中观庄严论释（2009） 第43课 智诚堪布

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》。那么在这部论典当中呢，主要是宣说如何了知、如何抉择一些万法的实相，抉择一些万法空性的道理。

那么就说是针对于上根利智的人来说的话，有的时候呢，单单依靠佛陀的几句话，就可以了知诸法的实相。但是呢，如果说要针对中下的根基、一般的众生来讲的话，如果没有通过比较详细的推理，那么是没有办法了知一切万法究竟为什么是无自性、究竟为什么是空性的这样一种殊胜的道理的。所以说虽然可以看到佛经当中说一切万法皆空，一切万法都是没有自性的，但是凡夫人的心中呢，还会想到底为什么是空性的。我们明明看到了一些法的显现，为什么说这一切法都是无自性的、空性的呢？所以说呢，要通过详细的推理来打破我们相续当中认为诸法存在、认为诸法实有的这样一种观念。所以说呢，通过学习这样一种论典呢，非常有必要性。那么在这部论典当中，全知麦彭仁波切呢，是跟随了静命菩萨的这种颂词做抉择、做观察，帮助我们的分别心呢，逐渐逐渐地从种种的实执当中解脱出来。

那么就说前面呢，对于一切万法的常有部分呢，外道的自在天啊，还有这些其他的这些内道所承许的一些无为法方面已经做了观察和破斥。那么现在呢，对于有变的法，就说这些无常的法进行观察和破斥。那么这个也分观察外境和观察心识。现在呢，在观察外境，观察外境呢，有观察粗大的外境和观察微尘，那现在正在观察微尘。那么观察微尘当中的时候呢，也进行破斥，对于对方所承许的这个微尘存在的观点呢进行破斥。破斥的方面呢，也分了两个角度：如果说是无分的话，那么就说粗法是无法组成的；如果说是有分呢，是微尘不成立的。其中第一个科判呢，已经做了宣讲了，就是说如果你承许无分呢，那么无法组成粗法的观点。那么今天要讲的是第二个科判：“说明若有分则微尘不成”。

那么如果说你的这样一种微尘呢，最小的一个微尘，如果说是有分，有分的意思，就是说有方分的意思，那么如果它有方向可分的话，那么这个微尘的自性就不成立了。为什么呢？因为这个又是极微，这个又是无分微尘，如果你一方面承许它有方分，一方面又承许它是无分微尘的话，就自相矛盾，所以说呢，在这个当中就根本无法安立的。

颂词当中讲到：

“若许朝余尘，面另居他处， 极微如何成，无分唯一性？”

那么因为前面一个颂词，前面的科判当中呢，对于对方所承许的这样一种所谓的极微呢只有一个方向的这个观点呢，已经做了分析，做了破斥了。对方呢，害怕前面给他们所观察的这些内容，所以说呢，就只有改变他的承许。改变承许什么呢？“若许朝余尘的面”，就是这个“若许朝余尘，面……”。那么“若许朝余尘，面……”呢，这个是一个意思。那么中间这个微尘，它不单单有朝东方一个微尘的一面，而且呢，朝着其余的南方、西方、北方、上下的，像这样的话，朝着其余微尘的一面呢，“另居他处”。

而“另居他处”就是说在这个微尘上面不单单有朝东方的一面，而且呢，还有朝着南、西、北、上下的一面，这些诸面呢，都是另居他处的。这个“另居他处”我们就承接前面一个颂词的意思就很清楚了。因为前面这个颂词当中呢，它就说是这个朝着东方的一面，也唯一是朝着其他面的，它就说只有一个方向，只有一面可以朝，它朝着这个东方的一面，也就是朝着其他的一面，而其他的微尘也只有朝着东方一面等等，有这样承许。所以说中观师在给他发了过失之后呢，他自己就说是非常害怕，他就说是朝着余尘的一面也另居他处，另外居于南、西、北方等等的他处，所以说并不是唯一的一个自性。

那么如果是这样的话，“极微如何成，无分唯一性”呢？那中观师就给他发了这个过失：如果你这样承许，一方面呢可以解决前面这个颂词所发的过失这个问题，这个问题似乎可以解决，但是新的问题又出来了。什么新的问题又出来呢？像这样的话，就说“极微如何成，无分唯一性”呢？那么你像这样的话，你就会失坏你自己所承许的根本立宗。失坏什么根本立宗呢？就是说你的极微只有唯一的一面，或者只有实有的这个一体，成实的一体就已经破斥了。因为在你的极微上面明明已经存在了其余方向的缘故，所以说根本不是无分的，不是无方分，不是唯一的一个自性。所以说如果承许有分，那这极微不成立，意思就是这样的。

如果对方面对以上的分析而诚惶诚恐，于是承许住于中央微尘，并非只朝向唯一自性的其他微尘，而朝着其余微尘的一面另外居于其他处。那么如果对方对于前面的分析呢非常害怕，就开始换了一种承许的方式，为了挽救前面的这样一种过失、挽救他自宗的缘故呢，就承许另外一种，就是说位于中间的微尘，并不是只朝向唯一自性的其他微尘，比如说东方的微尘，而朝着其余微尘的一面，比如说中间的微尘朝着南、西、北方其余微尘的一面呢，另外居于其他处。另外居于其他处，就是说不是住在一个地方，就是说有其他的这个本性可分可得，而是住在其他地方的。

倘若如此，则极微又如何能成为无分唯一成实的自性呢？因为具有十方分之故。那么如果你要成立的话，极微又怎么样能够变成无分唯一成实的自性？根本没办法这样安立的。因为明明你自己已经承认它具有十方了，那么就是说，如果说是六尘绕中尘的话，它就有六分；如果是十尘绕中尘的话，它有十方分。在一个微尘上面，它可分为十个部分，可以分为十个部分的缘故呢，那么这个极微就不是真正的无分微尘，因为它自己本体上面已经具备了十个方分的缘故呢，所以说现在就彻底失坏了你自己的自性，自己的自性就已经失坏了。

所以说这样所谓的微尘的问题呢，不能够做详细的观察。如果是在世俗谛当中要安立所谓的极微能够组成诸法的话，那不能够做很详细的观察。那么如果你说要去做很详细的观察，一方面要安立无分微尘作为一切万法、粗大万法的基，一方面呢就是说是要由其他的微尘围绕它来组成的话，这无论如何呢，没办法安立的。

所以说一切万法的自相就是这样的。那么一切万法的自相是怎么样？就是全部都是虚假的。现在我们一切现象都是无有自性，都是虚假的这个自性。所以如果你要认真详细地去分析、去观察它的话，就像这几个颂词所观察得到的结果一样，根本就是没有办法真正地去了知，去认知它的这个自性。所以它要说明的一个问题，就是一切万法在胜义当中是空性的，在名言谛当中呢，是假立的，都是假的，是没有办法认真观察之后得到的结论。

所以我们要清楚地认识到，一切细微均是观待粗大而安立的。所以说呢，我们要很清楚地认识到，所有的这些极微的安立，它不观待粗大是无法安立的。所以说细微均是观待粗大而安立的缘故呢，细微观待了粗大，所以说细微是假立的；粗大观待了细微，粗大也是假立的。那么在我们的概念当中，有一个细微的概念，有一个粗大的概念。但是在真正分析的时候呢，细微观待粗大的缘故，细微没办法成立它的自性实有；粗大也是一样的道理，粗大观待了细微的缘故，粗大也没办法安立成一种实实在在的法，只是在我们的名言当中，在我们脑海当中有这样一个概念而已，实际上真正分析的时候是无法获得它的本体的。

而且它的设施处同样要缘多法而确立。那么它的设施处的意思，就是说这些安立细微的设施处，它也是同样要缘多法而确立的。就像前面我们在观察微尘或者细微是不是成立的时候，它上面本来有很多法聚集起来，假立它就是一个一，除了这个假立的一之外呢，没有一个实实在在的一。因为所有的法上面都要观待很多法才能够确立，即便是在最小的一个极微上面，它如果没有很多所谓的是细啊、是微啊、是所知啊、是设施法等等，如果没有这些很多很多的法的话，它自己所谓的极微根本无法安立。所以说不管是粗大的设施处，还是细微的设施处，全部都要缘多法而确立，而成实无分一体的自相绝不可能存在。所以说我们就知道了，所谓真正的成实无分一体的自相是绝对不可能存在的。好，这个就第一个科判讲完。

下面讲第二个科判，是说明以破彼微尘而破多有实法。那么这个科判的意思就是说呢，因为一切粗大的有实法，它是缘这样一种微尘为基而组成的，所以说如果微尘被破掉之后呢，其他的很多种有实法也就跟随而破掉了，也就无自性了。它的这个基如果是无自性的话，那么由它组成的有实法也绝对无自性，都是无自性的。

我们所能看到的一张桌子，或者一根柱子等等，实际上我们看到好像是一个完整的桌子，但实际上分析的时候，它是很多很多、无数无数的极微组成的。如果每一个单个的极微都是假立的，单个极微都是无自性的，那么通过很多的极微组成的粗大的法，怎么可能有自性呢？所以当我们不观察的时候，觉得，哦，这个桌子我们可以在上面写东西，可以放很多东西，它应该是实有的，这个只是一种假相，只是一种实有的假相。真正观察的时候，所谓桌子的概念，它只不过是很多细微的法不断地组成起来的，而每一个组成它这个诸法的基——这个微尘，每一个微尘都是无自性的，所以说每一个微尘的无自性，组成起来的这样一种桌子绝对不可能有自性。就是这样的。

所以说这个科判要讲这个问题。那么这个科判讲的这个问题，已经包含了平时我们认为的“我的身体是存在的”、“我的眼睛是存在的”、“对境是存在的”、“心识是存在的”等等等等，这一切认为这些粗大的法存在的观点，都可以破，都完全可以了知无自性。

这个分二：第一是安立因，第二是建立遍。安立因呢，就是直接地来观察，破了微尘的缘故，一切的有实法无自性。这个方面就是把“微尘无自性的缘故，一切的有实法无自性”这个因，在这个颂词里面安立出来。第二就是建立遍，遍就是周遍的意思，是决定的意思。反正呢，就是说如果你的微尘破掉了，只要是微尘破掉了，那么通过微尘组成的所有法全都是无自性，都是决定的，都是周遍的，就是这个含义。

那么第一个科判呢，就是讲安立因。颂词当中讲到：“微尘成无性，故眼实体等，自他说多种，显然无自性。”

“微尘成无性，故眼实体等”的意思就是说呢，因为微尘无有自性的缘故，那么通过微尘所组成的所谓的眼根、耳根等等的这些法，实体呢，就是讲到的外道所安立的一些实体啊、功德啊等等，这些方方面面的法都是无自性的。那么在这个颂词当中呢，眼等法实际上是属于这些有实法，就是内道安立的这些有实法；那么实体等呢，就是外道它所遍计安立出来的，具有这些其他的根本不存在自性的这些法，就叫做实体啊，或者说功德啊，就是这些法。“自他说的多种显然无自性”，那么自他呢，自就是自宗，他就是他派，那么自宗他派所说的多种多样的粗大的法，显然都是无自性的，这些实有的法都是无自性的。

而正是由于微尘成立无自性的缘故，眼与实体等自宗他派所说的多种多样的法，显然都无有自性可言，就像无有泥土就不会造出瓦罐一样。那么正是因为这个所谓的最小的基——这个微尘没有自性，这个已经完全确定下来了。所以说呢，一个微尘无自性，那么一百个微尘、一千个、一亿个微尘也都是无自性的。所以说像这样的话，这一亿个微尘它组成了一个粗大的法，怎么可能突然变得有自性了呢？所以说像这样的话就是不可能的事情。

因此说前面的观察呢，因为这个微尘无自性的缘故，眼和实体等自宗他派所说的一切多种多样的法，显然都是没有自性可言的。就好像如果泥土不存在，就不会造出瓦罐，因为瓦罐的基是泥土，所以现在泥土如果不存在了，那么粗大的这个瓦罐法就不会存在了。如果泥土是无自性的，那么造出来的瓦罐也绝对不可能有自性，绝对不可能有自性。所以说像这样的话，就是通过它的这个微小的基无自性，粗大的法就不可能有自性。

那么下面这一段呢，是解释一下所谓的这个自宗的眼根法和外道的实体法：佛教中的有部宗认为眼、色及其识等为胜义，食米派等外道则声称实与德等为胜义。

那么就是说，佛教当中的有部宗呢，它认为，就说是这个有部宗认为眼啊、眼根呢，还有色和其识等为胜义。实际上就是说这个眼、色、识，这个方面就是讲到了根、境、识。那么所谓的根呢，就是眼根，叫眼根、耳根乃至于身根这个五根；还有呢，这个色呢，就是讲的对境：色、声、香、味、触，那么这个方面就是它的对境；识呢，就是通过眼和这个眼睛见了色法之后呢，就会产生眼识。所以说这个方面呢，分开展开讲的时候呢，就应该是一种它的这样一种十五界。

或者就是说再进一步讲的时候呢，就是十八界，就是十八界都在这里面分了。因为就是说眼根和色法这个是属于有色，就属于这个色法的自性。然后呢，眼和色和合起来之后呢，就产生五识。但是呢，就是说意识呢，它是通过这个眼识等等的等流而产生的，所以说如果要加这个意识的话，它总共分了十八界。那么这个十八界呢，实际上在这个名言谛当中呢，它可以说是存在的。那么这个方面叫胜义。

那么这个胜义的意思是怎么样的呢？这个胜义的意思呢，可以用两个意思、两种方式来进行观察，进行安立。第一种胜义的意思呢，就是说是在真正的胜义谛当中存在的。就像前面我们说，如果从有部宗的观点来看的时候呢，它就说能够分析的、能够破掉的、能够毁坏的，这些都叫做世俗；最后不能够毁坏的呢，就叫胜义。什么法是不能够毁坏的呢？就是无分微尘啊，还有就是讲到这些无分刹那呢，像这样的法就叫做不可毁坏的法，这就是真正的胜义谛。

那么还有一种胜义的安立方式呢，就是能够起作用的法就叫做胜义，能够起作用的法叫胜义，不能起作用的法就叫世俗，还有另外一种安立的方式。所以说呢，如果从这个定义来看的时候呢，那么有部宗认为的眼啊、色啊、识啊等等，这个方面当然是可以起作用。还有一些经部的观点呢，有一派经部的观点，它就陈述呢，就说是能够起功用的法，这个叫做胜义法，不能够起功用的法，就叫做世俗法。还有在这个《俱舍论》的一个注释《光记》——就是普光法师的讲记当中呢，它也有陈述，在这个有部或者是在佛经当中说呢，真的法就叫做胜义，假的法就叫做世俗。

所以说从这个方面看的时候呢，有部它也可以从一个角度安立呢，眼、色、识这一方面的法是真正的法，观待于不存在的假法呢，当然就可以叫胜义了，就可以安立成胜义。所以说从这个方面讲的时候呢，我们可以理解成能够起作用的，或者世俗当中存在的这些眼、色、识等等的胜义。那么就是说，如果从另外一种有部宗安立胜义谛的胜义来看的时候呢，似乎这个方面呢，它的相呢就不具备了，因为它的真正的胜义谛呢，就是讲无分微尘、无分刹那，就从这个方面，这个叫胜义谛。

而主要观察要破斥的是眼、色、识等，这些比较粗大的这些法。那为什么说这个方面除了观察这个微尘组成的眼和色之外，还要加个其识呢？为什么把识也放进来了？那么实际上这个不是说作者不注意啊，实际上这个里面有很大的必要性，很大的必要性。实际上就是说，如果通过微尘组成的眼和色无自性的话，那么心识是哪里来的呢？心识就是通过眼和色，根和境和合起来之后呢，它所产生的一种眼识等等的粗大的现象。所以说如果眼和色无自性，它的心识也不可能有自性。这个方面就说是类破心识也无自性。

还有呢，就是下面讲的食米派，就是讲食米派外道，或者有些地方就叫做胜论外道。然后这样一种食米派或者胜论外道呢，它声称实与德等为胜义。它有六句义呢，它陈述有六句义。六句义当中呢，第一个就是实，第二个就是功德，作用呢，还有后面所陈述的很多像这样总啊、别啊，还有这些聚合啊等等，这方面就是外道所陈述的六种句义，它认为实和德呢，这是胜义了。所以说这个方面就说是安立因。安立因的意思就是说，如果微尘无自性的话，那么这一切内道所陈述的眼、色、心、识，外道所陈述的实和德呢，都可以了知无有自性的，这个方面就把因方面给安立了。

那么下面就是第二个科判，就是建立遍。建立遍的话就是说，如果微尘无自性，其他的这些内外道所说的法绝对都是无自性的，这方面就是建立它的周遍。

“彼性彼组合，彼德彼作用，彼总别亦尔，彼等与彼聚。”

那么在这个颂词当中呢，就讲到了建立遍的问题。“彼性”，彼性的意思呢，就是讲到了内道承许的一些十色界都是微尘的自性，所以这个“彼”字呢，就是微尘的意思，这个“彼”字就是微尘的意思。那么就是说十色界，十色界就是讲五根和五境呢，五根和五境都是色法的本体，所以叫十色界。那么这个十色界呢，就说是微尘组成的，所以说是微尘的自性，所以说这个“彼性”呢，就是微尘的自性。

“彼组合”，这个“彼”字也是指微尘，也是指微尘，那是指外道所承许的所谓的有支。有支它是两个微尘以上的法组成的，两个以上的整体的这个叫做有支。所以说这种有支是什么呢？这种所谓的有支就是彼组合，就是微尘的组合嘛，你至少有两个微尘才能组合。所以说这个有支呢，就是讲的微尘和微尘之间的组合，这叫彼组合。

“彼德”，这个“彼”字也是指微尘，那么就是是指胜论外道它安立的时候呢，就是讲到了这样一种色啊、香、味啊，这方面是属于四大的功德。那么四大是什么呢？四大以微尘为本体，所以说它就安立，这方面都是地的功德啊、水的功德啊、火的功德等等，这个方面叫彼德。彼德它就是讲微尘的功德，微尘的功德，下面注释当中还可以再继续介绍。

“彼作用”，这个“彼”字还是指微尘，还是指微尘。比如说外道承许呢，像我们可以有这样一种把手伸出去啊、把手伸回来啊等等有这样一种作用。那么这样一种作用是什么呢？身体的这些作用就是微尘组成的，身体是微尘组成的。所以说像这样讲的时候呢，这些所谓的抬起来放下去这方面的作用也是微尘的作用。

“彼总别亦尔”，那么彼总别呢，就说是微尘的总和微尘的别。

微尘的总呢，比如说这些牛啊、这些有啊，这些都是微尘组成的法，所以这个方面叫做总体，微尘组成的这样一种总法。

别法呢，就是单独的特殊的这些法，就像和前面我们分析的总别的概念是一样的，总别的概念是一样的。所以说很多大多数都是微尘的本体的缘故，所以这些微尘的总啊、微尘的别，比如说树，树的话实际上都是微尘组成，它是一个总的法，总的树，还有单独的这些树呢，实际上都是微尘的本体，所以叫做“彼总别亦尔”。

“亦尔”的意思就是说也都是微尘的自性。

“彼等与彼聚”，“彼等”呢意思就是讲到了这个微尘法，很多很多微尘法与彼，后面这个“彼”字呢，就是讲有实法呢，就是讲有实法。前面这个“彼等”是讲微尘法，后面这个“彼”呢是讲有实法。那么就是说外道它也承许有些法，有些法就是通过这个微尘和有实法，通过有一种东西叫做聚合，有一种东西叫做聚合，就叫集聚，像这样通过这个集聚呢，把它们连在一起，这就是叫“彼等与彼聚”的意思。

所以说像这样观察的时候呢，只要把它的根本的微尘破掉了，那么在这个颂词当中所讲的彼性啊、彼组合、彼德、彼作用、彼总别，还有就是彼等与彼聚，这些所承许的一切万法都可以了知是无有自性的。

以微尘不存在便可证明眼等这些法无有自性的合理性到底是怎样的呢？如果微尘不存在的话，就可以证明眼，就是说这个眼等根啊，还有就是说色等境，这些法都是无有自性，都是无有自性是合理的。那么到底怎么样建立呢？那下面就逐一分析。

佛教的有部宗认为，十色界是由微尘集聚的，因此是微尘的自性。那么有部宗，以《俱舍论》为主的这些观点承许十种色界，十种色界是微尘组成的。十色界呢就是这个五根——眼耳鼻舌身这个五根，还有外面的色声香味触这样一种五境。那么就是说，五根和五境呢，都是属于色法，是十色界。所以说这些方面的法呢，是这个微尘集聚的，因此是微尘的自性。

外道所许具有两个微尘等的有支的诸实体，也是通过直接或间接的方式由微尘组合而成的。那么外道呢，它承许有一种东西叫做有支，那么这个有支的概念呢，关于前面我们也分析过了。像这样的话，所谓的有支呢，就是具有分支嘛，具有分支它最少要具有两个以上的微尘。所以说外道所许具有两个微尘等的有支，那么这个有支的诸实体呢，也是通过或者是直接或者间接的方式由微尘组合而成的。

然后呢，色、香味等绝大多数是微尘的功德，那么在颂词当中就叫做“彼德”。那么这“彼德”呢，就是讲微尘的功德。那么就是说胜论外道，胜论外道它在承许这种句义的时候呢，它有讲一种法，第二类法就叫做功德。那么第二类法叫做功德，那么讲功德的时候呢，它就说是这个色、香味，这方面绝大多数呢，都是微尘的功德。比如说呢，它认为色是火大的功德，香是地大的功德，味呢就是讲是水大的功德，还有就是等字当中呢，包括了这样一种触，触呢是属于风大的功德。

当然还有个声音呢，声音是属于虚空的功德。那么就是说除了虚空的功德——声音，除了声音是这个虚空的功德之外呢，色香味触当中的这样四种法都是四大的功德，所以说叫做绝大多数是微尘的功德。那么这个方面是在本论的注释当中呢，好像是在一百七十六页吗，一百七十七页的位置呢，好像有介绍的，有介绍它的这个观点，一百六十七吗，一百七十六，我记不清楚了。大家翻一下，就后面有讲胜论外道，讲胜论外道的时候就讲，哦，讲第二类的时候，讲功德法的时候呢，它就说声音呢是虚空的功德，然后色是火大的功德等等等等，这方面是有介绍的。所以说，色、香味等绝大多数是微尘的功德。

还有呢就是抬放伸缩是由于依赖身体而进行，故是微尘的作用。一讲到手的抬放啊，还有身体脚的伸缩啊等等，这些事宜呢，是依赖身体而进行的缘故呢，所以这也是微尘的作用，这是后面的胜论外道的观点当中也是有的。

有等大总与牛等小总分别或特殊的地等多数也都是与微尘相互依存，因而无论是微尘的总法，还是分别的微尘也都是同样。这个方面在解释“彼总别亦尔”。“彼总别亦尔”呢，就是讲到外道承许大总和小总，有这些属于大总，牛呢等等的是属于小总。那这个前面颂词当中都介绍过，那么像这样讲的时候呢，就是讲到了大总和小总，这些呢都是微尘组成的。

还有呢，叫分别或特殊的地等，什么叫做分别和特殊的地呢？这个所谓的分别就是讲别法呢，它就说是针对前面的总法安立了别法，因为这个方面在讲总别嘛，在讲总别。那么所谓的总呢，就是前面有大总和小总；那么别呢，就是讲它的别法当中，别法也叫特殊，分别和特殊这个方面是一个意思，一个含义。所以讲到总之后呢，那么它的别别的这些树啊、别别的地啊，这方面的这些多数法也是与微尘相互依赖而存在的。这个所谓说分别和特殊的地它没有不是其他的意思，分别和特殊的地就是针对于前面的总法而讲它的别法的。所以这些总法和别法呢，也都是与微尘相互依存的。所以说下结论说呢，无论是微尘的总法，比如说牛啊，或者是树啊等等，有啊等等，还有就是另外的分别的微尘，就是别法当中的别相当中的这个地、土等等的这样的微尘呢，都是一样的，全都是微尘的自性。

那些微尘与另外的彼有实法聚合在一起者也不例外。这个讲最后一句“彼等与彼聚”，“彼等与彼聚”。所以说前面这个“彼等”呢，就是讲那些微尘的意思；那么“和另外的彼”——有实法呢，就是讲后面这个“彼聚”的意思。那么就是说，那些微尘和另外的有实法聚合在一起，这个外道承许呢，它有一种合，外道承许的第六种句义是和合，那么合呢，就有很多合了，当然有很多很多和合的方式，这种就是一种聚合的方式。那么这些微尘和其他的有实法聚合在一起，这些有实法也不例外，反正它是有微尘和其他有实法聚合在一起的。

这方面就把这个颂词的意思呢就已经解释了。把颂词的意思解释完之后呢，实际上利根者已经能够通达了，能够通达实际上微尘无自性了，这一切法都是无自性的。

那么下面呢，论师通过悲心的引发，怕我们不了知，怕我们就是了知得不透彻，所以说呢，进一步地，怎么样微尘无自性，无有自性，所以说像这种眼根等，对境，还有心识，或者一切的十八界，全部都是无自性的，都可以完全地分析出来。十八界实际上就代表所有的一切有实法，一切的有实法是包括在十八界当中的。所以说如果要广说这些有为法的话，或者所有的一切法、有实法的话，就包括在十八界当中。十八界当中我们也知道了，就是六根——眼耳鼻舌身意，还有色声香味触法，还有眼识到意识。像这样的话，总共加起来就是十八界，略说呢就是十二处，再略呢就是五蕴。所以说像这样呢，五蕴、十二处、十八界都是这样，此处是通过最广的方式，通过把十八界的观察都是无有自性的。

那么下面呢，就进一步观察了。凡是直接与间接与微尘相连的这一切法均是以微尘为基础，因此必然随着微尘的消失而消失。那么凡是直接和微尘相连，还有间接与微尘相连的一切法都是以微尘为基础的。所以说如果微尘消失了，这一切法就消失了。什么是直接呢？直接呢，比如说眼根，眼根和外面的五境等方面，都是直接和微尘相连的。那么什么是间接呢？比如说心识，心识是间接和微尘相连的，因为你的心识的产生是根境和合嘛，根境和合产生眼识，那么如果没有眼根，如果没有外境，你怎么样产生眼识呢？所以像这类法是间接和微尘相连的。那么如果说这些都是以微尘为基础，如果微尘一旦消失了，那么这些直接相连和间接相连的法都没法安立了。下面就逐渐分析。

而由于极微尘不存在，成实的十色界也必定无有。那么因为极微尘不存在的缘故呢，微尘不存在的缘故呢，所以说成实的这十种色界——五根和五境也必定不存在，也肯定不会有的。如此一来，以五根作为增上缘，五境作为所缘缘，产生的眼识等五识也不成立实有。那么就是说所谓的五识呢，它的心识呢，它当然要具备好几种缘，要像这样具足缘的时候呢，第一个它要具备因缘。那么像这样一种因缘呢，实际上就是讲到了心识它自己的本体，必须要有这样一种心识的本体。

还有就是说等无间缘，当然就是说前前后后了，有这样一种法。还有就是说增上缘，如果你要产生眼识呢，你必须要有一个增上缘，那么这个增上缘呢，就是讲到比如说眼识产生嘛，必须要有眼根，如果没有眼根作为增上缘的话，你的眼识是无法生起来的。所以说五根，或者眼根、耳根等等这些方面作为增上缘，增上缘的意思就是说针对这个果法，它有一种增上的作用，它能够让这样果法增上产生，它有这样一种作用，所以说叫做增上缘。

还有呢，就是五境作为所缘缘，所缘缘当中呢，有两个缘字，其中“所缘”，“所缘”就是指外境的意思，“缘”呢，后面这个缘就是讲它的因缘的缘。所以像这样的话，你必须要用外境作为它的所缘之缘才能够产生。比如说如果你有了眼根，但是没有色法的话，你怎么样产生呢？所以说你必须要把色声香味触这五境作为所缘缘，才可以产生见色的眼识。既然这样一种具体的眼识，像这样的话，五境必须要作为所缘缘，那么产生的眼识等五识呢，也不成立实有了，因为它的增上缘无自性，它的所缘缘无自性，所以它产生的这样一种眼识等五识，绝对不可能是实有的。

如果它们不成立，那么以等无间缘明确定立的意识显然也无法被证明是成实的。那么如果说五识不成立的话，就是说这个等无间缘，也叫次第缘，那么就是说《中论》当中讲因缘、次第缘、缘缘、增上缘。所以下面讲的是这个等无间缘，也叫次第缘，因为它是次第产生，前前生后后，前前灭了之后，后后产生，所以像这样就叫做等无间缘，或者叫做次第缘。如果说前面那个五识无自性的话，那么通过等无间缘、通过次第缘来明确建立的第六意识，显然也是无法被证明是成实的，没办法安立是成实的观点。

如此，六识聚倘若未得以证实，那么轻而易举便可了知，彼后无间的意根也同样无实。那么这个方面的安立意根呢，它主要是针对共同乘的安立方式，通过前面的六识，然后安立成意根。因为这个意根，它是比如眼根是产生眼识的增上缘，那么意根呢，它是产生意识的增上缘，它应该是产生意识的增上缘。但是，意根和眼根等不一样，眼根等它有自己的本体，而意根没有自己的本体。实际上这个意根是在前面的六识的基础上假立的。

如果这个六识在存在的时候，没有灭的时候呢，就叫做六识，但是这个六识马上要灭了，即将灭的这个无间呢，就把即将灭的无间这一部分假立成意根，然后这个六识一灭掉之后呢，第二刹那就成了意识了。所以说所谓的这样一种意根呢，从一个角度来讲，也就是前面的六识。一方面讲的时候，所谓的意根作为增上缘的意根呢，它也是前面的六识，只不过这个六识它是在存在的时候，还没有灭的时候呢，这个方面就叫做把这个本体从它没有灭的角度安立成六识了，就是六识的本体。然后这个六识马上要灭了，即将灭，无间灭的时候，这个要灭的状态呢，就叫做意根，就把这个安立成意根而已，所以说它灭了之后，第二刹那无间就成了意识了。所以这个方面的意根呢，都是假立的，也可以说就是前面的六识，就是前面的增上缘也可以，也可以说前面的六识也可以。

一方面就是讲增上缘呢，就是讲前面的这样六识灭的这一部分，即将灭的这一部分安立成它的这个意根。所以说像这样灭，把它的灭安立成意根，除了这个之外没有其他的。那么如果说是六识都没有办法证实的话，那么连六识灭了之后的这个意根，怎么可能安立成成实呢？所以如果意根没有的话，那么其他的意识也是没有办法安立成实的。

并且无识的心，当时与它成住同质的想、受、思等一切心所一概无有自性。那么如果能够这样安立它的这个心，就是说这些法没有自性的话，那么就可以知道这个无识的心——那个心就是心王呢，一切的这样一种心王，或者就是说当时与它成住同质的想、受、思等。那么就是说无识的心，前面已经抉择完了嘛，这个心是无识的，而且当时和它成住同质的心所，心和心所是一起成、俱生俱灭的，它就不可能说有心王的时候没有心所，有心所的时候没有心王，这不可能，心王和心所都是同时存在。

所以说这个方面叫成住同质。成住同质的意思是什么意思？同质就是一个自性，它是一个相同的一个质，相同一个物品呢，相同一个性质的，这个叫做同质。成住同质什么意思呢？就是说成也是一个时间成，住也是一个时间住，灭也是一个时间灭，就叫成住同质。那么就是说成住同质呢，就是有这样一种心所法，心所和心王是成住同质的。当然除了这个之外，还有很多假立的法，比如说生、住、异、灭这些法呢，假立的法，这些也是属于成住同质的。

那么还有就是一方面讲的时候，就是讲到了这个心所呢。心所的话，就是说是这个想、受、思，因为前面色法已经观察完了，在五蕴当中的这个色蕴观察完了。观察完之后呢，后面这个心识，五识啊六识观察完了。然后中间的心所，心所就剩了三个，就是受、想、行。受、想、行的话，就是说是成住同质的想蕴和受蕴，这个方面都是属于心所法。那么再按照《俱舍论》的观点的话，心所总共四十六种，总共有四十六种心所。四十六种心所呢，想和受单独地就说是安立出来，因为它有打比方的缘故，把这个五蕴当中受蕴和想蕴单独安立出来。

还有后面这个行蕴，行蕴呢，在这个地方就是讲思，就把这个思安立成这个行蕴。那么为什么把思安立成行蕴呢？实际上这个行蕴当中呢，它又分了不相应行和相应行，相应行它里面包括了四十四种心所，有四十四种心所。那么既然它行蕴当中有四十四种心所，为什么单单以思来作为它的这个代表呢？在所有的四十四种心所当中，思的力量最大，思的造作的力量最大。那么行即是造作呢，行即造作，我们说行蕴的法相是什么呢？行蕴的法相就是能够造作，以能造作为它的法相。

那么在这些能够造作的当中呢，思心所它的力量最强。比如说造业，造业的话你必须要思，有这样一种思想、有这样造作之后呢，通过思去推动它，它才可以去造作的。所以在所有心所当中，思心所的力量最强，就把思作为一切行蕴的代表。把思作为代表了，所以不但在这个地方把思作为行蕴的代表，在其他地方也是讲到了思心所怎么怎么样。实际上讲思心所的时候，有的时候是讲它代表所有的行蕴的。经部宗它也是这样安立的，它就把这个思作为一切行蕴的代表的原因也就是这样的。所以说此处的思它是代表一切的相应行蕴。本的一切心所呢应该是无有自性的，因为这些心所呢是和这个心王成住同质。心王前面已经观察是无有实有了，所以说和心王成住同质的这一心所法也是无有自性的。

直接或间接与色等相连的所有不相应行也同样成立无实。那么此处这个不相应行，它实际上五蕴当中包括在这个行蕴当中。那么行蕴分两类，一个是相应行，一个是不相应行。什么叫相应和不相应呢？就是说和心王能够相应的这个叫做相应，那么和心王不相应的就叫不相应。所以像这样讲的时候呢，心所能够直接和心王相应，所以这个叫做相应行。那么其他的不相应行呢，它没办法和心王相应的，所以像这样的话就叫不相应行。那不相应行是什么呢？

就像有部中它许的得啊、非得，就是得绳啊、非得绳啊，还有一些就是说是生、住、异、灭，还有说无想定啊、无想天啊，像这样很多很多法，十四种不相应行。十四种不相应行，那么大乘还要多一点，大乘不相应行还要多一些，像时间，像方向这方面的都是属于这个不相应行的。那么就是说是，这些不相应行呢，有些是直接和这样色法相连的，有些是间接和色法相连的。所以像这样讲的时候，同样也是成立无实的。这些不相应行仅是以心假立的，实际并不存在。

有部中认为不相应行是实有的，经部以上呢认为这个不相应行都是假立的。所以说按照经部以上观点呢，这些不相应行仅是以心假立，比如说这个时间啊，比如说这样的方向啊。像实际上的话就是说是观待一个色法，观待了色法的过去，观待色法的现在，观待色法的未来。所以像这样的话，实际上它就是一种以心假立的，或者说这个是在色法的东面，这个是在色法的那一面，把这一面安立成东，然后西、北。它就是说在色法上假立一个方向的概念而已。实际上这样一种不相应行，它自己本来不存在的，这方向等也不存在，生、住、异、灭也都是不存在的。

关于这一点，诸位智者已经百般剖析得七零八落，在死尸上无需再用利刃奋力相击。这一段话的意思就是说论主就不想再观察了。为什么呢？关于这个不相应行是假立这个问题呢，以前的智者已经把不相应行百般剖析得七零八落了，根本就不存在了。所以说已经像一个人已经死掉一样，已经被别人杀死之后呢，后面再来一个人用利刃在死尸上面去奋力去砍，没有用。所以论主那句话的意思就是说，这些不相应行不存在实有的观点以前的智者已经观察完了，所以说此处我不再观察，就这个意思。如果说无表色均是以诸大种为因而成，那么只要大种不存在，无表色自然也就销声匿迹了。

那么就是说，如果说无表色，无表色前面讲过，这个是戒体，都是戒体，不管是善的戒，还有恶的戒，都有一种无表色，它是一直存在的，只要没有遇到违品之前，这个无表色的戒体都是存在的。

那么无表色的戒体从哪里来的呢？是通过大种为因，通过大种为因而产生的。所以说如果通过大种为因而产生，而大种它是微尘的自性，那么如果说是这个微尘它不存在，大种不存在的话，那无表色也就没有办法安立了，它的因没有，它的果亦不可能存在。所以无表色也通过这个方式来进行破斥。

无表色可以包括在前面的色界当中的。前面我们讲过了，如果说是一般的共同讲就是十色界，那么如果加无表色，就是十一种色法，十一种色。所以说此处附带把无表色也破了。

关于虚空等无为法，前文中已经剖析过。那为什么此处突然要出现一个虚空呢？虚空是属于无为法。在破微尘、破有实法的时候，为什么要破无为法呢？无为法它是属于十八界当中的一个法，属于十八界当中所含摄的法界所摄。

因为六根对六境产生六识，像这样讲的时候，意根，当然前面讲过了，前六识灭的部分叫意根，它的对境就是法界。法界当中无为法等等可以包进去。所以像这样讲的时候也可以把无为法放进来。

所以前文中已剖析过了，对于择灭，把择灭已经破完了，择灭一破之后，非择灭和虚空等等也是略破，全部不需要再破，自然就破掉了。所以说这样一种无为法也是不存在的。

由于已陈明了十八界均无自性，因此自宗中所说的多法成立无实的道理就是以上这些。关于十八界，它已经是最广的一种安立方式了，十八界都观察无有自性的话，那么自宗所说的多法成立无实的道理就是以上这些了。

还有一个问题，从以有部宗为例，它承许五大类的法，五种所知法。第一大类就是色法。关于色法无自性，前面十色界，然后还有一个无表色，像这样的话，第一类色法已经观察完了无自性；第二大类就是讲心王法，心王法就是六识，六识前面已经破掉了，像这样的话，第二大类讲的心王法也破掉了；第三大类就是讲心所法，心所法前面已经观察了，和心王成住同质的受、想、行，这一方面的心所法已经观察了无自性；第四大类就是不相应行，不相应行也观察到了，不相应行是假立的，所以第四大类也已经观察完了；第五大类就是无为法，关于虚空的无为法，前文中已经剖析过。所以从这个角度来讲，它要把虚空等无为法单独放出来，也有它的必要，因为这是属于有部宗的五大类所知其中之一。所以关于虚空的无为法也可以这样破掉，反正完全无有自性。

还有一个问题是什么意思呢？就是对于这些虚空的无为法，前文中不单单是在讲无为法的时候破掉了，前面我们在讲无实法的时候，无实法和无为法放在一起观察。为什么破了有实法，无实法、无为法就不能够安立呢？前面有一段话当中破了，讲得很清楚，这些所谓的无实法，它是一种有实法不存在的遮遣。所以如果你这个无为法本身就是个假立的，无实法本来就是假立的，通过前面的分析方法，把色法、心法、这些有实法破掉之后，无实法不用破的，因为真正的色法不存在的这个状态就是一种遮遣，所以不需要再破的原因也是这样。

或者说为什么要把无为法放进来呢？因为无为法是观带有为法安立的，有为法不存在，你的无为法本来也不需要破了，也有这个意思。所以不单管是十八界当中需要观察无为法，在通过观察到有部宗的五大所知的时候，最后一类无为法怎么破？最后一类无为法实际上就是和无实可以划等号的，它就是有实不存在的状态，这个叫做无实、叫无为。所以从这个方面讲的时候，实际上这个无为法也是不存在的。

这一大类破完之后，就是把我们能够执着的这些法相当于都破掉了，只要是我们的心识能够执着的法，通过破微尘，全部都可以例推、例破，能够知道这一切都是无有自性的。对于内道的有部宗，或者内道观点来进行观察，就是这样的。

他派所许的诸多有实法成立无实的道理则如下。他派所许的有实法成立无实的道理，是从下面的分析框架进行观察的。

将两个等若干微尘聚合而假立为有支，只要根本的微尘不存在，有支便没有立足之地。这方面在颂词当中讲“彼组合”，像这样讲的话，在前面解释颂词的时候也大概解释过。两个等若干微尘组成有支，如果它根本的微尘一个都不存在的话，那么它的有支不可能存在。

声是虚空的功德，除此之外的色等许为四大的功德，如果四大不成立实有，那么色等也就无法成立。这方面讲的时候，色、声、香、味、触，外道承许声音是虚空的功德，下面一百七十六页、一百七十七页的地方有安立。所以这样讲的时候，声音是虚空的功德，除了声音是虚空功德之外，除此之外，色是火大的功德，前面讲过了，这些属于四大的功德，如果四大不成立的话，那么色等也就没有办法成立它的功德了，它的功德法也无法成立了。

抬举等事宜是依赖于身体，身体的组成基础——微尘如果不具备，那么这些也不会存在。所谓的这样一种走动、抬举、伸缩等等，这些事宜是依赖于身体的，是属于这个微尘的作用。

那么身体的组成基础微尘如果不具备呢，那么身体也不会有；身体不会有的话，那么就是说抬放啊、伸缩等等这些也是不存在的，所以把这个也可以破掉。大总的“有”与黄牛的小总，也是与色等相关的总法。那么这个方面就是讲到所谓的总，那么就是说是大总的这个“有”啊，把这些不管是什么样的“有”，还是黄牛等这些这个小总，也是与色等相关的一个总法。所以说如果是这个色法微尘破掉之后呢，这个大总的“有”啊，还有这些黄牛的小总也可以破掉了。

凡是属于色法范畴内分别的数、德等一切也都依赖于微尘。这方面就是讲到这个总别当中别法，那么属于色法范畴当中的分别的这些数还有德等等，一切也都是依赖于微尘的。它们彼此之间是能依所依的关系，承许相互聚的观点多数也依赖微尘。那么前面的这样一种，不管是总也好，还是别也好，它们和微尘之间是一种能依所依的关系，所以说也可以破掉。还有呢，承许相互聚的观点多数也依赖微尘，就前面就是说“彼等与彼聚”嘛，“彼等与彼聚”，就是这个方面讲承许相互聚合，相互聚合的观点多数也是依赖于微尘的。

因此只要破除微尘，此等外道的所有观点将无余瓦解。那么如果把微尘破掉之后呢，这些外道所承许的这些，从这些有支开始到聚合之间，所有的这些承许的观点都将无余瓦解掉。所以这个方面就是直接和色法相连的。那么就是说是如果在这当中没有包括在色法当中的呢，就可以间接的方式来破斥。间接的方式，就好像前面我们在观察内道当中所承许的有实法的时候呢，如果把五根五境破掉了，那么直接的法破掉之后呢，和它间接相连的这些法都可以了知无自性的，全部了知无自性，就像这个是一样的。

略而言之，如果详尽分析，则正由于能知与所知相辅相成，互为缘起，因而以微尘不成立，才可证实无情法不成立。那么这个“略而言之”呢，如果详尽分析的话，能知和所知的关系是相辅相成的，能知所知就像前面我们的有境和对境一样，这个关系啊，所以能知和所知它必定是相辅相成的。你要成为所知，你必须要能知去缘它；要成为能知，必须要有所知。所以能知和所知之间是相辅相成、互为缘起，没有办法单独成立的。

“因而以微尘不成立，才可证实无情法不成立”，那么因而呢，就是说是下面实际上“因而以微尘不成立，才可证实无情法不成立”，这方面，这个标点符号，我觉得这个应该是和下面连在一起的。不过怎么样我们可以这样解释呢？反正这个能知和所知呢是互为缘起的，互为缘起讲完之后呢，我们下一步呢，就第二步推理的时候，怎么样因为它这个互为缘起的缘故，微尘不成立，它的其他的心识也就不成立了呢？因为以微尘不成立才可证实无情法不成立。

那么因为一切的无情法都是以微尘为基的，所以说“由此也能领会心同样无有成实”，那么如果连起来的话，就说是更加容易理解，“因此也能够领会心同样无有成实”，而心呢也是无有成实，就像前面所讲的一样。像这样讲的时候，你的能知所知是相辅相成、互为缘起的，那么就是说你要了知外境，要了知这个所知，通过什么了知呢？通过有色根和外境和合，那么就是说微尘不成立之后呢，证实了你的眼根等的这个有色根无自性，然后外境是无自性的。那么如果这个无情法不成立了之后呢，你的心识同样也就无自性了，心识无自性。所以如果所境无自性，能境也就无自性，从这个方面观察的时候都可以这样了知。

最终对诸法的实有耽著也能崩溃无遗，譬如如果从细枝所成物中取出任意一条，都会致使其余细枝松松垮垮，逐渐东离西散。最终呢，对诸法的实有耽著也能崩溃无遗，就是说通过破微尘，然后逐渐逐渐地破一切万法，对其他万法都观察的时候呢，就说是对诸法的实有耽著也逐渐能够崩溃无遗。打个比喻讲呢，比如说有一堆东西呢，它通过细枝所组成的东西，比如说你要通过这个篱笆，或者有些簸箕啊，像这样的话，就是说它都是通过这些细微的细枝组成的，然后如果说是从这个里面任意取出一条之后呢，它的结构就没有这么紧密了，它的结构呢逐渐就开始从这儿开始变得松散了，所以说逐渐逐渐这些其余的细枝也会松松垮垮，逐渐地东离西散，逐渐就会东离西散。

所以说所有的有实万法，我们所耽著的万法当中，它都是微尘组成的，只要能够把其中的微尘抉择为无自性，那么通过微尘所组成的这些错乱的法，逐渐逐渐也会从我们的这个执著的范围当中逐渐消失。现在我们的执著是认为这些桌子、板凳，这些山河大地，那是牢不可破的，我们的执著对它是牢不可破的。但是呢，如果我们对于组成这些万法的基，对于这些微尘，如果了知无自性了之后呢，再进一步观察，那么以前我们认为这些牢不可破的这些实有法，逐渐逐渐地也会东离西散。

这个方面就是说，只要我们进一步去观察，进一步去分析的话，实际上我们现在能够执著的，我们认为根本放舍不了的，根本打破不了的执著，如果你使用这些正确的这些推理去观察的时候呢，都能够遣除掉。为什么呢？因为就是说一切万法成实、一切万法实有，它并不是一切万法的实相，它不是真的这样的本体，不是实相，而是一切万法无自性才是万法的实相。所以说如果你懂得观察之后呢，不符合实际情况的这些执著还是比较容易被摧毁的，因为它必定经不起观察，它必定不是一切万法的本性，不是一切万法的真实自相之缘故。所以说只要能够真正做合理的观察的话，这一切的执著逐渐都会被我们打破的，这个方面就是我们学习这个论典的一种重要性。今天讲到这个地方。