极乐愿文大疏 第43课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

在听闻之后，今天继续宣讲喇拉曲智仁波切所造的《极乐愿文》《大疏》。首先，第九十八首偈当中，在宣讲的是广陈极乐世界的四因，也就是临终念佛、积资净障、发菩提心、发愿回向。那么现在，我们讲积资净障的这个科目。这个科目当中也分了七支，如今在宣讲的是忏悔支。这个忏悔支，主要是现在在宣讲忏悔自性罪，对自性罪的这种忏悔。前面对于一般的十不善业已经做了观察，现在在宣讲一些比较重的这些罪业，比如忏悔五无间罪、近五无间罪这些。那么现在主要是宣讲忏悔对佛陀的诽谤的罪过。

现在在宣讲的是对于一般外在的形象、整个评论人家的，也许这些都是有必要、有利益的示现。所以说一般众生如果是妄加评论，对自己确实有很大的危害。下面也是这个内容：

“此外，评说上师智慧的深浅、见解的高低等，也诋毁了法与人二者。说‘这些出家人最后如何’等，从总体上诋毁罪过更大。”

这有两层意义。第一层意义，主要是对于上师的智慧深浅与否，或者说上师的见解高低与否，实际上妄加评说，一方面是对于上师本人做了诋毁，第二个方面是对于法也做了诋毁。就是说这些智慧的深浅也好、见解的高低也好，有的时候在说的时候，实际上也是讲到了法，或者讲法的时候也是讲到了人的缘故。所以此处讲的是诋毁了法和人二者。

还有一些问题，就是讲总体地说“对于出家人最后如何”，那就是说出家人如何如何。比如有些人就是说出家人不好、出家人有很大的过失，像这样的话，所指的对境是整个出家人，是总体上诽谤。所以如果是总体上诽谤的话，它的范围就非常广，因此他获得的罪过也是相应的大得多。

往昔，目犍连尊者去地狱时，看到一个身形是人，身高达数由旬的众生，他的舌头也伸出一由旬，上面有许多牛被驱赶着在耕犁，他感受着无量的痛苦。

以前目犍连尊者到地狱当中去救度众生的时候，看到一个地狱的有情，他的身形是人，身高是数由旬，而且他的舌头伸出来也是有一由旬。在这样一种舌头上面，很多牛被驱赶着在上面耕犁，感受着很大、很强烈的痛苦。尊者观察这是什么业力所致，结果只是知道许多世代中他不断转生于地狱，而根本无法知晓这到底是什么业力，于是便去请问世尊。

世尊说，那是由于他对迦叶佛的诸僧众说“这些破戒者、戒律不清净者”，从总体上诽谤僧众的结果。这是五百世果报的最后一次，许多佛出世时亦不得解脱。

目犍连尊者通过自己的神通观察，到底是什么业导致如此恐怖的苦报呢？经过观察之后，只是得到了许多世当中都不间断地转生在地狱当中受苦。那么到底是通过什么样的业因就感受这个痛苦呢？实际上没有能够观察到，所以就去请问世尊到底是什么原因。世尊说，这是因为他对迦叶佛的僧众进行了诽谤，对于整个或者总体的迦叶佛僧众说“这些僧众戒律不清净”或者“破戒者”，从总体上诽謗僧众。因为僧众当中有很多有学、无学的圣者，还有很多戒律清净的修行者等等。所以如果是从总体上诽谤僧众的话，他的果报是非常沉重的。

目犍连尊者通过神通观察，对这样一种业因无法了知，有的时候是因为时间太久远，有的时候是因为业果太微细了。从迦叶佛到释迦牟尼佛之间，从时间来讲并不是特别久远，但是也许是他的业力太细微了，所以目犍连尊者确实也没能了知到底是什么样一种业力而导致这种果报。佛陀通过遍知告诉他，主要是对于迦叶佛总体的僧众进行诽谤的结果。

这个问题也是很重要、很恐怖的一个问题。有的时候我们在说话的时候不注意，就对于一个地方的整个僧众、整个僧团，或者有的时候说是小乘佛教怎么怎么样，或者说密乘、大乘佛教怎么怎么样，不注意的话，已经在对整体的僧众做诽谤了。或者说男众怎么样、女众怎么样，像这样的话，实际上他的对境是整个男众或者整个女众，这个方面就是一种总体的诽谤。

如果是总体诽谤，这个过失就像公案当中所提示的一样，是非常严重的。也就是说他在地狱当中已经连续转了五百世，这一世是五百世的最后一次。虽然在地狱当中是最后一次，但是真正要从轮回当中获得解脱的话，还需要很长时间。意思是说，他的地狱异熟果虽然已经清净了，但是他的等流果报还有很多，而且直接是对修行的僧众做了诽谤，通过这样一种业因所感，即便是已经从地狱当中解脱之后，还是遇不到真实的佛法。所以很多佛出世的时候，仍然没办法从轮回当中获得清净的解脱。

因此欲求解脱之人务必要谨记诽谤罪，以前不正知中所造的诽谤罪在今日必须忏悔。所以我们要了知这样的罪业很深重，尤其是对菩萨的诽谤，这方面是非常严重的。每个人只要想出于解脱道、对自己负责，都必须要谨记诽谤的罪业。如果以前在不正知中已经造过这样的诽谤罪，在现在必须立即忏悔，而且誓愿以后不再造这样严重的罪过。

接下来讲第五个科判，是忏悔恶见罪。这恶见罪实际上就是一种邪见、一种恶见。

“闻善功德恶过患，地狱痛苦寿量等，认为不实仅说法，此罪重于五无间，发露忏悔无解罪。”

那么这个恶见罪是怎样体现的呢？

就是听闻善法的功德，听闻到恶业的过患，听闻到地狱的痛苦、地狱的寿量等等的时候呢，认为不实，就是说认为不真实，“这只是一种不了义的说法”，或者“这样一种说法只是吓唬众生，让众生去取舍因果，实际上根本不可能有这样一种罪业”。像这样的话，就认为这样一种说法呢是不真实的，仅仅是一种说法而已。如果内心当中生起了这样的恶见，或者说在内心当中生起恶见的时候，在口头上面这样讲的话，这个罪业是重于五无间。

那么有的时候我们就说五无间罪应该是很严重的罪过，有的时候就说最严重的就是五无间罪。那实际上呢，如果说是相续当中产生这样的恶见，产生这样的邪见的话，这种罪过甚至于还比无间罪还要严重。

发露忏悔无解罪。所以说现在呢，在阿弥陀佛前发露忏悔称为无解罪。什么叫无解罪呢？就是说是不能解脱的罪业。这个不能解脱的罪业意思就是说在短时间当中没办法解脱，在很长时间受苦之后呢，才真正能够从恶趣当中解脱的意思。所以这个无解呢，也是说明他的这个罪业很深重，受苦很长的意思，并不是真正没有解脱。

上文中所讲的听到阿弥陀佛名号的利益，以少僧供品供养而最后获得佛果等善法的功德。那么呢，现在就开始讲闻善功德恶过患当中，首先讲听闻善法功德。比如说前面呢，我们已经讲到了听阿弥陀佛的这个名号的利益，不管是阿弥陀佛啊，无量寿啊，或者法身啊等等，像这样的话有很多这个殊胜的利益，都能够去，或者说能够连续地转成贵族或者精进戒律的所有一些听闻阿弥陀佛、念诵阿弥陀佛名号的利益。还有呢，就是在讲供养品的时候，供养支的时候呢，通过少僧的供品供养佛陀，供养僧众，最后呢，获得极其殊胜的善妙的果位，最后获得佛果，还有很多很多善法的功德，都是此类的。

还有呢，因为诽谤菩萨或对其生起刹那恶心而堕入地狱等恶业的过患。还有一种呢，就是讲到刚刚讲过的上面这个科判当中，对菩萨进行诽谤，或者对菩萨生起一刹那的恶心，都要堕入地狱。或者就是说你对菩萨生起了多少刹那的恶心，就需要在地狱当中感受几个劫的这个痛苦，都是这种说法，就是这个堕入恶趣的这些恶业的过患。

还有呢，例如在这个世间，世界上同一时间用三百短矛猛刺一个人的痛苦，甚至也无法形容所有地狱中痛苦最轻的复活地狱中的一分痛苦。下面所有地狱的痛苦越来越大，无间地狱的痛苦是其他地狱痛苦的总和，也无法比喻等等地狱痛苦的诸多特点。还有呢，是在佛经当中描绘这种地狱的特点。比如说呢，在这个世间当中啊，同一个时间，就说有三百根短矛同时猛力地刺这个人的身体，这种痛苦呢，实际上和地狱的痛苦相比较，那么就说在地狱当中呢，最轻的痛苦是复活地狱，那么就说同时用三百根短矛刺一个人身体的痛苦呢，甚至比不上复活地狱痛苦的一分的痛苦。像这样一种说法就是在《清净道论》当中也有。

还有呢，就是说是从复活地狱往下，比如复活地狱啊，黑绳地狱啊，众合地狱啊等等，至最后到无间地狱之间，越往下走呢，它的痛苦啊就是越来越猛烈。最后到达无间地狱的时候呢，无间地狱的痛苦是其他所有地狱痛苦的总和，然后呢，也没有办法比喻等等地狱痛苦的很多特点。这一方面就是讲各式各样的一种痛苦，各式各样业因所造成的痛苦。

人间五十年是四大天王天界的一天，四大天王天界的五百年是复活地狱的一天，复活地狱的众生寿量为五百年等。还有呢，是在经典当中讲到呢，人间的五十年相当于四大天王天的一天，那么四大天王天的五百年是复活地狱的一天，那复活地狱呢，它自己的寿量是五百年，需要在这么长的时间当中感受痛苦。

如《俱舍论》中云：“复活地狱等六欲日见等于欲天寿。”那么在《俱舍论》当中讲啊，从复活地狱，就是黑绳地狱、复活地狱呢，及至无间地狱之间呢，像这样的话就说是相当于日见等于欲天寿，所以它们的这个寿量呢，是可以通过欲天的寿量来进行推算。就说是这样一种推算，就是说复活地狱等六种地狱。那么实际上在这个《俱舍论》当中，所以在前篇当中我们也学过，后面第七和第八，像这种地狱呢，是没办法用人间的比喻的，所以此时就只是讲了六欲。那么日见等一千众呢，就是从四大王天一天，然后三十三天、夜摩天、兜率天，还有说是这个化乐天、他化自在天。像这样的话有这个六欲天，六欲天呢，这样一种它的寿命啊，像逐渐逐渐递加，就可以得到六热地狱的这样一种寿命，它的年数可以得到。

比如前面是讲人间的五十年，四大王天为一天，然后呢，人间的一百年呢，也是三十三天的一天。像这样的话，就说是逐渐逐渐累积，就知道了这个地狱的寿命。以此计算，极热地狱寿命长达半个中劫等地狱寿命等，以及因各自业力所说的地狱寿命。所以通过这个计算呢，比如极热地狱的寿命可以长达半个中劫，这些地狱的寿命，还有呢，通过各自不同的业因而感受的这样一种地狱的寿命呢，比如说还有这个寒地狱，寒地狱呢，通过它自己的业因吧，它在地狱当中感受多长时间呢，这方面都是通过造作这种的业因而导致的。

虽然听闻了上述这些善不善业因果法门，反而认为这是不真实的，只不过是一种表面的说法，传说而已，对因果产生邪见，这是比造无间罪还严重的恶业。而因为无间罪有忏悔的机会，而这种恶业断绝了善根，乃至在没有对因果生起诚信之前进行忏悔，也无有恢复的机会，将在许多阿僧祇劫中不能从恶趣中解脱。

那么前面是讲到了这些善法的功德和恶业的过患，然后虽然已经看到了，虽然已经听闻到了这些善不善业各自不同差别的因果法门呢，内心当中产生了这样的恶见，产生邪见，认为这些都不是真实的，只不过是一种说法而已，一种表面的说法，一种传说，实际上根本不可能有这样一种善因善果、恶因恶果。那么从这个方面导致对因果产生了邪见。那么这种对因果产生的邪见呢，实际上比造无间罪还要严重。为什么比无间罪还要严重呢？

就是因为无间罪呢，它有忏悔的机会啊，而如果你的烦恼深重，因为烦恼深重造无间罪的话，这个时候还可以忏悔，通过忏悔有清净的机会的。但是呢，如果产生了这样一种邪见，这种恶见呢，就是从根本上断绝了善根的，已经从根本上断绝了善根。所以说对于业因果不诚信，这个方面呢，是从根本上对因果产生怀疑，或者产生了这样邪见的缘故，所以也不可能在这个基础上去忏悔，不可能在这个基础上去忏悔。也就是因为要忏悔的话，必须是在这个业因果存在的基础上才能够有真实忏悔的机会。

如果一方面不诚信业因果、有邪见，一方面还进行忏悔的话，那么这种忏悔是根本没有效力的。所以说这个地方讲的，乃至于对于因果没有产生诚信之前，就是没有恢复对它的信解之前呢，虽然表面上进行忏悔，你根本没有恢复的机会，必须要在相续当中重新产生一个很猛烈的、很清净的因果正见之后，再进行忏悔才有效力的，而善根慢慢才会重新地积累。所以说呢，这样一种恶业呢，将于很多阿僧祇劫当中不能够从恶趣当中得到解脱。在阿弥陀佛以及眷属前发露忏悔无有解脱的滔天大罪。

那么如同现在是在阿弥陀佛和阿弥陀佛的眷属面前发露忏悔自己的这样一种过失。实际上我们在没有学习这个佛法，或者说在对佛法没有产生非常坚固的定解之前呢，这样一种恶见还是时不时地会在相续当中生起来，肯定会生起来的。所以说这样一种生起来，有的时候很严重的话，这样一种恶见非常严重的时候呢，它就会断善根。那么有的时候呢，只是偶尔产生一些不是很严重的，或者生起来之后呢，力量不强，或者马上忏悔的话，这个倒不一定马上导致把你的善根都毁坏掉，然后把你戒律毁坏掉，没有这样的。所以说呢，实际上我们有的时候还是会有一些怀疑在内心当中想冒出来，或者说生起来，这样机会是有，但不管怎么样呢，还是要发露忏悔这样一种无有解脱的、几乎没有解脱的这种滔天大罪。

《涅槃经》、《大解脱经》等佛经中宣说了具邪见者永远不能从恶趣中解脱。在这些大乘的经典，比如《涅槃经》啊，还有《大解脱经》当中，以及佛经当中宣讲了，如果具有邪见的话，是永远不能从恶趣当中获得解脱的。那么也就是说多具了一种直接很严重的因，那就是生起邪见。而这个生起邪见呢，实际上有的时候我们觉得又没有去杀人放火，只是在相续当中产生这样一种邪见，应该是没有什么过失吧。但实际上呢，很多时候啊，身业、语业和意业三种呢，都是会导致这样一种过失的。尤其是呢，身业和语业呢，它主要是从意业而引发。所以有的时候呢，如果我们意业很猛烈，虽然在身体上也没有去造罪业，还是要引导自己堕入恶趣的。所以这样一种邪见呢，它就是一种意业，所以说它严重的罪过可以使自己很长时间当中都没办法从恶趣当中获得解脱。

“而对那些从外道或边地野蛮者等转生于这个世间的人们，如果宣说善恶因果，他们也不生信心。”那么就是说如果有些，也就是前一世如果是一个外道，那么今生当中转生在这个世间当中呢，对这种人宣讲善恶因果的话，就是不会生起信心了。还有一些呢，就是前世解脱者转世于这个世间当中啊，像这样呢，给他们宣讲善恶因果呢，也很难以生起这个信心。这个方面就是说是很容易生起邪见，就是哪一类人容易产生邪见呢？前一世啊，就是对于佛法的这个习气不深厚，或者前一世外道的习气、野蛮者的习气很深厚的话，今生当中虽然转生到了这个世间，虽然也有因缘接触到这个佛法呢，但是呢，就是很难以产生信心，总是生起怀疑，总是觉得这个怎么可能呢？这就是一种传说啦，都是神话啦，或者是不可能的事情，老是容易产生这样一种邪见。

还有呢，就是讲“善于口头传法，表面听闻的法油子，及行为偏于见解方面的人们，也轻视因果。”还有一些呢，就是比较容易产生邪见的，比较容易产生轻视因果的行为呢，就是一些法油子。法油子呢，第一类就是善于口头传法。善于口头传法的意思就是说，他这个内心当中呢，对这个法义啊，实际上根本没有产生胜解。那不管是因果的教义也好，还是其他的菩提心等等教诲也好，因为内心当中呢，没有通过修行而消化，只是对于经论的词句有所理解，所以说呢，在口头上呢，可以讲得头头是道，但是内心当中呢，并没有产生这样一种真正的定解吧。

这个方面呢，比较容易轻视因果的。还有呢，就是说是表面听闻的，表面听闻的就是说听法者，那么听了之后呢，只是满足于表面听闻，没有真正深思到相续当中去，这个方面呢，都称之为法油子。有口头传法的法油子，还有表面听闻这种法油子。那么实际上法油子的话，就是听的法、讲的法越多，他的相续越难以调化，这一类呢，就是称之为法油子。

还有呢，就是说是行为偏于见解方面的人们呢，也是轻视因果。本来呢，这样一种见解和这个行为呢，必须要相辅相成的。但是有的时候呢，如果说是这个行为偏于见解，就是说有些人的见解很高，就是说空啊，都有空啊，一切都是不存在。像这样的一种他的见解，如果行为偏于见解的话，那么他自己平时在做的时候呢，他觉得一切因果都不存在，所以他也不需要去取舍这样一种因果等等，这个叫做行为偏于见解。那么这一类人呢，也是比较容易轻视因果的，这一类呢，也是比较容易轻视因果。

也就是最后一类行为偏于见解的人呢，基本上以前分析过，这一类人基本上是出现在大乘当中。一般讲到小乘当中呢，基本上来讲很难有这样的行为。在大乘当中呢，他有的时候说不是行为为主，而是心为主，尤其是越往上的像大圆满的时候，它都运用了像这样的话，就是有的时候讲很多超越一切执著的方式，所以说如果这个时候根性不够啊，这个时候如果没有真正了解法义的时候呢，很容易使用这样一种高深的教法来轻视这种行为。那这方面是非常容易，尤其在上乘当中啊，比较容易出现这种问题。

他们说持别解脱是声闻的行为，我们金刚乘的做法不必受这样的局限，烦恼就是造作，能束缚的东西不成立。如果证悟了见解，就没有因果相。我在入定中得知行善无益，作恶无害，这也属于此类邪见罪。

那么就是说，有些自诩为修大乘的、修密宗的、修大圆满等等，修这样一种上层教法的人呢，他觉得别解脱戒、别解脱这些是声闻的行为，那么我们并不是声闻的行者，我们是金刚乘或者我们大乘的行者。所以说，实际上有的时候别解脱戒是一种局限，是一种束缚。你就说你要这样，走路的时候你应该这样走，或者先走哪只脚，要这样摆着走，好像这些方面对解脱没有利益。像这样就觉得这些是一种局限。

那么我们学的是什么呢？我们学的是烦恼就是造作，烦恼产生的做法就是造作。实际上能够束缚的罪业、烦恼根本不成立。如果证悟了这个见解，就知道没有因果相，因果不成立，所以说在入定当中也是了知了行善没有利益，作恶没有罪业。像这样宣讲这样一种理论呢，是属于邪见罪，这实际上是属于一种邪见罪的。

所以说，尤其是进入到了大乘，而且我们只是行为上进入大乘，内心还没有进入大乘的时候，尤其是需要警醒这种罪业，尤其是需要警醒的。因为声闻乘基本上不会出现这种原因呢，是佛陀在戒律当中对声闻乘的行者教诫的时候呢，反正你做了这个就是罪业，没有什么其他的开不开许的问题，没有。只要你犯了这个，只要你的行为做了这个，就是罪业，就是这样。

所以说小乘呢，它是比较慢，但是比较稳当的一种道，很稳。你如果跟随这样的道走下去了，绝对不会出偏差的。大乘呢，它是心为主，可以很多超越。所以说如果你的发心正确的话，身体和语言造起罪业也没有过失，而且还能够得到这种诸如此类的。所以说，如果是表面上的大乘，内心当中没有产生大慈悲心，真正没有去安住大乘的道体，而只出现这些大乘的言教来进行宣讲的话，非常危险，很危险这种。所以它这个方面也是属于持戒行人的。

当然，如果证悟了究竟的见解，那的确是这样。那么如果一个人内心当中确确实实不是说口头上、不是说理解上，而是真正从内心当中证悟了最为究竟的实相，的确这样，那么实际上他们就是没有因果，就是没有这样一种所谓的其他的这些行为法，都是不存在的。那么如果证了这心呢，也是这样的。

但是即便是证悟之后呢，他的行为是自然随顺因果的，他是自然随顺，不需要去刻意作意去守护。一般凡夫人在初入道的时候呢，就需要有一个刻意。为什么需要一个刻意呢？因为上层的这些远离一切戏论执著的修法，初学者达不到，安住不了，安住不了。所以说在最初的时候呢，相续当中烦恼这么深厚，怎么办呢？就是通过刻意的方式来改造，通过佛陀的戒律教典来改造我们的身语行为，强迫性地把我们安住在正道当中，这个就是戒律。

所以说我们就知道，初学者对于行为上面的取舍很重要，通过身语的取舍就能够规范我们的内心，通过身语的取舍就能够规范我们的内心。所以说如果我们在身语上面如果是放荡不羁的话，我们的心更容易散乱。那么如果在行为上有所收敛的话，那我们的心呢，也慢慢慢慢就可以得到调伏。这个时候就相当于是别解脱嘛。在《广论》当中也是讲到了这个别解脱，百义真顺情，所以别解脱就是这样讲的。那么就是好像是调伏烈马一样的这样一种百义真，那么别解脱的戒律呢，就是能够调伏我们相续的一种工具。

那么如果我们真是像大成就者、大证悟者，像佛陀一样完全已经证悟了呢，像这样的话，他还是随顺这样的因果的，随顺缘起，他没必要去一定要怎么样去违反，他不会违反的。证悟了法性之后呢，随顺缘起，随顺这样的缘起的。那么就是说佛陀呢，为了利有情的原因，他也会在有情面前显现的时候呢，也是非常的调柔的，很调柔，就是这样。

所以说出问题的就是在没有证悟、只了知这一点点大乘的教义，但是根本没有证悟，也没有觉受者，这个时候最容易以大乘的言教来作为依据。然而任何佛经中从未说过见、行互相脱离可以获得解脱。那么在一切的经典当中呢，都没有讲过如果你的见和行为互相脱离了之后可以解脱。实际上获得解脱道呢，是见行互相摄受、相辅相成，可以帮助我们获得解脱。并没有说你单独一个行可以获得究竟解脱，单独一个见可以获得究竟解脱，根本没有这样的。所以说在有见有行的基础上才可以获得解脱的。

那么在教言当中讲到这个见呢，如同眼睛一样，行呢，如同脚一样。我们要真正地很快达到一个目的地，只有眼睛没有脚，只有脚没有眼睛，都没有办法达到目的地。只有有眼睛又有脚的时候呢，通过你的眼睛去看这个是不是正道，然后通过你的脚去走正道，这才可以很迅速达到你的目的地。那么同样道理呢，这个见解和行为也不能够偏颇的。我们要到达目的地，全靠正见，正见抉择，然后有了正见之后呢，必须要去修行，比如说取舍业因果，守持戒律，这就是一种帮助我们的见达到目的地的一种方式，必须要去行走才行。所以说见行是不能够互相脱离的。

如《妙臂续》中说：“佛说别解脱，一切清净戒律中，在家、咒士除相外，其余皆当死行持。”那么在《妙臂续》这个续部当中讲到呢，佛说别解脱，一切清净戒律，那么就是说这一切清净的别解脱戒，有些人认为这个是出家人所持的，在家、咒士不需要持清净别解脱戒。佛陀在这个教典当中就已经否定了。实际上在家、咒士，在家修行密法的人，除相外。什么叫相外呢？这个相呢就是讲在家人、出家人的这种外相，比如说出家人剃除须发，身披袈裟，那么在家人呢，不需要剃除须发，不需要身披袈裟，这个就是相方面有差别。

果呢，就是讲它的仪轨，仪轨。比如说呢，就是说这个出家人他要念诵一些律仪啊，或者要出一些僧伽等等，那么在家人呢，就不做这些。除了这个相、果有差别之外呢，其余皆当持。就是说别解脱戒律，一切清净的戒律，别解脱的清净戒律呢，在家者和出家者都需要同等地去行持，都是需要同等行持。所以说并不是说别解脱戒律只适合出家人行持、在家人不需要行持，并没有这样讲。

而且呢，这个是必须——针对一些密宗者来讲的话，也是尤其要知道的。必须按照佛陀所说的去做，否则，若无有特殊的必要而舍比丘戒，则为失戒罪业。佛陀就是导师，我们都承认佛陀是导师，所以说呢，佛陀所讲到的，如果我们违背了，实际上就是从另一个角度来讲，就是违背了缘起，违背了正道。因为佛陀是遍知，佛陀所讲到的这样一种法义呢，是一种标准的正道。所以说如果我们按照佛陀的这样一种话去做，相合于缘起，也相合于实相，相合于解脱道。如果违背了佛的教言，一方面就是违背了佛的教言嘛，但实际上从更真实的意思来讲，违背了教言就相当于违背了法性，就没解脱了，就是这样的。所以为什么要按照佛陀所讲去做的原因就是这样的。

所以说如果没有特殊的必要是不能够舍比丘戒的。那么就是说是有特殊的必要舍比丘戒的话，在这个戒律当中有些，比方说你这样破戒的时候呢，如果你不舍戒就会破戒，那么这个时候你先舍戒的，这个也有讲的。或有些时候呢，在这个证悟达到了很高的层次的时候呢，出于有些特殊的必要，所以说呢，形象上面把这个戒律舍弃，然后行持密宗行，这个也有。但是呢，这个不是随随便便一个借口，不是说随随便便我都有一个特殊必要，这个不是这样的。那么真正的特殊必要的话，就是说证悟很高深的时候，就像前面大概有讲过了，为了打破对善恶的，所以说呢，故意在形象上面舍弃这样的比丘的这种行为形象，而行持这些无取无舍的行为吧，这样的。否则的话，如果没有特殊必要去舍戒的话，会失坏誓言的，也有这种说法。

续中云：「破誓瑜伽者，多出行违缘。」那么在续部当中讲呢，破坏誓言的、舍弃誓言的瑜伽行者呢，多出行违缘。那么什么是行违缘呢？就是行为上面会出现很多违缘。越修道的时候，在行为当中会出现非常多的违缘，这个方面是因为破誓言而导致的。

《密集续》中云：「外护声闻行，内行密乘意。」那么就说在《密集金刚续》当中就讲到了，真正作为一个密乘行者来讲的时候呢，外护声闻行，外面呢，他显现的是犹如这个小乘的声闻行者一样的行为，非常地调伏。那么就是说这些声闻行者他们做什么，这个密乘行者就在外面做什么，就护持这个行为。外面很调伏了，并不是说密乘行者就可以随随便便来，什么行为都不用护持。如果是我们这样认为的话，这还相当于是一种邪见，或者说是根本还不了解真正密乘的实际意义。

我们只是看到了一些密乘自身的教义，或者看到一部分瑜伽士的这种行持的行为，而没有真正全面地去看续部。那么到了，其实它是整个续部都很精密的。所以说呢，续部当中一部分是怎么讲的，另一部分又是怎么讲的。所以说有些，尤其在《密集金刚续》当中，讲的这个《密集续》当中也是这样说，实际上密乘行者他会外护声闻行，内行密乘。他里面呢，就是悄悄地修持这样一种密乘的意义，在外面呢，示现得和一般的人一样。如果是在僧团当中的话，也是一个持戒的大德，那么他里面的证悟是非常高深的。那里面的证悟，密乘的意境是超越一些因果的，但是在外面的行为呢，仍然是很小心地在护持这样一种声闻的戒律，这个方面是非常重要的。

邬金莲师也曾说过：「外表应当实践经部仪，细致取舍因果必要。」莲花生大师呢，就是密宗的祖师也是这样讲的。那么就是外表呢，应该实践经部仪。那么这个经部仪呢，实际上就是讲一般小乘的这样一种仪轨、这样一种仪表应该去实行，它的威仪应该是按照精妙的这样一种要求去做。那么细致取舍因果有很大的必要性，我们在修持这样一种高深教法的时候呢，细致取舍因果很有必要。

《胜乐续》中云：「不具见之行，不具行之见，此二密中魔，堕入无间狱。」那么在《胜乐金刚续》当中也是这样讲的，不具有见解的行为和不具有行为的见解。那么这样的话都是密宗当中的魔。那么什么是不具见之行呢？就是说是有些人他在行持的时候呢，非常细致，但是呢，他有一种实执，不具备这样一种密乘的见解。所以说呢，他的这种不具见之行，就是他的行为呢，虽然是如理如法的，但是他内心当中的见解呢很低，这个时候呢，会因为这个见解不高深的缘故产生其他的过失，最后导致失坏戒律的这个情况会出现的。还有呢，不具行之见，那就说他的见解很高，但是他的行为呢很低，不具备这样一种护持因果的行为，这个方面也是一种密宗的魔。所以说呢，如果密宗行者中了这样两种魔的话，会堕入无间地狱的。

作为初学者，地道功德的长进必须依靠取舍因果，因此一定要细致取舍因果。那么对初学者来讲的话，我们的地道能不能增长，必须是依靠取舍因果来作为辅助的。或者就是说实际上修法的话，整个呢，就是对因果方面的一种修持，你修了怎么样的因，你获得怎么样的果。从一个角度来讲是这样，虽然说最究竟从实相来讲的话，它是超越因果的，无取无舍，但是呢，在现象当中，从这个修行的方式来讲，还是在因果方面怎么样去取舍。那么如果对于这个因果取舍得很好的话，你的地道就能长进；如果对因果取舍紊乱的话，那么就只能导致很多的过失，没办法获得地道功德。所以说呢，细致取舍因果是非常重要的。即便是自己已经不会被因果之过患所染，但在没有特殊必要的情况下，于他人面前也应当如理取舍。我们要认真思维这些道理。

即便是自己通过修行确确实实已经超越了因果，已经不会再被因果的过患所染污了，但是在没有特殊必要的情况下，在别人面前也应该如理如是地取舍因果。为了调伏众生，因为真正已经达到了这样一种不被因果染污的状态的时候，他的证悟应该是非常高的。那么如果证悟很高的话，他对众生会不会有悲心呢？绝对有悲心的。所以说，他不单单说是我证悟了，我就可以随便了。当他证悟很高的时候，他会知道证悟是为什么要证悟，或者证悟的必要性是什么，那就是修持为了度化众生。

对于一般的众生来讲，对一般的世人来讲，根本没办法接受超越因果的行为。在这种情况之下的话，虽然他自己已经超越了因果，但是他还是在按照这个因果在取舍，这个就是一种特点。我们在学《前行》的时候，就莫契对他的上师进行了赞叹嘛。我们在学这个《前行》的前面，比如在讲这个暇满难得的时候，在讲这样一种业因果的时候，前面都会有一个颂词来赞叹上师。所以说虽然已经超越了这种因果，但还是在如理如是地取舍；已经超越了修法次第，已经超越因果，还在按照次第的修行在做取舍，这个方面就是一种大菩萨的行为。所以他自己是已经完全获得了佛的果位，但是在行为上面还是要随顺众生。

所以佛陀就是一个很好的例子嘛，我们佛陀他是已经完全证悟圆满、如来藏全身显现的，但是为了调伏众生的时候，还是按照世间的规矩在做。怎么样走路才能够真正让人们生起信心，自己怎么样吃饭、怎么样讲话，像这样都是十全十美的。所以说有一个问题在里面，就是一方面自己证悟，但是要护持众生信心，要把众生从迷途当中引导到解脱道来讲，不随顺他们是根本不行的。所以说即便自己真的获得证悟的时候，也必须要如理取舍。所以这个问题是非常重要的，就是要认真思考这个道理。

「从前一位上师宣说了食肉的诸多过犯，之后弟子就没有再供养他肉食。上师说：『拿肉来。』弟子说：『您已经先讲了食肉有如此多的过犯，现在还要享用吗？』上师说：『那只是说法而已，实际上怎么能完全做到呢？快拿肉来吧。』」

下面对照的话，有一个总结。以前有一个上师讲了很多很多食肉的过犯，引了很多经典、论典讲了很多食肉过犯。他的弟子一听说食肉有这么多过犯，就想着肯定上师不会再食肉了，所以以后就没给他供肉。那上师有一天吃饭的时候就让弟子拿肉来。弟子说：您不是讲了这么多食肉过犯吗？现在还要敢吃肉啊？上师说：这个只是说法而已，实际上怎么可以完全做得到呢？不可能完全做到的。他就说赶快拿肉来吧，已经有点不耐烦了，快拿肉来吧，就是这样。

公案当中所讲到的，下面评论：「如果只是口头上能说会道，而对因果不屑一顾，那么就与这则公案中的上师一样了。」平时如果我们只是能说会道，但是在实行的时候根本不去取舍因果，对因果来讲不屑一顾，就是他讲的没有深切的信心，或者说他讲的这些并不是从他内心发出来的。如果是从内心发出来的话，他讲了这么多过犯，绝对不可能再去吃肉的。所以，如果只是口头上讲，但实际上对因果当中没有产生信心去取舍的话，就和这个公案当中的上师一模一样。实际上对我们修法来讲没有大的帮助。

「此外，往昔此相比丘和拘絺沙弥，生起恶见说：『为此过午不食、不触火、不砍树等戒律有谁落地狱了？制定这些戒律有何必要呢？真不知道这个佛陀在说些什么。』也有如此胡说八道者。」

佛陀制定了很多微细的戒律，比如说过午不吃饭，不能触火，不能砍树，制定了这些戒律。这个此相比丘，还有沙弥叫拘絺沙弥，他们听到这个之后，生起了邪见，智慧不够产生了邪见，就说过午不食有什么用呢？你守持过午不食有功德，不守过午不食的戒律就会落地狱，或者如果你触了火、砍了树就会落地狱，像这样的话有谁落地狱了？或者说他觉得道理上好像讲不通一样。所以说制定这些戒律到底有什么必要呢？不知道佛陀在讲些什么。然后对于佛陀制定的戒律开始有一种轻毁心。

为什么我们说佛陀是遍智呢？就是因为佛陀的智慧才能看得到这些最微细的因果关系。像过午不食也好，或者触火也好、砍树也好，像这样很微细的因果，你做了这个有什么果实，这是唯有佛陀的遍智才看得到的。所以一般的凡夫人的智慧根本没办法了知这个。如果在不了知的情况下还进行诽谤的话，确确实实就是恶见，很明显的一个恶见。

「如果自己实在做不到，还是沉默不语为佳，否则将断绝善根，危险性极大。」

如果自己实在做不到，我们就要深信佛陀所讲的是正确的，但是我自己做不到，那是我的业障深重或者烦恼深重的原因。像这样的话，还是不要乱加评论，沉默不语是很好的。如果说是自己内心当中产生反感，然后在语言方面开始胡说八道的话，这就会断绝善根，危险性非常大。

「在家男女们也是同样，听闻圣尊的因果法门时不要说：『这些上师啊都是能说会道，想说什么就说什么。就像昔日一位上师说法时一位老妇人开玩笑的例子一样，这些道理不可能真实。即使是实实在在的，我们也全然不理解。』」

对于一些在家的男女，前面主要是以此相比丘和拘絺沙弥，讲出家人这样一种问题，下面是对在家人教诫。听闻到圣尊的因果法门之后，就不要任性。

实际上有的时候我们觉得这个因果法门好像很简单的，为什么呢？因为在修法的时候也把它放在共法当中，所以说因果法门应该不深吧。但有的时候我们真的讲的时候，这个因果法门比空性的教义还要深。为什么比空性的教义还要深呢？因为我们如果通过理智去观察空性的时候，就可以得到一个定解；但是，我们对于这个因果方面要产生一个诚信，这个是不太容易的。这个不是通过理智能够得到的。在学殊胜道的时候，佛陀也是细细取舍每一个因果，也是这样的。为什么细细取舍因果？太深了，一般的人根本没办法想：为什么我做这个就会有这个果报？不像空性，我们思维空性的时候，如果你能够顺着理论思维下去，就能够知道诸法是空性的，就能够得到一个定解。所以说，实际上真正要对因果法门产生信心，如果真正产生定解了，可以说修法已经成功了一大半了。

有的时候我们就说是修法懈怠、懒惰，或者老是容易出现这样那样的过失，还是从一个角度来讲，对因果还没有真正地产生一个定解。那么如果真正产生定解之后会怎么样？就像米拉日巴尊者讲得很清楚：如果大家对因果像我那样产生一个定解的话，像我这样的苦行，像我这样一种修法，像我这样的成就，大家都可以得到。

就是因为对这个法门、对这个因果没有真实的、诚信的缘故，所以说我们才会实实在在懈怠。为什么呢？因为我们对于因果方面，佛陀讲你这样做，你守持戒律得到什么样的果，你破这样微细的戒律得到什么样的恶果等等，都讲得很清楚了。但是我们在听了，听了也是听了，听了之后，嘴上可能没有说什么，内心当中也没有觉得这是不对的，但是，是不是对这个完全诚信呢？如果真正完全诚信的话，我们的心态、我们的行为绝对有一个不同的改变，绝对有一个不同的体现。

所以说，实际上我们知道这个因果法门，如果真正产生一个很坚固的信心的话，基本上已经成功了大半，在这个基础上修行很容易成就。

然后再我们在听人宣说因果法门的时候，不单单是在家人，出家人也是这样的，我们不能这样想、不能这样说：这些上师讲了之后都是能说会道的，讲这个道理的时候讲得头头是道，想说什么的时候就能够说出自心。就像昔日一位上师说法的时候，一位老妇人开玩笑的例子，下面讲到的一个注解里，这位上师对一个老妇人讲的话，首先是讲善法的功德，他说如果你在山顶上去真的念观世音菩萨心咒的话，那个时候所有的花草都跟你一起念，这个功德是非常大的。这是讲善法功德方面。

到了吃饭的时候，上师就说，实际上这个吃饭的过失很大，为什么呢？就因为在农民种田的时候杀了很多的众生，所以说一颗青稞就是一个小虫，吃糌粑就像吃虫子一样，罪过很大。这个时候老妇人听了之后就笑起来，她说：“讲善法功德的时候，不要说是您，我都觉得很容易解脱。你看我念一声观世音就有这么多功德，实际上我这样的在家人也容易解脱；一听到造罪业过患的时候，不要说是我难以解脱，似乎上师也有困难了。”她就是这样讲的。因为上师每天都在吃糌粑，吃很多的糌粑，她就觉得是不是很难呢？

所以有的时候他们觉得好像有些难。我们有时候讲经论也这样，当我们讲到供养的时候，有一些很大的功德，供养一朵花就是九十一劫当中怎么样；然后又在讲过失的时候，你不注意你就堕地狱多少劫。你看我们现在讲这些的时候，有的时候会出现这样的问题。我们内心当中对因果如果真正没有产生信心的时候，像这个老妇人一样的想法会出现的。

所以在这个时候有些人就引用这个例子说：“这些道理不可能是真实的，不是很真实，你看前面跟后面都是矛盾的，前面说解脱很容易，后面说解脱很难。这些道理不可能是真实的，即便是实实在在的，我们也全然不理解，没办法理解。”全然不理解的意思就是不想去理解。“像这样即便是真实的，我们怎么样去理解它呢？没办法理解，我们不想理解它。”也有这般轻视因果的种姓下劣的人，或者说：“他们能做到这样，我们怎能忍受得了如此的痛苦呢？”在家人对于这些就这样讲：“他们这些上师、这些出家人能够做到这些，去修这些苦行，守所谓的戒律，念很多心咒、佛号，我们怎么可能做得到呢？我们有这么多事情，有这么多轮回琐事，怎么可能忍受这些痛苦呢？没办法忍受。”

然后开始以这个为借口而懈怠不行，这个也不行。或者说：“实际上如果一分善法真有这样的功德，那么一切众生成佛有什么困难？倘若一分罪业真有那样的过患，那么谁也无法获得解脱了。”还有一些人讲这些似是而非的道理：“讲了这些我们观察是不合理的。为什么观察不合理呢？你看如果一分善法有这样的功德，那么一切众生成佛有什么困难呢？没有什么困难啊。如果一分罪业真有这么大的过患，那么观察的时候谁也无法解脱了，因为造了一分罪就有这么大的过失，那怎么解脱呢？就无法解脱了。”也有如此使自相续仅有一分善根完全断尽，今后也无有生起善根机会的人，这个方面又是产生一种邪见。

当然了，如果我们内心当中在学法的时候产生合理的怀疑，这个是可以的。那么我们就会想：到底怎么样理解这个问题呢？自相矛盾的问题在佛经论典当中是不可能出现的。为什么不可能出现这样一种自相矛盾呢？一般的社会上有智慧的人在说话的时候，都会考虑到我后面说的话和前面抵不抵触，如果他发现抵触了就不会讲，何况是佛陀遍知，怎么可能讲出这样明显相互相违的道理？实际上并不是这样的。

有时候在强调善法功德的时候，确实是从佛的智慧观察的时候，就有这么大的善根。那么在讲了罪业过患的时候，佛也是遍知能够了知这样一种罪业的本性。所以说，如果你造了分罪，没有清净，没有忏悔的话，也是会获得这样罪过的。但是，实际上从另外一个角度来讲的时候，善和恶业这方面是一种缘起自性。所以说这个善法产生之后，它有这么大的功德，但是要真正地获得成佛的这样的功德来讲的话，还是需要再再地累积，要通过这样的修法来消灭善习当中烦恼障和所知障这一方面。所以有时候佛陀讲根本的时候，就讲空性为主；那么在讲这些加行的时候，就讲各种善法，讲很多善法的功德、菩提心的功德利益，这些都讲很多。这些都不是乱讲的，全都是佛陀通过智慧观察所宣讲的谛实。

还有一些罪业的话是这样的，如果你不清净，确实能够让自己很长时间没办法获得解脱。但是恶业它也是无自性的，所以如果是造了之后忏悔了，还是可以清净的。所以这一切，实际上不管是成佛也好、堕地狱也好等等，都是不可思议的。一般的凡夫通过粗糙的思维根本没办法去思维这些方面到底是怎么样一种问题。所以前面也是讲过了这样一种问题。

那么现在也是讲佛经中经常讲的话，就是说此相续当中本来有一分善根，但是通过这样一种邪念，完全断掉善根的人也有。佛经说业及业果不可思议，假设因果是我们愚痴的心能了知的一个法，那为何还说是因果甚深法呢？那么就是说佛也讲到了业和业的果是不可思议的，善有善果，恶有恶果，都是不可思议的。如果因果是我们的愚痴心、观现这样的粗糙分别念能够通达的一个法，为什么还说这是一个很甚深的因果呢？这不可能说是甚深的因果了。

事实上，愚昧无知的人对世间上十分明显的财物也很难辨别其好坏，就更不可能了知极其细微隐蔽的业因果了。愚昧无知的人对业因果的关系生邪念、宣讲这样一种所谓不合理的缘论的人，实际上这一类人对于世界上很明显的法，比如说财物，都难以真正去辨别它的好坏——到底是个好东西还是坏的东西，是不好辨别的。像现在我们的假钱一样，假钱有的时候就觉得要甩一下、听下声音，或者看一下有没有毛主席的像在里面；如果是真的话，这是一种观察方式，但有的时候假钱做得很逼真，也没办法直接去看它的好坏，很难真正去辨别。这是一个例子，实际上还有很多真假的宝石问题等其余的问题。所以说愚昧无知的人对于很明显的财物也很难真正去辨别好坏，就更不要说很微细的业因果道理了，非常隐蔽的因果道理更是更加难以辨别。

如果我们承认自己是圆满正等觉佛的追随者，就必须对佛坚信不移。《无颂》云：“孔雀羽绚丽，亦有因差别。遍知力知彼，否则不可知。”就比如说，孔雀的羽毛很绚丽，那为什么孔雀的羽毛这么绚丽呢？“亦有因差别”，就是因为在因位的时候，它的因有很多不同差别的因，所以在它羽毛上面显现很多不同的颜色。“遍知力知彼”，遍知的智慧就能够完全了知它的因果关系，“否则不可知”。除了遍知之外，谁都没有办法完全了知孔雀羽毛绚丽的原因是什么，到底是造了怎样差别的因或者复杂的因，才能够感得孔雀绚丽的羽毛。这样的因果关系只有佛的遍知才能照见，否则其他人是不可知道的。

因果是圆满正等觉所具有的实力中知处非处之力，彻见并以狮吼声宣说的，因此不可能有欺惑。如是因如是果的因果关系，是圆满正等觉所具备的实力当中的其中一个力，第一个力就是知处非处之力。知处非处之力，我们学《入中论》后面会学到，在其他地方也有很多。实际上，通过这样的因产生这样的果，这个叫处；通过这样的因产生了其他的果，这个就叫非处，不是真正的处。比如说，我们种下稻种就会长出稻芽，这种关系佛陀叫处，或者是符合缘起的叫处；而如果种下一颗石头长出了稻芽，这方面就叫非处，不合于因果规律就叫非处。佛陀的智慧能够照见什么是处、什么是非处，所以能讲到这样因果的差别，这是佛陀圆满智慧的一种体现。而且是通过狮吼声来宣讲，所以不可能有欺惑，不可能有丝毫错误等。

又如《弥陀经》中云：“是故诸弟子，坚信佛陀语，以佛智为证，口上赞佛智。”经典当中讲了，有智慧的人应该对佛的语言坚信不疑，以佛的智慧作为证明。下至我们口上面也是要赞叹佛了知一切，“口上赞佛智”，就是说一方面内心当中诚信佛语、诚信佛的智慧，以佛的智慧为证，言语当中也是要赞叹佛了知一切的智慧，所以我们不应怀疑佛陀智慧。

口口声声说对佛有信心而不注重因果、喜欢恶业的那些人纯粹是在说妄语。一方面，我们有时口口声声说对佛有很大的信心，但是又不注重因果、喜欢造恶业，这方面是在说妄语。为什么呢？因为如果真正对佛有信心的话，对佛陀所宣讲的因果法门也绝对是高度重视的。如果是高度重视佛陀因果教言的话，就不可能喜欢造恶业了。一方面我们在嘴上说对佛有信心，一方面在行为上根本不注重因果、喜欢恶业的话，这就不是真正对佛有信心，是在说妄语。如果真有信心，定会重视因果，因为佛的一切教言中根本没有比取舍因果更殊胜的修法了，这个就是一切修法的根本。

所以，所有的佛教就是一种因果的教法，那就是“如是因，如是果”这样的教言：你种了佛的因，你就得佛果；种了菩萨因，得菩萨果；种了小乘因，得小乘果；那么，种了善趣因，得善趣果等等。这些都是因果的修法。

所以说，如果我们真正对因果非常诚信的话，内心当中有了一种取舍因果的定见，就已经奠定了修法的根本了。这个方面我们就说，也是要努力地对佛的语言产生一种坚信不疑的信心。今天就讲到这里。