中论广释 智诚堪布辅导 第67课
无垢光尊者祈祷文
诸法等性本基法界中，
自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，
祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。
发了菩提心之后，我们继续宣讲龙树菩萨造的《中观根本慧论》，《中观根本慧论》是帮助我们抉择一切万法的实相，或者说，帮助我们打破这些颠倒的这些分别念和打破这些颠倒的实执，打破对于法界实相不相应的无明烦恼。那么，龙树菩萨呢通过殊胜的智慧和殊胜的悲心，造了这个《中论》，那么殊胜的智慧是因为龙树菩萨出世的时候，没有依靠任何的论著，没有依靠其他的注释，通过自力呢，就是了知了像般若经当中的这些究竟空性的意趣；然后呢把这个空性的意趣造了《中论》，造了这样一种殊胜的《中论》为主等的这些中观六论等等。这个就是属于通过殊胜的智慧造了这样一种空性论典。
那么，一般的凡夫人呢，很难以真正的去发掘经典当中的这些意义，尤其是对于这些空性呀，因为这个空性呀，她是属于无分别智的境界。一般的凡夫人很难以通过自己的这样一种所谓的智慧、分别念去了知空性的究竟本义。
龙树菩萨是佛在经典当中授记的初地的菩萨，这样初地以上的圣者，所以说他能够真正的了知真正空性的意义。所以没有依靠其他的这些注释论典，了知了般若经的真正的理趣之后呢，造下了这样一种殊胜的《中论》，殊胜的大悲。因为一切万法都是空性的，众生无始以来都是空性的，本来就是空性的。但是，无始以来，众生呢无始以来没有一个刹那真正去怀疑过自己是不是空性的这样一种道理。没办法真正抉择空性的道理。
所以说，为了悲悯众生，为了让众生真正趣入到般若境界当中，趣入到究竟的实相当中，所以说呢，必需要有一部《中论》这样的论典，《中论》这样的论典造完之后呢，无数的修行者通过这样一种《中论》的引导，相续当中抉择了这样一种殊胜的正见。修持圆满正见之后呢，从实执烦恼无明当中获得解脱，获得证悟的这样一种不计其数。
所以说，我们对于《中论》当中所抉择的空性呀，我们还是要认真的对待。当然了，通过不同的根性，所以像自续派他可以把这样一种《中论》呢解释成这样子的单空方面；唯识宗呢可以把《中论》的意义的空性抉择为二虚空也可以；那么像应成派的等呀，《中论》的意思抉择为离开离开一切戏论的这样观点。
还有一些大德，像全知麦彭仁波切有些注释当中呢，把《中论》当中这样一种意义，抉择为殊胜的大圆满的境界，这个也有。
所以说，我们就知道这个里面讲到了很多的意义。有的时候呢是放在说一切万法假立方面，是假名方面；有的时候呢是讲到一切万法的空方面；有的时候呢是就是讲到呢一切万法的虚幻方面。
所以，我们在学习完之后呢，就有这样一种感觉，一切万法的确是虚幻的，没有任何的实有法，因为《中论》当中，她的主要所破，核心的所破呢就是破实有。
所以说呢，我们不管再多的认为，所谓实有的这些推理呀，实有的这样的一种理论，在《中论》的这些智慧面前，全都是不堪一击。所以说，我们从第1品学到现在，学到第25品呀，像这样每一品都在破这个实有。所以我们每当使用这个理论把这个实有遮破之后呢，我们都会升起一种名言当中一切万法是如梦如幻的假立的，自性当中是离戏的这样的一种感觉。
所以当我们常时间的熏陶这样一种殊胜的空性，常时间的就是思维这样一种空性的时候，相续当中逐渐逐渐，就能够从心底接受一切万法的确是如梦如幻，的确是空性的，这样一种适合的方式。所以，转变了我们固有的认为一些万法是实有的这样一种思考方式。因此，逐渐也能够和龙树菩萨的智慧和般若经的智慧，和佛陀的智慧逐渐相接近。这个实际上也是佛陀宣讲般若经，龙树菩萨造《中论》的目的。
因此我们的心呢要逐渐趋向于如梦如幻的这样的境界，趋向于离开一切戏论的境界。这个才是我们学习《中论》真正的目的所在。不是说把《中论》当成一个学识呀，当成一个知识呀来进行学习。
不是说，学习了《中论》之后呢，掌握一些技巧之后呢，和其他人进行辩论那，获得辩论的智者的名声呢，这都不是他的主要意义，关键问题在于一定要了知一切万法的显现的当下就是空性的、虚幻的，一切万法都是离开一切边戏的空性的实相，不单单是其他外在的法--就是我们的心、我们的烦恼等等，这个升起的当下，他本来也是无实质的，了知这些之后呢，可以在现实的生活当中，能够有一种比较自在的一种智慧，面对其他的一切万法的显现，在遇到大喜的事情和在遇到大悲的事情时候，都能够用一种空性的智慧去观照的话，实际上都不会产生很多的这些执着呀和很多的烦恼方面，在暂时的过程当中，也通过《中论》的智慧，面对这样一切生活当中不如意的事情和太如意的事情，这方面都是要通过《中论》的智慧来面对的。
当然呢来究竟来讲，通过《中论》的智慧引导我们的心趋向于法界的寂灭，这个时候获得这样一种殊胜的证悟，也能够通过这样的智慧帮助其他的众生这方面究竟的深远的意义，暂时的功效利益我们要获得，究竟的这样利益也要获得，从这两个方面我们通过这样一种心态来学习这样的一种《中论》。
否则的话，我们如果没有这样的观念，学习很长时间之后不知道我们自己在学什么了，学这空性倒底要干什么，这个方面也是容易偏离他的这样一种正确的轨道。
因此说，我们在学一段时间的时候，必须要从头到尾反观一下自己学习的过程，反观一下自已的心态，看是不是已经偏离了这样一种《中论》的正确轨道，如果偏离的话及时的纠正，如果没有偏离呢，就在这个轨道上面更加深入细致地去抉择，因为空性这个法义的确非常深遂。
我记得在上师的注释当中也是前后好多次，提醒我们说中观的智慧非常的深，般若的智慧非常深遂，所以说我们不能够说通过这样一种很简单的方式就把词句上的意义搞清楚之后呢，就觉得已经通达了《中论》了，实际上这个《中论》他的所诠意是属于无分别智的境界，所以是无分别智的缘故呢，我们在学习《中论》的时候，第一遍学习，第二遍学习，第三遍学习，他都有不同的收获，或者我们在看书的时侯第一遍、第二遍、第三遍在看的时候呢，都有不同的收获，对空性智慧的认知，所以我们就说从这个方面呢，通过这些不同的的认知、不同的定解，它实际上是一个逐步深入的过程，一个逐步深入的过程，。
所以我们最初空性的这样一种观点，和过几年之后不断地学习《中论》之后，获得空性的关店之后呢，再看的时侯呢，就觉得当时显得很肤浅，后面呢他对空性的认知会越来越深。
对空性的认知越来越深，它对于现有法的执着他就会越来越浅，这个方面是一个必然的规律。
所以说法是很殊胜的，关键问题是在于我们有没有重视这个法，有没有把这个法当作所有修行的核心来进行对待，如果说把这个放在第二位呢，第三位把其它的一些世俗的享受呵，把其它的法作为首位的话，在这方面就是没有真正地找到我们在修行过程当中的一个重点，这些方面我们在学中论的时候，是必须要经常性思维的。
如果远离了这些思维，那么有可能在学习的过程当中会产生一种麻木的感觉，或者本来外在的这些非人这些波旬呢，这些魔王呢，就在找机会想要中断我们对于空性思想的修学，内在的分别念和内在的实执心呢，它也是就翻起这些习气呢对我们的修行作障碍，所以在这样一种内忧外患的前提之下呢，如果是我们说是放松了这些对空性的学习，放松了对自性的观察的话，那么误入岐途是比较容易的，为了避免我们误入岐途的话，很多就是在学习《中论》的过程中，其他的思维方式，其他的如理作意呀，
校勘提示：原稿此处误夹第72课正文，已移除该重复片段；第67课此处衔接可能缺文，待核对录音补齐。
【27:00】你才能够最后产生，产生这个苗芽，所以说你能够产生出苗芽这种果法，一定是变化的法，所有变化的法都是有为法，像这样的话就是说它有生住灭的变化，啊有生住灭的变化，或者就是说这样从这个方面讲这个为字呢，前面我们讲，它就是因缘所生的意思，那么就是说有因缘所生这个特质，因缘所生的法，没有一个是真正的一个【27:23】【27:24】不变化的法，因为这个是跟随因缘变化而变化的，因此说呢，所有的有实法，一定是有为，它主要的这个，主要的这个核心的观点呢，就是有实法是起作用的，起作用法都一定要变化，
所以说变化的法它具有生住灭，生住灭的法呢，具备了有为法的这个法相的，有为法的法相就具有生住灭的法，而呢这个生住灭的这样一种本体，分析的时候呢它可以放在有实法，一定可以在有实法上安立，所以说呢所有的有实法，都是有为法，这个方面也是确定的，那么既然是这样的话呢，我们就知道了涅槃它既然是有实法的话，那么它可能起功用，起什么功用呢，它就说能够阻挡这样一种烦恼和业的生起，那么就是说是啊既然是有实法呢，它就是一定是有为法了，
那么我们就是说，它是有为法又怎么样，它是有为法就会出现很多的过失，就会出现对方不愿意看到的这样一种结果，当然对方它是很清楚的，对方它就说是承许这个涅槃呢，不是有为，那么因为这样有为法呢，它在真正的在《俱舍论》等，这个论典当中，它在分析有为的时候呢，它比如说五蕴，啊它是所有一切有为法，归摄到五蕴当中，而五蕴和涅槃二者之间呢，它不是一个平等的，恰恰是因为灭掉了五蕴，进入到无余涅槃，前面我们分析了，所以说如果你还存在五蕴的时候呢，这个只是有余涅槃，
那么如果要进入无余涅槃的话，必须要把五蕴彻底灭净，五蕴灭净灰尘灭净之后呢，就可以获得这个啊无余涅槃，但是呢就是说是这个五蕴呢，又是属于有为法的代表，五蕴是属于有为法的代表，所以所有的有为法可以归摄在五蕴当中，那么如果涅槃是有实法，它变成了有为了，那么它既然是有为呢，它就是体现在，这个有为法体现在什么上面，有为法体现在五蕴上面，或者最多再加十二，十二处，十八界，所以说这个方面都是有为法的代表，除了这个之外就没有有为法了，
所以说知道，这样的话最后涅槃就会，就是自自自动的转变成了五蕴的自性了，因为它是有为法的缘故，而有为法在【29:34】【29:35】什么上面体现呢，有为法只有在这个五蕴上体现，所以从这个方面观点的时候呢，最后就变成，涅槃就变成了这个五蕴的法，涅槃就不是这样一种这个，它就一种究竟寂灭的法，五蕴啊，就说涅槃就变成一个所断的一个五蕴的法，应该灭掉这样的法了，所以从这方面观察的时候呢，
那么就说是这个，啊涅槃就变成有为法，有这样的过程，对方是不能够看到这样一种这个结果的，还有呢是从对方的【30:03】【30:04】承许的角度来讲的话，它这个涅槃是应该承许是有无为法，因为就是说它在这个观察的时候，它有这个，我们就知道小乘宗，它有一个这个三种无为，三种无为有虚空无为，就虚空它是一个无为法，还有一个就是说是这个非择灭无为，啊这个方面是缘缺不生的这样一种观点，还有一种就是抉择灭，抉择灭的无为法实际上就说，通过智慧抉择，啊通过通过智慧解决掉之后呢，烦恼和业不生的这种灭，这个就叫做这个抉择灭，
实际上这种抉择灭和涅槃呢，它就说很多时候是通过抉择灭来解释涅槃的，所以说从这个方面当然就是，抉择灭我们就是说有暂时的抉择灭，有究竟的，究竟的抉择灭就可以解释涅槃，所以说对方它是要承许，这样一种这个涅槃是属于无为法，啊它是一种究竟【30:52】【30:52】的法门，它是一个无为法，它不是刹那生灭的五蕴的自性，它是五蕴灭掉之后的这样状态，所以说呢它要承许的这样一种涅槃，应该是一个无为法，但是呢就是说就是因为，它又承许的涅槃是有实，又承许的是无为，
所以说这二者之间就没办法，没办法就是说是完全的融合起来的，没办法融合起来，如果你要承许，如果你要承许是无为法的话，就没办法承许有实法，那么如果你要承许有实法呢，就没办法承许无为法，所以说即是有实法，又是无为法，二者之间就没有办法统一，就像这个颂词当中所分析的一样，你怎么可能又承许涅槃是有实，又承许它是啊无为呢，所有的有实法都是有为法，就相当于你是说呢，即这个涅槃即是有为法，又是无为法，这最后就变成这样一种情况了，
但是这个方面就是不可能的，这个法要么就有为，要么就无为，像这样的不可能就即是有为又是无为，或者说即是有实法的同时，又是无为法的这样一种情况，是绝对不可能出现的，啊绝对不可能出现，所以说从这个方面分析的时候呢，那么就说通过有为法而破，实际上它的这个，啊是【32:01】【32:01】，对方是不敢承许，这么大的这样一种重压，像这样的话就说是没办法真正的承担，承担的起的，这方面就是通过有为法而破了，
那么下面就是讲第三个侧面，是通过念，啊通过这样缘起而破，集聚缘因缘而破，若涅槃是有，云何非缘起，非缘起之法，始终皆无有，那么就是说如果这个涅槃，它是一个有实法的话，云何非缘起，为什么这个法不是缘起法呢，像这样的话这个涅槃，应该变成缘起法，啊非缘起之法，始终皆无有，因为呢就说，前，我们，我们为什么要安立这样一种结论呢，就是下面讲根据了，就是非缘起之法，始终皆无有，不是缘起之法，这个法实际是有实法，不是缘起的有实法，始终都找不到，始终都找不到不是缘起的有实法，
也就是说一切的有实法，都是依缘而起的，不是缘起的有实法是始终没有的，这个方面我们就知道了，就说这个涅槃呢，应该是这样一种缘起法，那么就是说是把涅槃安立成缘起法，那有什么样一种过失，关键问题在于它的过失是如何【33:12】【33:13】上去的呢，实际上就是，就像是没有一个有实法，它不是缘起的法，就和这个一样，所以说我们就知道，一切的缘起法，绝对是空性的法，啊一切的缘起法，绝对是空性的，没有一个，没有一个缘起法不是空性的，
所以说从这方面观察的时候呢，对方要承许这样一种涅槃是有实法，它不承许它是空性的法，但是呢我们就分析的时候呢，既然你的这样一种这个涅槃法是有实，就一定是缘起的，如果是缘起的法，他就一定空性的，啊一定是空性的，或者就是说这个缘起的法呢，就说是它也是属于是一种什么的，缘起的法，从它的现象的角度来讲，这个缘起的法一定也是有为法，从这个方面也可以和第二个颂词关联，但是呢，我们必须要从，啊就说完全和第二个颂词关联，主要是第三个颂词当中，所讲的云何非缘起，
实际上中观的意思很明显的，这个涅槃的法它是这个无自性的法，它是空性的法，所以说呢我们就知道了，就是对方的认为这个不是空性的，如果是空性的话怎么怎么样，它就说说很多很多过失，但是我们就说如果它是有实法的话，一定是缘起的，因为没有一个，没有一个有实法不是通过因缘而有，哪一个有实法不是依缘而起的呢，全都是依因缘而起的，所以说呢一切万法都是，一切的这样一种这个法都是依缘而起的，所有依缘而起的法都是空性的法，涅槃它是依缘而起的法 ，所以涅槃也应该是空性的法，
那么如果是这样的话，那么就实际上就是说是这个，直接能够打破对方认为涅槃是有实法，那它不是空性法了，这样一种结论，最后呢就是通过破斥对方的观点，而显出了这个啊中观自宗，显出了中观自宗的这样一种观点，所以说我们就知道涅槃它是一种这个无始有，它是一种空性的法，当然我们就是说无始有的话，就是说它是实际上只做表达的意思是空性的意思，它就是一种离戏，它就是一种空性，
那么这个缘起呢，我们就知道这个中观中所讲的缘起，它就是有的时候是落在这个缘起的现象上，有的时候在缘起的空性方面，啊实际上这个缘起，它表达的意思呢，从它的这个本体来讲，它是凸现一种缘起空性的这个中道，啊不堕于常，不堕于断的这个中道，所以说呢最后我们就知道呢，这样涅槃法呢，它就说是这个依止空性的，否则的话如果你认为它是有实法的话，就没有办法真正的安立合理的之中，啊又是有实，又是有实法，又是实有的，又是这样一种非缘起的法，这个是不可能的，
所以说如果是实有的法一定是缘起，缘起的法一定实有，【35:36】【35:37】我们从三个侧面呢，就破掉了承许涅槃是有实的这样一种观点，那么下面讲第二个科判，破承许涅槃之无实，那么破涅槃之无实呢有两个颂词，从两个侧面来破，两个侧面来破呢，第一个呢是以不成而破的，第二个是以不依而破的，那么首先呢，就是讲以这个不成而破，那么以不成而破呢，颂词当中讲到若涅槃非有，何况于无耶，涅槃若非有，无实亦不成。
那么在破斥这个无实之前，那我们首先要介绍对方的观点，对方的观点呢因为第一个科判当中，对方承许的是涅槃的有实法，有若犹如河堤一样啊能起作用的，那么第二个，第二个这个颂词，第二个科判呢它对方承许涅槃的无实法，啊是两个宗派的，那么就是承许的是这个无实法，那么无实法是什么意思呢，它就说这个涅槃实际上不是那种河堤一样一种有实法，而是烦恼和业灭掉之后不生的那种状态，烦恼和业不生的那种状态，
那么这个叫做无实，那实际上涅槃应该是烦恼业不产生，就说无的状态，这个无的状态就是涅槃，啊就说这个无的状态是涅槃，和中观中承许的这样观点呢，不一样，内部当中有不一样的地方，那么内部当中不一样是哪个地方不一样呢，对方认为，这样一种烦恼和业不生，这个无的这个状态就是涅槃，但是呢，这种涅槃是存在的，啊这个涅槃是存在的，那么就说存在的方式是无实的方式的存在，中观中说呢，啊烦恼业不生，那么这个不生是假立的，啊这个涅槃也是假立的，
所以说呢就说二者在似乎是假立的方面有很大差别，否则的话我们就很容易理解说，既然烦恼业不生的这个状态，它就说不产生的无的状态是，就是涅槃它的无实的话，那么和中观中应该是没有差别的，但是呢我们就有差别，啊就说最大的差别，在于对于涅槃的本体，是不是承许虚妄，是不是承许是这个空性的，中观中就说涅槃的本体是空性的，只不过呢，是这个所谓的涅槃呢，名言当中安立涅槃的时候，就说烦恼和业不生了，把这个假名为涅槃，所以中观中意思是这样的，
所以说呢，中观中对于涅槃的承许是一种无自性的承许，那么对方呢就是说，啊这个烦恼和业不生的无的这种状态是涅槃，这种涅槃是有的，只不过它有的方式是哪种方式呢，有的方式是通过无实的方式而有，前面第一个第一个，第一个这个科判当中是也是涅槃是有的，有的方式是有实的方式而有，所以以有实的方式而有也好，以无实的方式而有也好，都是有，这个和中观中承许，说涅槃如梦如幻，涅槃的本体不可得，绝对不是一回事情，说第二个科判和中观中有点相似，但是容易混淆也在这个地方，
但是我们把它这涅槃的本体，是有和是无，这个方面分析一下的话，实际上还是比较容易区分的，我们就知道，对方的这个观点就在于，它要承许涅槃是存在的，只不过存在的方式呢是通过有实的方式而存在，和无实的方式而存在，前面我们说你这个涅槃本体是有，通过有实的方式存在已经破掉了，现在呢对方承许涅槃是本体是有的，通过无实的方式而有，啊从这个方面进行观察，那么对于这样所谓的涅槃无实，像这样的话进行分析的时候，若涅槃非有，何况于无耶？涅槃若非有，无实亦不成。
那么如果说是这个涅槃非有，非有就是有非有实法，这个有就是有实法，承接前面这样一种科判的意思，那么如果涅槃不是有实法，因为它通过这个老死相啊，无为啊就是有为相，和缘起相，通过三个方面已经破掉了涅槃不是有实法，既然涅槃不是有实法，何况于无耶，何况于无耶就是说是既，既然就说是涅槃不是有实法，就绝对不可能是无实法，既然就尚且不是有实法，何况是无实法呢，无实法更加没办法就是安立了，涅槃若非有，无实亦不成，涅槃如果不是有的话，不是有实法的话，就绝对这个无实法也绝对不成立，
那么为什么我们说涅槃，啊如果不是有实法就一定不是无实呢，我们就把这个关系要理清，把这个关系理清之后呢，就容易通达这样一种中论当中所讲的这个真实的含义，有实法和无实法是互相观待的，尤其是无实法是依靠有实法才能够成立的，啊无实法依靠有实法才成立，比如说打个比喻讲呢，我们说一根柱子，一根柱子啊，柱子的存在呢就叫做有柱，然后呢柱子毁灭了，或者柱子被挪走了，或者柱子没有生呢就叫无柱，我们说这个无柱，它是一定要观待柱子的有，
首先它柱子有，或者有它的概念，或者有柱子它的显现，有了这个柱子的概念和显现之后呢，我们才能够在这个基础上说，哦柱子没有了，或者柱子被打打碎了，柱子被烧掉了，像这样的这个所谓的无柱，一定是观待的这个有柱，所以说如果有有柱，就可以有无柱，那么如果没有有柱，就不会有无柱，所以从这个方面讲的话就很清楚，所以说呢我们就是说所谓的涅槃的无实，这个无实法一定是观待有实法的，那么如果有了它的有实法就可以有它的无实法，那么如果没有有实法，就不会有无实法，
那么到底这个有实法是有还是无呢，第一个科判已经把这个问题讲的很清楚了，涅槃不是有实，既然这个涅槃不是有实，怎么可能依靠这个有实而产生无实呢，所以说你这个无实法，所有的无实法，都必须要观待于有实，涅槃也一样，涅槃也一样，我不能说哦你涅槃是一个很高尚的法，所以它应该就说特殊一点，啊不能够这样特殊，没有这样特殊的，所以所有的无实它都观待于有实，涅槃的无实也同样的观待涅槃的有实，如果有了涅槃的有实，就可以有涅槃的无实，
但是呢涅槃的有实的确是不存在，前面第一个颂词已经分析的很清楚了，既然没有这样一种涅槃的有实，那又何况于无耶，就不可能有这个涅槃的无实，所以说呢就涅槃若非有，如果涅槃不是有实法，无实亦不成，也没办法安立涅槃的无实法，啊涅槃的无实法体性也是根本就不存在的，所以从这个方面我们就知道了这一种不成，就说什么不成呢，就说是这个无实的涅槃是不成立的，啊科判就是这个意思，那么就是说我们在啊讲解这个，额在这个讲解完这个之后呢，也许我们就会想，
那么就是涅槃它这个本体，应该按理来说，应该如果不是有的话就应该是无，如果不是无那应该是有，因为那涅槃它的确是，啊这个显现是存在的，那么现在既把有也破掉了，无也破掉了，让我们怎么样去执着，让我们怎么样去安立这样一种涅槃法呢，首先那就是说是这个佛陀宣讲的涅槃呢，非有非无，并不是让我们真的去执着一个涅槃，涅槃的本体，它究竟的本体来讲，它既不是有也不是无，
但是呢凡夫人呢，一般的人分别念当中，执着的时候呢，要不然就是有，如果不是有那一定是无，就像这样的话，那我们老是在有和无这个二元对立当中呢，就是翻来覆去，没有办法超越，凡夫的轮回从此开始，所以说我们说为什么凡夫人他会轮回呢，他就没办法超越有无，什么时候你超越了有无了，什么时候你就可以接近圣者的境界，中论告诉我们就是，超越有无的方便，怎么样超越有无，所以说我们就是说，既不是有也不是无，可能出现这个情况吗，这个情况是绝对存在的，啊绝对存在，只不过就说我们的分别念过于狭隘，就没办法通过我们自己的智慧去发现这样实相而已，
但是呢如果我们经由借助这样一种佛和圣者的智慧，借助中论这样一种殊胜的论典，分析之后呢，我们就可以从，首先从理论上就接受了，既不是有也不是无的这种可能性，以前从来没有想到的可能性，现在我们接受了，接受完之后就通过修习，逐渐的泯灭对有的执着，对无的执着，最后呢心达到离戏，什么都不执着的状态，这种什么都不执着的状态，实际上就是，【43:56】【43:58】究竟实相的状态了【44:00】
所以我们就说，不能够老是按着我们凡夫人的想法，就如果不是有，一定是无；如果不是无，一定是有。那么这个就是老是在这个里面，老是跳来跳去的，他就出不来了。所以说，我们一定要有一种勇气，有一种智慧，那么从这个有无的这个对比当中呢，啊，就能够完全的超越。因为这个有和无，它不是一个实实在在的一种框框架架，它不是个实在的手铐，就能够把我们铐住。这个所谓的有无，它也是一种概念而已啊，只不过这个概念我们修习的时间长了，它就变成一副手铐。
像这样的话，实际上这个手铐呢，如果我们认清了它的这样一种实质的时候，我们就发现这个手铐本来就不存在。谁在束缚我们呢？实际上是我们自己的分别念在束缚我们自己。我们把这样一种不存在的东西变成一种实实在在存在的东西，像这样的话，就是把我们束缚住了。实际上就说，如果我们真正分析的时候呢，哦，这样的一种所谓的有和无，它就是本来就不存在，就是假立的。但只不过呢，就说我们凡夫人他执着很深厚的缘故，一下子就说这个有无的概念从来不存在呢，啊，这个难以接受。所以说，我们首先说有和无是假立的。在我们说有和无是假立的时候，似乎好像有一点点承许它的本体存在，只不过它的存在的方式是假立的存在。
但我们凡夫人如果是能够在这个阶段上容易接受，我们说是，哦，如梦如幻啊，这个东西有是如梦如幻的，这个东西呢，它是假立的。所以说像这样是，哦，我们就觉得是假立的。但是实际上在这个假立的基础上，再进一步分析的时候，所谓的假有就是没有，谓的假有就是没有的意思，像这样是一个。所以说最后通过这个假有趋入到它的离戏，我们最后就知道所谓的有无的这个手铐啊，它从来就没有存在过啊，从来就没有存在过。所以说从这个方面讲的时候呢，这个就是要帮助我们的分别念，通过这样一种修行，就逐渐逐渐过渡到这样一种实相当中。
但是如果没有很多技巧的话，没有很多的过度的阶段，那一般的中下根性很难以就说是马上到达，就是说有无不存在的阶段。所以说它需要通过一个阶段。或者我们在思维的时候呢，首先也是帮助，很多的这个上师啊，很多论师也帮助我们首先建立一个如梦如幻的见解。在这个如梦如幻的见解、假有的见解建立起来之后呢，在把这个假有的观点进一步去观察抉择，说哦，说是他是从来就没有出生过的，从来就没有出生过。所以说呢，我们就知道没有什么可以执着，一切万法就是这样本空离戏的状态啊。
现在是讲第二个颂词，第二个颂词是以无依而破，哦，不依而破：
若涅磐是无，云何不依有？未曾有不依，而名为无法。
那么如果这样一种这个涅磐是无实的话，那么无就是无实的意思。那么如果这个涅磐是无实法，云何不依有？那么这个无为什么不依靠这个有实法呢？因为未曾有不依而没有无法，从来没有一个无法不依靠有实，自己就能够成为无法的，自己就能够独立的就说它是一个无。无未曾有不依，就说没有一个无实法不依靠有实而独自能够成为无实，就是这个意思。
那么这个方面，就我们前面再讲偈颂的时候我们讲了，只不过前面是不成而破，这个是无依而破。那么就说是这个，那么这个就说有没有不依有实法而成无实法呢？绝对没有。所以说它的这个主要的核心的意思还是一样，只不过它的侧面呢，前面是不成，这个是无依而已，就是这样的。我们就说所有的这个无实法都要依靠，都要依靠有实法才能够成立。那么都能够要依靠有实法才能够成立的缘故呢，所以说像这样的话，它这个无实法就没有办法安立。
从这个因明其他的这样一种论典的观点来看的时候呢，有实法是假立的，是依缘假立。有实法是依靠缘起而假立的啊，就说无实法也是假立，无实法是依靠、依靠观待有实法而假立的。所以说我们说这个有实法它也是假立的，因为它依靠了缘起，依靠其他因缘。既然依靠了其他因缘，所以它不是真实的。那么无实法呢，也是假立的。为什么呢？因为无实法是依靠了观待有实法而假立的。那么如果没有一个有实法，那就没有一个无实法。有和无之间的这样关系也是这样的。
所以说我们说，这个无实到底是不是真实存在的呢？这个无实不是存在的，因为我们没有一个无实法不依靠有实法独立能够存在。我们看哪一个无实法是独立能可以存在的？没有啊，没有一个无实法独立存在。在这个注释当中呢，分析了这样一种石女，分析了兔角。那么就是说，我们说是不是兔和角、石女，他能够不依靠有实法而独立存在？实际上最后分析的时候，不可以存在这样情况的。
第一个呢，就是说从一个角度来讲，这个石女她不是一个所知，它从来就不是一个存在的法的这个状态。所以说她不像柱子、瓶子等等的这样无助无凭一样啊，它好似乎有一个这样一种世俗当中的一个假立的本体。石女从来就没有存在，二谛当中也不存在过的。从这个方面讲的话，也就是它不是所知的缘故，它说不需要有一个所依，不需要一个有实法的依靠。
从另外角度来讲的话，全知麦彭仁波切在《中观庄严论》注释当中呢，他对于这样一种这个兔角，他也是作分析，兔角石女也是作了分析，它实际上也是要依靠。那么兔角是什么？兔角实际上是表示一种不存在的法。那么这种无实的法它依靠什么有实法呢？实际上兔子么和牛角，它是把这个兔子和牛角排除掉之后呢，就说哦，这个兔子头上的角是不存在的。
就说首先我们就说有一个兔子，这个有实法，这个所依，那么兔子头也可以说，兔子也可以说。那么角呢，是牛角。所以说我们就说兔子头上有没有角呢？兔子头上没有角，这个兔角是不存在的。但是我们说这个无实法依靠什么有实法呢？依靠排除了，就说是这个兔子头上的这个角，或者就把这个兔子和牛角这两种有实法，然后就说是这个把它这个排除掉之后呢，就安立一个兔角的这样一种这个兔角的概念。所以说它也是要依靠兔子的这个概念和牛角的概念，我们就说把这个二者之间就说排除掉之后呢，就可以安立一个兔角。它也可以安立，从这个方面来讲，也可以安立一个这样一种排除了之后的一种这个概念。这个无实，它也依靠的有实。
石女也是一样的。石女就说石女她不生，它是没有生育的，所以说她应该没有这样的儿女。但是我们说这个石女是个无实法，依靠了什么呢？一定要有一个其他的这个就是说存在的这个儿女的这个概念，有一个概念。排除掉这个概念之后，石女实际上是个概念，是这样一种存在的。所以说它也是排除了有实之后呢，安立了一个无实的原因。也是从这个方面也可以了知，就说《中观庄严论》注释当中呢，对这个也有分析。
所以说不管从哪个角度来讲的时候呢，没有一个无实法不依靠有实法而假立它的概念。无实法都是一个概念，所以说到底是依靠什么来假立呢？通过有实法而假立的。最后我们就知道，哦，这个认为这个涅磐是无实的观点呢，也没办法真实安立。
那么现在讲第二个是共破。那么前面是别破，现在是共破，分二。前面是分开破的，现在是合一起破。共破分二：一、以理证而不合理；二、以教证而不合理。首先讲第一个呢，以理证而不合理。那么以理证而不合理呢，上师的这个讲义的科判当中呢，它实际上就讲到了这个不失坏名言的涅磐，不失坏涅磐，从这个方面来进行安立的。此处呢，是以理证而不合理，从这个方面的侧面不相同。来，哦：
来去轮回法，来假立缘起，非假立缘起，是名为涅磐。
那么如果按着上师的这个科判来进行观察的时候呢，对方就认为前面你把有实法涅磐也破了，把无实法的涅磐也破了，像这样的话，如果你把涅磐破掉了，你还是不是佛弟子？那也就是说呢，如果是佛弟子，一定要承许涅磐。因为呢，佛陀获得了大涅磐，很多阿罗汉获得了涅磐，然后你自己也是把涅磐作为修行的目标，所以如果你把涅磐破掉了之后，你还是佛弟子么？像这样的话，就说给中观宗发了这样一种过失。
那么中观宗呢，就实际上就是一方面我们就说这个过失对中观宗根本就发不了。因为中观总在讲这个涅磐不存在，是胜义当中讲不存在的，说胜义当中呢，就没有任何可以安立的法。但是如果是为了就说是这个避免对方生起不必要的邪见，为了引导他趋向于正确之道，所以也有必要做一个回答吧啊，做从世俗名言谛的角度来讲做个回答。这个方面在名言谛当中呢，不失坏这样一种涅磐的。
来去轮回法，来假立缘起，非假立缘起，是名为涅磐。
那么就说是这个地方讲到，轮回法它就是属于假立的法，是属于缘起的法。非假立缘起的法，就叫做涅磐法啊，这些方面要做解释。那么就是说这个方面，我们就讲什么叫做假立缘起呢？来去轮回法就叫做假立缘起。为什么来去轮回法是属于缘起的法，是属于假立的法，是属于缘起的法呢？因为就是说从这个方面讲的时候呢，所有的这样一种来来去去，来去就是说来此处投生，然后死的时候就是去彼界又投生。所以说像这样来去来来，众生在轮回当中不间断地投生，来来去去的投生呢，把这个就安立成为轮回。
那么这种轮回，就是五蕴的从此到彼。这个来去呢，它是这样一种假立的，这个来去就相当于和上下啊，和这样一种这个左右啊等等一样，它是互相观待的法。互相观待的法，它一定是假立的法。所以说所谓的来、所谓的去，这两种它都是一种假立的法，没有一个真实安立的。因此说来去的这个轮回法，它是一种假立。来去的轮回法也是一种缘起法，那么所谓缘起法呢，就是依靠这样一种前世的五蕴，然后呢，产生了后世的五蕴。像这样的话，它实际上是一种缘起，或者说五蕴的本身它是一种缘起法。所以说又是说从这方面来讲的话，来去的轮回法就是假立的法，就是缘起的法。
那么后面两句呢，就稍微要转个弯。对于假立缘起，是名为涅磐。非假立的法、非缘起的法，这个就叫做涅磐的法。那么从字意上呢，好像是不是和中论的思想有矛盾的？因为中论的思想就是说一切都是假立的，就是说它是假立的缘故，它是缘起的缘故，所以说才是一种涅磐法。它是一种，因为是假立的法就是不存在的，缘起的法是性空的，应该把假立和缘起的这个特征安立在涅磐上面。那么为什么此处说非假立的法是涅磐，非缘起的法是涅磐？那么是不是中观宗突然又说，哦，好象是这个非假立的法呀、非缘起的法是实有的法，涅磐是不是又转变成实有的法了？
此处的非假立、非缘起不是实有的意思啊，不是实有的意思。那么从字句上看呢，非假立当然是实有了，非缘起当然是实有了，那么好像从字面上看就说涅磐变成实有了。但是此处的非假立、非缘起不是指实有，我们的这个理解不要落在实有上面。那么落在哪个上面呢？因为前面这个已经把这个轮回法，你前面不是说来去轮回法，来假立缘起么？所以说什么是缘起假立的，在这个颂词当中它的特定所指，这个所谓的假立缘起就是指轮回。所以说假立缘起就是轮回，然后我们把假立，把第三句当中的假立缘起换成轮回，那就很好解释：非轮回就是涅磐。
所以说从这个方面讲的时候，说涅磐存不存在呢？涅磐存在。那么涅磐是什么呢？非轮回就叫涅磐。就说你只要把轮回灭掉了，这就叫涅磐。所以说此处的非假立、非缘起不要理解成有实哦，不要理解成有实。因为它每个地方场合不同，它使用的这样一种语式，使用的语气的方法也不同。所以说如果我们直接用这个直接理解的话，非假立缘起就应该是实有了，中观宗不可能承许实有。所以说像这样讲的时候，我们就是主要是第一句、第二句已经讲的很清楚了。第一句、第二句是来去轮回法，来假立缘起的，所以说假立缘起就是指轮回而言的，就是指轮回而言。那么非假立缘起就是讲非轮回，排除了轮回，舍弃了轮回，在名言当中就把它安立成涅磐。
所以说我们说，对方不是说你失坏了涅磐么？你不是佛教徒了么？我们说我们是佛教徒，我们承许涅磐。那么那么在什么情况下承许涅磐？非轮回就叫涅磐，只要能够把轮回熄灭就叫涅磐。所以说我们就说在胜义谛当中，哦，不是在胜义，在名言谛当中呢，我们也产生涅磐的。只要你把轮回，把这个不管是你的分段的生死轮回也好，还是变异的这样一种生死轮回也好，把两种生死轮回都灭掉，就可以分别安立暂时的涅磐和究竟的涅磐。所以说我们是可以就是说通过熄灭轮回的显现而安立涅磐的。所以说这个方面就是讲不失坏，就说是名言的涅磐，从这方面讲的。
然后理证不合理呢，如果我们把这个麦彭仁波切的的科判放在这个上面讲的时候呢，我们就时讲到来去轮回法，来假立缘起，非假立缘起，名是没有涅磐，解释方式和前面一样。那么就说解释完之后呢，我们就是说对方想通过有实法这个理证来成立缘起，来成立涅磐，这个也不合理。对方要成立通过无实法的方式来成立涅磐，也不合理。那么实际上就是有实和无实都不能够真正的符合这样一种所谓安立涅磐的根据。所以说呢，以理证，你是通过有实法来安立涅磐也好，通过无实法来安立涅磐也好，都不合理的。
那么这个方面涅磐是什么呢？我们说从明言谛的角度来讲，所谓的涅磐就是非轮回，不是轮回的法就叫做涅磐。但是呢，这个所谓的涅磐也不是有实的，也不是无实的，它的本性是离戏的。在这个名言当中呢，就说不是轮回的这个角度，可以安立成涅磐。所以说中观宗安立的这样一种理证和对方安立的理证是不相和的，完全不相同。这方面以理证而不合理，主要是针对对方认为是有实、无实的这样一种是涅磐，这个方面也不合理，而树立了一种中观宗自己在名言当中一种涅磐，而一种这样一种概念，或者说一种安立的方式。
下面讲第二个科判，是以教证而不合理。教证而不合理呢，颂词当中讲：
如佛经中说，断有断非有，是故知涅磐，非有与非无。
那么就是说佛经当中已经讲了，断有断非有，是故知涅磐。像从这个方面讲的时候，佛陀说呢，怎么样才获得涅磐呢？也不能够以有的、有实的方式去获得涅磐，也不是通过非有、无实的方式获得涅磐。只有断除了有实、断除了无实之后呢，才能够获得涅磐。这个是佛经当中佛陀亲口说的，是故知涅磐，非有与非无。所以说我们就知道这个所谓的涅磐的本体呢，是一种非有与非无的状态。非有非无不是另外一种执着的方式，而是说断掉了有和无的这样一种状态，一种离戏的本体。
当然我们为什么这样讲呢？因为下面再讲第三边的时候，尤其是第三，不是，就是第四边的时候呢，就是讲到了这样一种非有非无么。第三边是已有非无，第四边是非有非无。那么在讲第四边的时候，它也有一个非有非无。我们说这个非有非无和此处的非有非无，当然不是一回事情，它就说实际上是相似，但是意义上就说是这个差得很远。四边当中的非有非无，它是把这个即非有也非无当成一种存在的方式，也就是说它的本体是存在的。那么怎么样存在呢？是以非有非无的方式而存在的。就是前面，就像前面我分析有涅磐是本体是有，只不过是以有实的方式存在、无实的方式存在一样。
说非有非无呢，像这样的话，它是不是说什么都不存在叫非有非无，而是说呢，这个法是存在的。以什么方式存在呢？以非有非无的方式而存在。所以说这个是第四边的戏论等法。那么此处我们说非有非无呢，就是说有和无都不存在，它是离戏的状态，就叫做涅磐。它没有一个本体，没有一个本体，非有非无的缘故无有本体。它的重点应该在没有本体上面，和就说是四边当中第四边当中的非有非无，它是不一样的。
它的总原则就是前面我们讲过的，一个是它的本体承许，中观宗承许它本体是没有的，说这种没有是非有非无的离戏的。那么就是说第四边当中的非有非无，它的这个重点是有的，有本体。那么没有有本体的方式是非有非无的方式存在。说这个方面我们就说在很多地方都会遇到的，到底是怎么样能安立呢？就是关键问题在于中观宗他一概的从始到终，对他这个一切万法的本体都从来都没有承认过。我们要把这个重点抓住，就容易理解中观宗的这个意思。
然后呢，就是中观所破的对方呢，有时候也会出现非有非无啊，出现这样一种有实无实的这个概念。但是呢，我们就说是他有一个他的总原则，他的总原则是有本体的啊，是有本体。所以说一个是在无本体方面讲非有非无，一个是在有本体方面讲非有非无。所以说二者之间的差别，通过这样一分析呢，就非常明显。我们就不会再会混淆了，到底是什么是中观宗的观点，还是对方的观点。实际上我们就说把它的总原则抓住之后呢，中观宗一概承许无实有的，一切都是没有本体。那么就是说我们中观宗所破的对方呢，一概都是有本体的。如果他承许无本体了，中观宗一样，又何必要破它呢？就不需要破他了。为什么要破他？之所以要破他，就是因为他承许这个法的本性是存在的，才破掉他。
所以说把这个分清楚之后呢，在破的时候也是这个不会有疑惑，我们就可以一破到底，真正的抉择和中观宗无二无别的究竟实相的状态。所以说此处呢，是以教证说明呢，如果要获得涅磐，不能够承许有无啊。今天就讲到这里。