还有很多没有灭除的，所以说还没有办法真正地获得像佛一样的大菩提果位。他可以灭尽烦恼，但是这个烦恼障种子的习气没有断尽；他可以证得声闻菩提，但是大菩提还没有办法证悟，因为他的随眠习气没有灭的缘故，或者还没有超离异熟蕴的缘故。这个方面以前我们在学习中观的时候也是提到过，这样一种声闻的无明习气地，还有不可思议的投生等等都还是有的，所以说他没有真正获得这个最终殊胜的解脱。

正如《普明幻化网续》中说：“尽离方便慧，耽著外实法，一切小乘者，岂得无上果。”那么在这个《幻化网续》当中，引用这样一种教证：“尽离方便慧，耽著外实法”，这个就是在讲小乘的行者，他完全没有方便智慧，所以说叫做“尽离方便慧”。那像大乘一样的一种殊胜的方便呢？像大乘一样有殊胜的法空的智慧呢，他是根本没有的。而且“耽著外实法”，那就是说对于外在的这些实实在在的法，对于外面的外境之法，他还是耽著为实有的。“一切小乘者岂得无上果”，他们能得到无上的佛果吗？

对此答云：“菩提说二种，有余及无余。有余蕴本体，尽焚诸烦恼。无余无习气，清净如虚空。菩提即如是，诸佛方便说。”

实际上呢，菩提有两种。我们就说这个小乘是不是真的获得了无上菩提呢？我们就把菩提分为两种来宣说，一个是有余，一个是无余。也是说有余菩提、无余菩提，或有余涅槃、无余涅槃。那么所谓的有余是什么呢？“蕴本体”，然后是“尽焚诸烦恼”，是从这几个字来讲的。所谓的有余涅槃，就是说蕴的本体还是保留了，还有这个蕴的本体。比如说小乘获得阿罗汉果，还没有入灭之前，五蕴的本体还有。或者前面所讲的一样，异熟之蕴这个方面还是有，它的种子还存在着。

所以说只要有种子存在的时候，还会现起来这样一种身体。但是他相续当中烦恼是没有的，“尽焚诸烦恼”，也就是相续当中所有的烦恼——当然这个方面的烦恼不是广义的烦恼，前面我们讲广义的烦恼的时候，所知障也叫烦恼，这个方面的烦恼不是广义的烦恼，这个方面的烦恼就是针对于所知障的烦恼，就是讲烦恼障——他所有的烦恼都已经没有了，但是他的蕴的本体的种子还留下来了，还余了一些其余的法没有完全消亡，所以说这个叫有余涅槃、有余菩提。

那么无余呢？真正的无余涅槃是佛果，“无习气”，他相续当中的那些细微的习气都不存在了，所以说“清净如虚空”，这个叫真正的无余涅槃。虽然按大乘的角度来讲，小乘是没有无余涅槃的，但小乘的自宗承许自己有有余涅槃、无余涅槃二位。小乘自宗说所谓的有余涅槃，就是讲阿罗汉断尽烦恼之后，他的五蕴身体还没有消亡的时候，就叫做有余涅槃位；入灭之后灰身灭智，像这样的话就获得了无余涅槃，永远不可能再流转，不可能再显现来自于五蕴的身体，这叫无余位。

不过从大乘角度来讲，你只能是有余。相续当中不单单是说你在世的时候有这样一种五蕴的粗糙身体，而是你相续当中还有这样一种习气剩下来，以后还会有这样一种五蕴显现的身体的情况，所以说你不是无余涅槃。真正的无余涅槃是佛陀。佛陀获得了大涅槃果，就是无余涅槃，相续当中丝毫的习气、异熟蕴等等都不存在。像前面讲的无明习气地、无漏业，还有不可思议的投生、死亡等等，像这样都是不存在的，所以说只有佛才是无余涅槃，清净如虚空。“菩提即如是，诸佛方便说。”所谓的菩提，前面讲两种，佛陀也是通过方便宣讲这两种菩提。一方面是说小乘有证得菩提果位（三菩提嘛），实际上真正来讲的是只有佛才是真正的大菩提果位。应当依此而了知。

此外，如果有人提出质问：论中说菩提是净智与无生智，具有无为法者，即是圣者的补特伽罗。既然说菩提共有三种，那么它们的净智与无生智到底是指什么呢？

那么还有人提出一个问题，就是说论中说了，菩提是尽智和无生智，而具有无为法的证悟者，就是圣者的果位。那么这个时候，既然是说菩提共有三种——声闻菩提、缘觉菩提和大菩提，菩提有三种，那么各自的尽智和无生智到底是指什么呢？像这样提出这种问题的。

实际上下面一个注释就是说，他们三菩提，尽智就是说灭掉了什么，无生智就是讲他们获得了什么，像这样的话也是有这样一种提法。那么在《俱舍论》当中，它对这个尽智和无生智也有这样一种讲解，实际上这个意思和这是一样的。它讲的时候，所谓的尽智、无生智，因为《俱舍论》当中主要是针对阿罗汉在讲，声闻的阿罗汉，他的缘觉啊，对于佛果这一方面都没有，基本上没有很多提的。佛果也提了一些，主要是讲阿罗汉的证悟。阿罗汉的证悟，他的尽智和无生智，比如说以尽智为例：尽智为例的话，就是说他对于四谛的体性，比如说苦谛已知，集谛已断，道谛已修，灭谛已证。他就是相续当中了知这个，这个叫做尽智。

然后无生智是怎么样呢？无生智就是说在前面尽智的基础上，比如说以苦谛为例，苦谛已知不再知，这个就是无生智，不再知道了，就是说他已经永知了，相当于不再知。然后集谛永断不再断，道谛已修不再修，灭谛已证不再证。像这样的话，他这个智叫无生智。那么讲尽智跟无生智，按照小乘的观点来讲，它是有两个层次的问题，都是阿罗汉。钝根阿罗汉有尽智而无有无生智。为什么呢？因为一方面讲的时候，有一些钝根阿罗汉他会退的，他会退了之后，因为会退的缘故，说像这样没有无生智。

但是利根阿罗汉有尽智也有无生智，不会退失的，有这样讲的。所以说像这样讲的时候，尽智、无生智从这两个方面也分了知。所以也可以说，获得尽智的时候灭掉了什么，或者获得了什么，像这样的话也是有这样一种问题，就是说你获得尽智、无生智，到底是指什么，或者到底是讲了灭尽了什么，或者获得了什么。

从下面的回答来讲的时候，就是这个三菩提到底是灭尽了什么。对此答复：断除结生三界的一切烦恼者，即是阿罗汉。那么就是说，所谓的声闻菩提，他的尽智、无生智就断除结生三界的烦恼，这个方面就成就阿罗汉。所以如果从他的尽智和无生智也可以对照，彻底地了知了四谛，一切的烦恼通过彻底地了知，通过证悟四谛，所有的烦恼都断尽了，这个可以说是一种尽智。然后对于无生智来讲的话，就是说已经获得之后、已经证悟之后不再证，不再了知了，没有什么再进一步了知的东西了，所以这个叫无生智。

而无论何法，集谛的法，了知为灭尽彼等之法者，即是缘觉。那么就是说对于缘觉菩提，对于集谛的法，就是讲顺行十二缘起，在缘觉乘当中主要是修持十二缘起的。声闻主要是修持四谛、四种行相，那么缘觉是修持逆行，顺行、逆行十二缘起。集谛的法就了知为灭尽彼等，首先了知集谛的法，然后了知怎么样灭尽它们，这个法就是缘觉。所以它灭尽了顺行的十二缘起，或者逆行十二缘起的果位。灭尽是尽了什么呢？尽的是顺行十二缘起，因为凡夫是顺行的：无明缘行，行缘识，这个就是顺行，有了前面就会有后面，这叫顺行。逆行就是无明灭故行灭，行灭故识灭，像这样逆行十二缘起，这个是获得清净道。所以它灭尽了这样一种法，而获得了后面逆行十二缘起的功能法，像这样就是成就缘觉道。

尽断习气结生的一切烦恼，即是无上真实圆满菩提。那么大菩提所断的法，就是尽断习气结生的所有烦恼。一方面是说粗大的烦恼、细微的烦恼习气全部都断尽，所有的烦恼都断尽，然后获得无上圆满菩提，这个就是大菩提的果位。

好，这个以上对烦恼和智慧意义的关系做了观察，主要是引用了全知荣索班智达的观点。正像全知荣索班智达所说的那样，怙主龙树与月称论师等大德可谓是异口同声，意趣一致。那么对于全知荣索班智达所安立的这个观点，实际上非常符合印度龙树菩萨的观点和月称论师的观点。月称论师就在《六十正理论》的注释当中把这个问题讲了。在《六十正理论》当中，龙树菩萨对于智慧是一体的这个问题也讲了。然后《六十正理论》的注释《广释》当中，月称论师也论证了烦恼的本体是一体的、智慧的本体是一体的这个观点。我们在学《中观宝鬘论》注释的时候，当时也引用了《六十正理论》的注释，引用了很多经典来说明智慧实无差别、智慧是一体的等等，这方面也做了宣讲。

一切烦恼归根到底唯是一愚痴，它的微细部分绝对是十地末际之金刚喻定的独一所断。所有的烦恼归根到底就是一个愚痴心。但是对于愚痴心的断除方式，力量有强有弱，有些是从部分断，有的是从根本断。所以虽然一切烦恼归根到底是一个愚痴心，但是要通过对治清净与否，它就分出了很多层次。当然，断得最圆满、认识最清楚的就是大乘了，所以它断的烦恼最彻底；然后下来就是缘觉，再下来就是声闻，就是这样的。所以像这样的话，一切烦恼归根到底就是愚痴，但断的方式不一样，也分了不同的层次。它的最微细的细微部分，绝对是十地末际的金刚喻定的独一所断，其他的智慧根本断不了，只是十地末尾的金刚喻定才能断，断了它就会成佛了。所以它全都是包括在愚痴当中。

一切法的究竟实相，也不可能逾越真如佛智的唯一境域。如实照见的智慧也是唯一的，即是独一无二的一切种智。

那么在这个下面，它就逐渐逐渐地论述究竟一乘的观点——暂时分三乘、究竟是一乘。要论述这个观点呢，因为逐渐逐渐已经把这个问题连接到这个问题上面来了。那么“一切法的究竟实相，也不可能逾越真如佛智的唯一境域”，也就是说是佛智作为一种能境，它的所境就是一切法的究竟实相。那么这个问题就关系到了究竟实相是一还是有很多种，有这样的问题。如果究竟实相是唯一的，那么能照见它的智慧也只是唯一的。所以说他这样讲的时候，能照见的智慧也是唯一，就是独一无二的一切种智。

为此金刚乘中说：“佛与众生仅是觉与未觉的差别。”依此也能认识到金刚乘的胜生之处。那么在金刚乘当中，密宗当中也讲到，佛和众生他只是觉悟和没有觉悟的差别而已，觉悟就是佛，没有觉悟就是众生。然后在一般的显乘当中讲的话，众生是因，佛是果，它是通过因和果来进行安立的。那么就是说金刚乘当中就是从觉悟和没有觉悟这两个方面进行区分的。从这个方面安立的时候，真正的一种究竟的实相就是一个，就是佛陀的这种证悟，众生就是没有觉悟而已，所以只要一觉悟了就是佛陀。从这个方面也能够认识到金刚乘的胜生之处。

正因为这一点，声闻、缘觉、菩萨依次照见实相的障碍越来越清净，所以菩萨也是以地的差别而呈现逐步向上的趋势。那么就是因为这一点的缘故，声闻、缘觉、菩萨他觉悟的层次不一样，声闻觉悟了一点点，而缘觉觉悟多一些，菩萨是圆满觉悟了一切万法的真相。所以依次照见实相的障碍是通过这样一种不同的修行越来越清净的。对菩萨来讲的话，也是从一地到十地之间，地的差别呈现逐步向上的趋势，越来越圆满，最后达到最圆满。“最终如实现前实相，究竟断证功德者，即是佛陀。因此，证悟实相的意义就是智慧。”

那么最终就是如实现前了这样本来的实相，所有的障碍一点都不存在，圆满的实相呈现在修行者面前，这个时候究竟断证功德的就是佛陀。所以说证悟实相的意义就是佛陀，就是智慧，这方面就是圆满的智慧。正因为这一点，声闻、缘觉、菩萨照见实相的障碍越来越清净，所以它的趋势也是逐渐往上的。按这种来讲，虽然声闻、缘觉他们说是无学道、再没有所增上，但是从他的智慧和他所断的障碍这方面分析的时候，他的这样一种证悟还不圆满，他的障碍还没有完全断除。

所以怎么样才能够真正地进一步去断障碍、去证悟智慧呢？必须要进入大乘，你不进入大乘就没有动力了。所以他出定之后重新发菩提心，重新缘众生作为一个所度化的对境，然后从这个方面来增长相续当中的智慧。他进入大乘之后，逐渐逐渐进入菩萨道，菩萨道也是逐渐往上，菩萨相续当中的障碍也是存在的，所以当他智慧越来越圆满的时候，障碍越来越少，最后就逐渐成佛。这方面就说明下面下面的证悟都是不究竟的，真正的究竟就是佛陀，佛陀照见了实相只有一个，所以说它的乘也就只有一乘了。因此，证悟实相的意义就是智慧。

由此可知，由断除障碍实相的角度而言，照见对境法界是以清净的方式而进行鉴别的。从前面的分析可以了知，从断除对实相障碍的角度而言，就可以逐渐逐渐照见对境法界是以清净的方式进行鉴别的。相续越来越清净，所照见的实相也就越来越圆满，是通过这个方式来渐进性鉴别的。

正由于原本如此，因而所有经论中三类五乘宣说的成立究竟一乘之理的摄义就是这样。所以通过前面的道理就可以明了，所有经论当中以三类五乘的方式在在宣说，暂时分三乘，究竟只有一乘，究竟一乘道理的摄义通过前面的方式就可以知道了。所以我们就知道了声闻、缘觉的证悟并不圆满，经论当中讲的究竟一乘是很了义的说法。所以在《定解宝灯论》第二个问题当中，最后也会归摄到一乘。就是因为声闻、缘觉只是证悟了一点点法界，相续当中还有很多障碍没有遣除，真正的实相没有完全照见，所以他必须要入大乘，通过修行之后经由菩萨十地，最后成就佛果。所以暂时的声闻、缘觉乘只是一个过渡而已，当圆满他的使命之后，他会舍弃这样一种过渡的地方，然后进一步往更加圆满、更加深邃的境界前行。所以最后就可以成立究竟一乘的摄义。

月称论师也说：“离知真实义，余无除众垢。诸法真实义，无变异差别。此证真实慧，亦非有别异。故佛为众说，无等无别乘。”月称菩萨在《入中论》后面要结束的时候，也是讲到了安立究竟一乘。那么安立究竟一乘的这样一种方式呢，首先说“离知真实义，余无除众垢”，总的原则就是说，如果远离了了知真实义的这样一种智慧，其余的方法是没有办法遣除众垢的。所以要遣除一切的垢染，必须要证悟真实义。既然要证悟真实义，那么真实义到底是怎么样的呢？

“诸法真实义，无变异差别”，一切法的真实义是没有任何变化的，也没有任何差别的，这个是大平等性。那么既然一切法的真实义是没有变异、没有差别的，我们再看声闻和缘觉所证悟的真实义是不是无变异、无差别的呢？不是这样的。他们相续当中所证悟的这样一种刹那生灭的法，从显现上、外表上讲的话，都不是平等的，不是没有差别的，它都是有差别、有刹那变化的法。所以说他们所证悟的真实义还不是真正圆满的真实义，一切法的真实义应该是无变异差别的。所以这个是指什么呢？

这是唯有一切法的空性，才能够达到这样一种无变异差别的东西。这个方面就是一切诸法的真实义是没有变异差别的。那么既然这样一种对境是没有变异差别的，那么“此证真实慧，亦非有别异”。那么能够证悟这个对境的真实的智慧呢，也应该是没有差别、没有这样一种变异的法。那么这样一种智慧在哪里有呢？这样一种智慧呢，通过不断地证悟，就是说菩萨在现见法界的时候照见这个问题，然后通过修道，逐渐逐渐地圆满他这种证悟，最后到佛位的时候呢，真正地完全证悟了一切大平等性。所以说只有佛智才是究竟的。所以说也就说只有大乘才是最究竟的乘，所有的乘归摄起来究竟只有一乘了。“故佛为众说，无等无别乘。”所以究竟，就是说经由前面的这个理由可以证知呢，佛陀才为众生宣说了无等无别的大乘，究竟一乘。

这个方面就是讲这个理真的是讲得很清楚的，它的法性、法界呢，是没有差别的，证悟的智慧也应该是没有差别的。那么这个呢，只有佛才能真正圆满证知。所以说呢，所有的声闻乘的证悟、缘觉乘的证悟，声闻乘的道、缘觉乘的道，只是暂时的。后面呢必须还是要趣入到大乘当中来证悟这样一种圆满的法性，来获得这种殊胜智慧。所以说究竟只有一乘。

只有以确凿可成的理证才能证实究竟一乘，否则无有建立一乘的方法。那么只有通过这样循序渐进推导的方式，确凿可成的理证呢，最后才可能证实究竟一乘。否则呢，通过其他的方式是没有办法建立一乘的。所以说一切声闻阿罗汉并不是断证究竟的菩提，这是众所承认的。所以说呢，所有的声闻阿罗汉或者缘觉阿罗汉呢，他虽然说是无学道，获得了这样一种声闻菩提，但是他还不是断证究竟的菩提，这个是众所承认的。所以说他们的乘呢，只是一个暂时的乘，究竟的乘呢只是佛乘而已。

究竟的解脱涅槃唯有佛果，如《宝性论》中云：“故未得佛果，涅槃不可得，如离光光芒，日轮永不见。”那么在这个《宝性论》当中，对于究竟涅槃只有佛果的问题是这样讲的，就是说是如果你还没有得到佛果之前呢，所谓的涅槃是根本得不到的。真正的圆满的寂灭——这个涅槃呢是圆满的寂灭的意思，即是圆满的寂灭——真正我们说圆满的寂灭，谁能够获得圆满的寂灭呢？你的声闻是不是圆满寂灭了？没有圆满寂灭。所以说真正的圆满的寂灭，所有的烦恼寂灭，圆满寂灭所有的这种异熟生等等，只有说是离开一切的习气障垢的佛果。

就好像离开了光和光芒，日轮永不见一样。所以说离开了佛果，也永远没有涅槃。你这个日轮你没有光和光芒，怎么叫日轮呢？所以离开了光和光芒，没有日轮，同样，离开了佛果，也永远没有涅槃果位。所以真正的涅槃只是这个佛才有。所以究竟的乘呢，也只是有究竟的佛乘，其余的乘都是暂时而分的一种方便善巧的方式而已。这个方面是在大乘的了义经典当中，像《妙法莲华经》啊等等，这当中都是讲到了究竟的这一乘的。

今天讲的就是这些。前面是放在这个班里面的，放在班里面说是……