大圆满心性休息大车疏 第109课 智诚堪布

《大圆满心性休息大车疏》第109课听打笔录

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

《心性休息》前面已经讲过了二谛的分法、二谛的分基，二谛的分基前面讲过了迷乱世俗，迷乱世俗分了真世俗和假世俗。所谓真世俗就是可以起作用的、大家共同的习气显现比较坚固的这些法，这个方面称之为真世俗。假世俗是个别人的习气显现的，或者说是不稳固的、不能起作用的，这方面把它称之为假世俗。下面讲第二种世俗：未迷乱世俗。

未迷乱世俗有趋果未迷乱与得果未迷乱两种。

无迷乱世俗有趋果无迷乱与得果无迷乱两种。

没有迷乱也分了两种，一个是趋果，趋向于生果、趋向于得果方面的不迷乱和真实得到的果不迷乱，这方面也可以理解从按照唯识宗宗义来理解的时候，也可以理解成无倒圆成和无变圆成，这方面也可以大概这样理解，但是我们一个一个去对照不一定对得上，或者叫作道谛和灭谛可以理解。趋果它是一种道，道谛就是趋向于生果的，趋向于生果的修道的力量，这方面叫作：

趋果未迷乱世俗谛：道基之一切智慧虽然从变化上进而说是无常的，但观待趋向本性之地而言称为未迷乱。

趋果无迷乱世俗：道基之智慧及功德虽然从变化上进而说是无常，但观待趋向本性之地而言称为无迷乱。

所谓道基是什么意思呢？道基的一切智慧可以理解成道智和基智，《相观庄严论》当中讲道智和基智，道智有的地方专指大乘菩萨的智慧，只有大乘菩萨才有道智的，其他的小乘没有的。基智在《相观庄严论》当中讲，有些地方是专指小乘的智慧，小乘证悟人无我空性的智慧，这个方面就是基智，但有的时候在分类基智分的时候也可以分为单单证悟人无我空性的基智，当然这个就相合于小乘，还有证悟二无我的基智，这个就是相合于大乘，所以说道基的一切智慧可以理解成道谛的智慧，从这样中小乘来讲，它是小乘五道，道智来讲大乘，这方面有这样安立的，反正在道位当中的一些智慧，道位可以从小资粮道，如果是放宽一点，它就从小资粮道到十地。如果严格一点，从大乘见道到十地之间，这个方面可以安立成道基的识别，这些方面是“从变化上进而说是无常的”，确实是无常，我们也知道这些智慧从小资粮道的智慧到十地菩萨或者从一地到十地菩萨，这些方面都是在上进的，上进的变化，如果你要上进肯定要变化，你要舍弃一地或者超越一地的智慧到二地，超越二地到三地，乃至于超越九地到十地，这方面都是一种变化的本体，所以变化它不是往下变，它是往上进而变化的，从这个方面可以安立成无常。

“但观待趋向本性之地而言称为未迷乱。”但是虽然它是无常的，它的总的趋势是观待于趋向本性之地，就是成佛，它肯定是越来越接近佛地的，从观待这个方面来讲的时候，就称之为未迷乱，无倒圆成实也是这样，道谛的本性也是这样的。它虽然是无常的，但是它是相合于解脱道，或者它是相合于随顺于法界自性的，它是越来越靠近于佛果的，从这个方面讲又是无常又是未迷乱，这个方面都是可以安立，没有什么矛盾的。

《宝性论释》中所说的“一切道谛有为法，一切有为法欺惑性”是从迁变与上进方面而言的，道谛虽是有为法，却与其它有为法的欺惑性全然不同。

《宝性论释》中所说的“一切道谛有为法，一切有为法欺惑性”是从迁变与需要上进方面而言的，道谛虽是有为法，却与其他有为法的欺惑性全然不同。

前段时间我们也学过《宝性论》的注释，就在《心性休息》当中无垢光尊者也有了很多宣讲道谛欺惑性的词句。

一切道谛都是有为法，因为它是变化上进的缘故，它不是无为法不是不变化的，它是有为法。而一切有为法又是欺惑性的本体，不是究竟皈依处，前面在讲皈依的时候不是究竟皈依处，只有佛陀的法身才是究竟皈依处，连色身不是究竟皈依处，有这个讲法的。所以前面也安立了道谛是属于欺惑性的，这个意思是怎么样？这个密意是说从迁变和上进方面讲它是有为法，它也是从最究竟的侧面来讲，它是欺惑性的，但是这种欺惑性和这种有为法和其他凡夫有漏的有为和欺惑性来讲的话全然不相同，所以这个方面无垢光尊者作一个这样的鉴别，这个就叫作趋果未迷乱。

下面讲：

得果未迷乱世俗谛：

得果无迷乱世俗：

实际上就是指究竟的佛地的世俗，一方面他是世俗谛所包括的，一方面他是得果的，一方面是未迷乱的，所以这三个条件和合起来的时候就叫作得果未迷乱世俗谛。

住于密严刹土中的佛陀，其色身及智慧无有迁变、常有存在、任运自成、功德如意宝藏、坛城等大光芒一切圆满自在，

住于密严刹土中的佛陀，其色身及智慧无有迁变、常有存在、任运自成、作为功德宝藏、坛城等大光芒一切圆满自在，

这个方面就是讲已经成佛的，从色身，这个地方的色身观待于下面的化身来讲应该理解成报身，因为很多地方在讲报身的时候，他是恒常不变化的，他的智慧无有迁变的，身体也是常有存在、任运自成的，具有很多很多功德如意宝藏，还有具备无量殿这些坛城等等的大光芒，这些方面的一切都是圆满自在，这方面是完全得果，一切的障碍彻底消尽之后的果位显现。

虽然从显现分而言称为世俗，

就是从中观的化成方式，什么是世俗谛呢？显现是世俗，空性是胜义。如果从空性是胜义显现是世俗的侧面来化的时候，显现分不管是清净的还是不清净的，不管是佛的色身、化身还是众生的色身等等都是包括在显现当中，显现就是世俗谛，所以这个方面就是从显现分而言就称为世俗。

实际上它与法身无二无别，因而无有迁变如虚空般安住，关于此等内容下文还有广说。

世俗谛它一方面是世俗谛一方面它又没有迁变，那是什么原因呢？实际上它是和法身无二无别的。这个法身无二无别不是指我们相续当中这种本净法身，不观待证悟不证悟这样种本性如来藏，不从这个角度来讲的，和法身无二无别已经现证了法身，法身已经彻底地成了离垢清净的法身的时候，这个时候报身是法身当中显现出来的。所以说法身显现出来的缘故，他是和法身从这个角度究竟的侧面来讲无二无别的。

“因而无有迁变”，因为法身无有迁变的缘故，报身和它无二无别，也不应该有迁变，犹如虚空没有迁变而安住一样，这个道理下面还有广说的。下面讲

化身是以所化众生所积累的善业与佛陀的大悲聚合而任运自成显现的，

所谓的化身，第一个必须要观待所化众生积累的善业，所化众生一般来讲就是指不清净的所化。不清净的所化没有登地的菩萨，已经发了菩提心了，比如说进入资粮道、加行道这些还没登地的这些菩萨，还有声闻缘觉二乘，不管是有学还是无学，还有一般的凡夫众生，外道也好还是一般的世俗也好，观待这些叫作不清净的所化。

化身所调化的就是不清净的所化，而地上的菩萨所化就是报身来调化的，所以这个方面是没矛盾的。即便是释迦牟尼佛当时在印度金刚座成佛，我们这个应该是一个佛，不应该有一个报身一个化身的差别，但实际上在不清净众生面前就见到了佛陀的化身，对于这些文殊菩萨或者其他的登地菩萨，他们见到的我们所见到的佛陀，他们就见报身不见化身的，所以这个方面都是不可思议的。佛陀自受用就是法身，所以说三身一体或者三身一体可以显现不同的作用，这个完全都是应理的。

这方面就是讲观待于不净所化，第一个是所化的众生必须要积累一定的善业。如果众生没有善业佛陀不会出现，或者众生的善业消减佛陀会入灭等等，这个方面都是观待于众生的善业，这个是一个缘。

还有佛陀的大悲聚合，佛陀的大悲心是无勤饶益众生的大悲，很愿意度化众生，这个时候众生的善业成熟之后，就会在因缘具备的情况下犹如水月显现一样，自然而然在众生面前显现一个释迦摩尼佛的化身然后开始度化众生，这些方面都是任运自成显现，根本不需要任何的造作者或者其他的实有法。

虽然在所化众生前好像有迁变，其实无有迁变，就像水月的形相因为水器的不同而显现迁变，实际上由于水月自相不成，所以无有迁变。

这个方面讲化身也没有迁变，化身没有迁变从哪个角度来讲的？化身没有迁变会不会和我们现在已经认为释迦佛入灭的有迁变矛盾呢？我们面前认为，就是我们所化众生面前认为佛陀涅槃了，这个是有迁变的，这个对我们来讲是有迁变的，但是这个为什么有这样的安立呢？因为众生的分别心，它是一种无常刹那刹那在迁变的，或者对于我们来讲现在处于，或者显现在不净的世界当中，只要是这个世界当中的众生都会显现生老病死，这方面是一种无常的自性，所以说在所化众生面前好像看起来有迁变一样，其实无有迁变，就是从化身他自己的本体来讲，他不是有迁变的。打比喻讲，水月的形相它是有没有迁变呢？水月的形相因为水器的不同显现迁变。小的水器，大的水器，或者说水器有，水器没有，水器有的时候和水器没有的时候，当然是不同的。有水器的时候就会显现水月，没有水器或者说水器当中的水非常污浊的时候，不会显现这个水月。这个方面就是有一种这个通过水器的不同而显现有水月、没有水月等等的这个差别。但实际上这个水月是没有迁变的。为什么没有迁变呢？水月的自相不成的，它没有一个所谓的自相，它只不过是因缘具备成就了这样一种相而已。所以从它自己的角度来讲，如果自相不成的话，自相都不成，哪里有迁变的自性呢，从这个方面讲，它是没有迁变的。

这方面可以成立释迦牟尼佛实际上他没有迁变，只不过我们众生的在迁变，众生的相续当中有福报，没有福报，福报鼎盛的时候，或者就说福报衰损的时候，我们内心当中有这些迁变的缘故，好象在我们面前显现的佛陀，也有就说成道，或者说是降魔，最后就说是生病，乃至于涅槃，这方面都会这样显现的。实际上迁变是我们这样一种福报，我们自己相续当中的心，那么佛陀的化身从来没迁变，它是没有自相的。

虽然现为调化众生的身相，但其自相却是不成立的，因为三身是无离无合的一本体，而且法身无有迁变。

那么就是说佛陀显现调化众生身相的时候，它的自相是不成的，尤其是讲这个化身的时候，化身的时候它自相不成立的。

那么这个方面讲的话，因为三身是无离无合的一本体，就说是这个法报化三身一本体一反体，那么一本体一反体它是无离无合，显现上面好象有离有合的，但实际意义上我们说有离有合的意思就是说，有的时候就是说好象从法身显现报身，报身显现化身，这好象一个个在分离，有的时候就是说化身融入报身，报身融入法身当中，好象也有合的。但实际意义上呢这个都是观待不同的所化而显现的不同身相而已。从法身，从佛陀的三身来讲，从来就没有合和离的这样一种差别。只是我们认为这些有离有合，最主要根据法身无有迁变，法身它没有迁变，这个法身就是最基本的因，最根本的因，法身没有迁变的缘故，报化二身也不可能迁变的。

因报化二身和法身是一本体的缘故，所以说如果说法身不迁变的话，报化二身就不可能迁变的。

例如，空中之月是水月之因，它们是一本体的缘故，不变存在。

那么就是说空中的月是水月的因，都很清楚，虽然主要的因是这样的，虽然也要观待下面的这些水，或者说清净的水塘这些方面，但这些都是缘。那么就主要的因就是天月，如果没有天月，就下面再有很多这样一种这个清净的池塘、清净的这些就是水的话，也不可能显现这样一种天月的，不可能显现水月。所以说天月是这个根本因。

那么就说空中的月是水月的因，它们是一本体的缘故，他们是一本体的意思是什么样的意思呢？并不是说是水盆当中的这样一种这个变化性的这个这样一种显现影像，就说和空中的这个天月是一个本体。这个方面就是指这样一种这个水月它自己从哪个地方显现的呢？水月它就是从天月显现的。所以从这个方面讲的时候，水月和天月就是一个本体，不变存在。变化的只是水气的有无，水气的清浊而已，实际意义上就从它自己的水月的角度来讲，它是从这个天月当中显现出来的，它和天月是一本体的。天月不变化的缘故，这个水月不会变化，变化的只是下面的水气而已。所以从这个方面讲的时候水月也是不变存在的，这个方面我们必须要了解。

同样的道理，化身也是于报身中任运自成而显现的，实际上不成立，因此无有迁变，

那么化身是报身中任运自成的显现，那报身或者法身这样恒常安住的，那么只要下面众生的福报成熟，然后化身就这个时候就自然显现出来了。那么如果是这个所化的这些这个因缘灭尽之后，所化就是化身好像就融入法界去示现涅槃，这个方面就说是显现上有迁变，实际上是根本没有迁变的。

只不过在所化众生前显现迁变，其实并不成立。

连这个迁变，实际上这个显现的迁变完全是不成立的，根据就是前面所讲的。

所以，承认显现分之一切清净不清净法皆为世俗谛所摄。

从这个方面讲的话，就说是这个显现分的清净、不清净的法，这方面实际上都是世俗谛所摄的，都是有显现的。有显现它就有迷乱的显现和未迷乱的显现两种，但是从这个中观化分来讲的话，他们都可以包括在世俗谛当中。

胜义谛则是指本来的实相，

那么什么是胜义谛？就是本来的实相，本来的实相就一个空性的实相和光明的实相，那么在《中观》当中讲的时候就是指这个，就说是这个空性这一部分实相而言的，所以有的是宁玛派的划分的时候，将空性的这个教义划分为暂时了义，或者说半了义，半不了义的原因，说它是实相，说它是了义也可以，因为它是这个以万法的空性，毕竟就是这样的。说它暂时了义没抉择光明分，但如果真的和合来讲的时候，光明就是空性，空性就是光明。从这个方面讲的话，有的时候单讲空性，不讲光明，有的时候单讲光明，不讲空性，但如果真正了解到了这个无二的法界之后，讲光明就知道这个是空性，讲空性也知道这个就是光明。这个方面就是宁玛派这些传承上师所宣讲的最无垢的这个甘露。

《中观根本慧论》云：“寂灭非他知，无有诸戏论，无异无分别，彼为真谛相。”《中观根本慧论》中云：“自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，则名真如相。”

这个就讲什么叫本来的实相，要了知本来的实相，这个时候引用龙树菩萨的《中论》，引用《中论》来介绍这个里面有五个条件，五个条件：寂灭是一个，非他知是一个，无有戏论是一个，这三个了，无异是第四个，无分别是第五个。那么就是说具备这五个条件就彼为真谛相，这个就是真实义谛， 这个就是本来的实相。

什么叫寂灭，寂灭就是从实际上很多地方这个地方都是一个本体，一本体从不同的侧来介绍它的这个实相。有的时候了解一个就了解全部的，但有时候从不同的侧面了解完之后，对于它的这个实相真谛相，可以更全面了解。寂灭就是讲寂灭四边，就说有无是非的四边都不存在，这个方面叫做这个寂灭。

非他知，就说是以前的这个传承上师宣讲了很多通过言语，通过这个文字来介绍，来直指这样的实相，但是这样一个所直指的实相会不会被其他众生所了知呢？非他知，这个没办法的。我们通过分别念，没办法了知，就是大德同语言，或者大德从文字来表述这样的，实际上没办法。

非他知的意思就是一种个别自证，非他知就是一种个别自证的境界，而不是说就说这样一种文字语言马上就能够被别人知道了，这个方面非他知，或者也是讲很甚深的意思啊，非常甚深，别人没办法很难了解的。

无有诸戏论和寂灭，它的侧面不相同，那么前面寂灭是讲寂灭四边，无有诸戏论，就说没有这个实际上这个真实义当中它没有这些这个就言语，词句这些戏论是根本没有的，这个叫无有诸戏论。

无异就是第四个条件，无异就是说各个法之间，或者说法性和就说有法之间不是别别他体的，这些一切万法比如瓶子、柱子、张三、李四等等这些方面。这个有情无情，实际上是不是别别他体的存在，好象是别别他体，但实际意义上实相当中根本没有这些个别的他体存在，这个叫无异。

无分别就是说根本不是分别心的状态，这样一种实相我们通过分别心再怎么去思维，再怎么去安住，这些方面都是世俗，根本不是真实实相。所以了知了这个之后，令自己的心安住于无分别智慧当中才可以现证这样的本体，所以彼为真谛相从五个方面介绍了这个本来实相。

轮回与涅槃的一切法原无本性、超离一切言思，不是以他人证悟未证悟而安立的，既非一体也非异体。

轮回与涅槃的一切法原无本性、超离一切言思，不是以他人证悟未证悟而安立的，既无一体也无异体的承许。

那么这个方面轮回和涅槃，当然就是我们内心当中认为的这个对立的法。那么有轮回的时候没有涅槃，有涅槃的时候就没有轮回，或者说是我们处于轮回，佛菩萨处于涅槃状态当中，这些对立的。那么实际意义上在真实义当中有没有这样一种实在的对立的法存在呢？实际上轮回的法也好，涅槃的法也好，一切法原本是无自性的。轮回的法也没有自性，所以可以变成涅槃，涅槃的法没有自性，所以可以从本来涅槃当中显现轮回，所以这些方面的话原本都是没有一个实实在在的本体。这样一种这个本体，就说轮回涅槃的法的本体超离一切言思的，就是从它的自性来讲，它是超离一切的言思的状态。

“不是以他人证悟未证悟而安立”，就说是这个一切万法的本性，是不是就说是这个证悟之后就可以安立他的本性，没证悟就不能安立呢？根本不是。一切万法的实相，一切万法的本体实相，你证悟也好，不证悟也好，反正一切万法的本体就是如是存在的，就是这样存在的。所以说就说要修持这样的法就很容易，就非常容易。为什么呢？因为这样一种法性，你不管证悟没证悟，它都是这样不变的。如果说是一个法这个涅槃本来没有，我们要去通过其它的努力去造作它，这个方面就很困难。但是因为它是这样一种认为自成显现的缘故呢，只要我们认识它的本性，安住现证它就足够了，从这个方面观待的时候也是上上乘的了义观点。

“既非一体也非异体”，那么这样一种这个轮回涅槃也好，或者这样一种这个法体，这些法性也好，不是实际意义上的一个本体，也不是真正的异体，实际上是超离了一和异的分别的，没有一和异的分别，这个方面就是讲这个在《庄严经观论》当中也是通过很多的理论来离一多，离一他，这个方面就说是都是抉择它的本性就是这样空性的。

《根本慧论》云：“世间之怙主，诸佛甘露教，非一义非异，非断亦非常。”

《根本慧论》中云：“不一亦不异，不常亦不断，是名诸世尊，教化甘露味。”

“非一义非异”，“义”改成“亦”，也就是也的意思。

世间的怙主佛陀，一切诸佛的这样一种甘露的教法是什么呢？甘露的教法不是一，也不是异，不是断，也不是常，这个方面就远离了一、异、常、断的这个中道。远离了一、异、常、断的中道这样一种正见，就是诸佛甘露的教法。所以现在我们也必须要通过很多的理论来抉择离一、离异，然后离常、离断这样殊胜的本意。

虽然现有轮涅之诸法以分别心假立为贤劣不同法，实际上诸法本如虚空般清净，完全超离了所谓的清净、不清净、二者、非二以及极清净此等以心安立的法。

虽然现有轮涅之诸法以分别心假立为贤劣不同法，实际上诸法本如虚空般清净，完全超离了所谓的“清净、不清净、二者、非二以及极清净”此等以心安立的行境。

就说轮回当中和涅槃当中的诸法，通过分别心可以假立为是涅槃的法很贤善，轮回的法很下劣，可以这样按假立的，通过我们的分别心假立的。那么通过我们分别心的假立，这句话我们可以从两个方面理解，第一个方面，我们认为轮涅有贤劣，就完全直接观待我们的分别心来说，我们认为轮回下劣、涅槃殊胜，这个是观待我们的分别心。而有时候我们想，这个不是我们说的，这是佛说的，佛陀讲的轮回下劣，就说是涅槃殊胜，这方面并不是以分别心假立的，但是佛陀讲这个话的时候前面讲过，这个属于他方承许。并不是佛陀他自己的境界，佛陀就是观待了我们的分别心，然后在我们的分别心面前安立这个轮回是下劣的，涅槃是殊胜的，所以究竟来讲，还是属于分别心假立的。

那么实际上一切万法的本性犹如虚空一样，就说是不存在一切万法，虚空一样本来清净的。

“完全超离了所谓的清净不清净”，那么就是说犹如虚空一样清净这句话和下面超离了所谓清净不清净，这两句话的意思就是讲虚空般清净，本来不成任何戏论，从他本来成任何戏论角度讲的。

那么后面这个超离了所谓的清净和不清净，这个清净不清净是我们自己分别心来假立说，这个是清净的法，那个是不清净的法，这个是我们假立的。

然后就说清净和不清净是他体，就是二者，这个方面也是我们假立的。

非二者也是我们假立的，就是清净和不清净，无二无别等等，这个也是我们假立的。

还有极清净，极清净也可以安立成佛果极清净，或者安立成我们有的时候心的状态极清净，这方面因为是我们的心假立的缘故，都不是真实义。

彼论云：“一切真非真，真实非真性，非真非非真，彼为佛宣说。”

彼论云：“一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，彼为佛宣说。”

稍微改动一下，“一切真非真”改成“一切实非实”。“真实非真性”改成“亦实亦非实”，“亦”是也的意思。第三句“非真非非真”改成“非实非非实”。

前面也有跟现在的译法稍微不一样，但是没改的原因，主要是都能理解。但这句不改的话，不好理解。中论当中或者上师新译本当中，就是这样改动的。

首先一切实非实的意思怎么样呢？这个“一切实非实，亦实亦非实，非实非非实”，这三段按照中论的讲义来讲，它是针对下根、中根和上根，佛陀次第宣讲的教法。

首先是针对下根来讲，一切实非实，一切实非实就是对下根，首先为了让他们趋入佛法，所以说宣讲一切实有，一切实有就是宣讲一切都是真实存在的，五欲十二处十八界都是存在的，叫一切实，让他们入道。入道之后非实，就把它推翻了，他们已经入道了之后，就说实际上以前讲的真实法，不是真实的，就是安立是非真实的，这是讲的对下根的安立、入道和让他们证果的方法。

第二个方面对中根安立，就是亦实亦非实，对中根安立亦实亦非实，意思就是第一个亦实，也是真实的，也不是真实的，这个就可以通过二谛来观察。

“亦真实”，就是讲世俗谛当中，它可以有真实的显现；“亦非实”，在胜义谛当中就说是没有这个真实的显现，这个方面就是分二谛的时候一实亦非实，前面这个实就可以理解成世俗谛，世俗谛当中有真实显现，亦非实，胜义谛当中是空性的，所以说没有这个显现，这是对中根分二谛来进行抉择观察。

后面这一句是对上根者安立的，“非实非非实”，就是对于上根利智者，直接宣讲，最初就开始宣讲，非实非非实，一切万法都不是真实的，非非实，就是不真实的这个也不是真实的，也就是说离有离无的意思。离有离无，我们说有不存在，无也不存在，所以说真实不存在，非真实也不存在，这个方面就直指大空性的教义，让这些利根者当下顿悟一切万法空性的这个道理而成佛，这个方面就是对于上根利智者，讲的三种法。

那这个方面要取的是什么呢？这个地方要取的就是非实非非实，无垢光尊者引用这个教证，因为这个地方的教证实际上是通过三个次第来宣讲，那么最究竟的法就是前面讲不管是清净不清净，或者二非二、极清净这个法都是安立不真实的，所以这个方面讲的就是通过这个方面，最究竟要取的就是非实非非实，就是真正的空性。

“比为佛宣说”，这就是佛陀所宣讲的甘露教义。

本性中超离一切所承认的观点，因为本体不成立任何可识别之法，承认此法彼法也是我见，诸如此等均将堕入常边断边。

本性中超离一切承认，因为本体不成立任何可识别之法，承认此法彼法也是我见，诸如此等均将堕入常边断边。

在真实本性空性当中，就超离一切所承认的观点，不管你承认什么，你承认众生有，承认众生没有；你承认不是空性，承认是空性，反正就是本性当中这一切的承认都不存在。为什么不存在呢？因为我们所安立的空非空，这只是观待我们自己的分别念，只是观待我们的分别念就不是真实义，所以说把这些全部要打破，这些中观当中最强烈的特点，最显著的特点就是破执，把你所有的执着全部给你破掉，不管是你认为有还是没有，反正认为佛还是魔，反正就是平等的破。你对这些执着全部都是一种戏论，这个是中观最为超胜的特点。因为我们现在内心当中有粗粗细细的执着，这些执着就是束缚，所以说如果你不打破这些束缚，你没办法靠近真实义。把这些束缚打破之后，真实义就自然显现的，这个方面就是他的特点。

所以说本性当中超离一切承认的观点，因为本体不成立任何可识别的法，那么在本体当中哪一个是可识别的呢？空，还是非空，实际上空也好，非空也好，都不是可识别的，因为他本体不成立的缘故，本体不成立就不是可识别的。

“承认此法彼法也是我见”，那么此轮回法彼涅槃法，此世染污法彼清净法，此世众生法彼佛法，等等等等，此法彼法全部都是我见，观待众生都是我见。所以有些时候禅宗他就比较直接的把这个给你讲出来，然后直接把你断除这些，中观当中也有直接断除的方式，这方面都是很了义的修法。只有站在这么殊胜的高度才能抉择到这个殊胜的教法。所以说此法彼法也是我见的。

“诸如此类，均将堕入常边断边”，如果认为有此有彼，不管是粗的还是细的，肯定堕入常或者堕入断，这个以前在学中观的时候也有最粗大的常断见，就是比较细微的常断见，最细微的常断见，这方面反正就是说有广义、狭义的常断见，反正只要内心当中有承许的，都会堕入常边和断边当中，就根本不是中道，根本就不是佛的真实密意。

《六十正理论》中云：“若承认有实，则生贪嗔心，受持恶见解，从中生诤论。”

龙树菩萨《六十证理论》当中就这样讲，如果承认有实法的话，就会缘这个有实法而引发贪心和嗔心，而且通过贪嗔心，也会受持恶劣的见解。那么从恶劣见解当中会引发争论。这些意思很广，就是从这样一种外道开始，乃至于到佛法当中，都会从这个颂词当中去抉择的。

这个有实，有的时候就是外道或者一般世间人所认为的这些五欲，认为这个有实有的话，就开始缘这个五欲，就开始说好的东西产生贪心，不好的就开始抵制，或者说我得到就高兴生贪，如果别人阻止我得，我就生嗔，这个方面就通过承认有实法而生起了贪嗔心的，而且通过承认有实法生起恶见解，而且通过这个有实法开始争论，你争我夺的，这方面都是从这些世间和外道而成的。

佛法当中，如果你产生了这个承认有实法的话，这个也会产生贪嗔心，只不过这个贪嗔心比缘五欲而获得了贪嗔心，它要微细得多。但毕竟比如有时候在辩论的时候，在辩论的时候也是这样的，对自宗贪，对他宗就是一种细微的嗔，这个方面也是在这里面来的。

而且会受持恶见解，如果从广义的恶见解来讲，比如说有些下乘的中派，小乘的唯识，或者自续派当中，这些认为有微尘，有心识，乃至于他空，单空等等，这方面就是可以去详细的细致的侧面安立成恶见解。

从中生争论，而且它从这里面就可以生起很多争论。如果你通达了无实，有什么可争的呢？通达了无实空性有什么贪嗔，会产生什么样的恶见解呢？所以说这个《六十证理论》当中的意义非常的深邃。

这其中的含义是说，本性中无有立宗，所以无有任何承认的对境、承认者以及所承认的观点，因此说无有过患。

在本性当中无有一法可立的。所以我们在跟随本性抉择的时候，我们的立宗根本没有任何的立宗。因为本性就没有可承认的法，所以安立究竟观点的时候，也是没有任何可承认的对境的。对境当中不管是器世界也好有情界也好，佛也好空性也好，光明也好，这个方面任何承认的对境都没有。

要承认者是谁呢？你我都不存在，承认的观点是自空他空呢？还是双运空呢？都不存在。所以说安立在一切不承认的观点当中，无有任何过患的。

《回诤论》云：“若我有立宗，尔时我有过，我无立宗故，唯我无过失。”

这个《回诤论》当中讲的意义以前在讲《入中论》的意义时也提到过。这个方面主要是中观宗给对方发很多过失，你承认这个空见或者承认承认不空见有这个过失那个过失，对方就把我们的理论反回来，如果你这样承认，那么你们的空性是和抉择者是一体还是他体等等等等。反回来的时候，这里讲“若我有立宗，尔时我有过”，如果这个时候我有立宗，我承认有一个空性的见是我安立的，这个时候你反回来的过失我就存在了。但是我根本没有立宗的缘故，唯我无过失，只有我没有过失，只要承认实有的，只要承认连微尘许的执著的这方面的实有法，就会有这些过失的。所以这方面就讲到了，这不是狡诈，而是跟随法界不承认的观点而如是承许的缘故，就没有丝毫过失的。

如是诸法之实相或自性清净之本体是指深寂离诸戏边，所以无有立宗或承认，也就称为本来清净之法界。

一切万法的实相，或者自相清净的本体就是讲深寂，深是分别念难以通达，寂是寂灭一切戏边的。所以说本性就是这样的缘故，我们在跟随这样的本性来立宗的时候实际上也没有什么立宗的，也没有什么承许有无、空不空的一种承许，所以说就称为本来清净的法界，这个宗义可以安立成这样一种究竟的宗派。

本体中虽然无二无别，但如果以心假立而分析，那么生说为无生等这种以心安立的空性也未摆脱无生之戏论，只能说是相似胜义，彻底脱离生与无生等一切戏论之边方可称为真实胜义。

“本体中虽然无二无别”的意思是怎么样的呢？就是说你承许无生和承许有生这些方面在本性当中全部都是没有差别的。大空性的状态当中有无是非全部不成立，所以说本性当中虽然是这样的。但如果我们现在通过假立的心去假立分析的时候，如果说把生住灭，就是外面一切法的生住灭，我们通过空性抉择说这个是无生、无住、无灭的空性，对于这种以心安立的空性也没有摆脱无生的戏论，他破掉生之后开始安立无生的观点，所以这个无生虽然是空性，但是也是一种戏论，所以说这种戏论，它又是一种通过空性抉择的胜义谛的缘故，它就是一种相似胜义谛。相似空性、相似胜义谛，不是真正的胜义谛。

真实胜义谛，彻底脱离生与无生等一切戏论之边方可以称为真实胜义，那么通过详细的理证把生破掉之后，生破掉之后无生也不成立，所以说把一切生、无生、住、无住、灭、无灭等等一切的法的戏论全部遣除之后，这种状态就称之为真实胜义的状态。

最后我们内心当中生起了这样一种真实胜义的状态的时候就叫做证悟空性，否则的话也不是证悟空性，这个是分别念去抉择的。

《二谛论》云：“虽遮破生等，许相似胜义，灭无生诸戏，称为真胜义。”

在《二谛论》当中也是讲到了相似胜义和真实胜义。虽然遮破了生等，承许无生等，这个就是相似胜义谛。

灭无生诸戏，称为真胜义，连无生、无住、无灭等等一切戏论也灭除之后这个就是真胜义谛。

如此相应窍诀而分析，唯有法界才是二谛之分基，其中如幻如阳焰如水月等显而无自性之显现分的所有法称为世俗谛。

这个方面是相应窍诀而分析，前面无垢光尊者说分基怎么样安立呢？就是从它各自的自性来安立的，从它显现的自性来安立世俗谛，从它的空性来安立胜义谛，这个是前面一种安立。

这个时候如此相应窍诀而分析，上师讲的时候就是说这个是中观和大圆满结合起来的分析的方法，就是窍诀是无垢光尊者有的，其他都没有的一种分基的方式。

就是说如果相应窍诀分析的时候，只有法界是二谛的分基，二谛的分基是什么？从哪个地方作为分基的？就是法界，就是法界作为它的分基的。所以说无自性法界当中现起的这样一种显现，它就是世俗谛，它的空分就是胜义谛，从这个方面讲的。

“其中如幻如阳焰如水月等显而无自性之显现分的所有法称为世俗谛”，在法界当中，无自性当中，它有显现，就是说如幻、如阳焰、如水月等等这些显现，但是显现是显而无自性的， 从显现分的角度来讲所有有法称为世俗谛。

《炯祥请问经》中云：“如洁净明镜，显现面容月，炯祥（寻香王）当知法，自性皆不成。”

如洁净明镜，这个就是非常清净的明镜当中可以显现面貌，这个月可以理解成可以显现月影。炯祥你应该知道一切万法的自性都是这样不成的，这些面容也好，这样的月影也好，实际上自性都是不成立的，这个方面就叫做世俗。

虽然凡夫人将显现见为真实存在之法，而瑜伽士除了如梦般的显现外不见实有法，一切皆是恍恍惚惚、明明晃晃的景象。

凡夫人没有经过空性的训练，或者没有修行空性的教法，所以说他们将面前显现的一切法理所当然的认证成了一个真实存在的法，而瑜伽士他接受了空性的教义，修持空性的教义，他相续当中有对空性的觉受之后，他除了将这些显现见为如梦一样的，就是说恍恍惚惚、明明晃晃的显现而已之外，根本不见任何的实有的显现。

未经观察时虽然显现，一旦观察时却是不存在的，真正通达了此理便可称为证悟世俗谛。此时，任何显现的外境对他都是无利无害的。

这个“无利无害”改成“无害”的。

如果一切法没有观察的时候，它虽然是显现的，如果一观察的时候这些法根本就不存在的，就没有一个所谓的显现的自体，所以说如果我们真正通达了不观察有，观察的时候不存在的这个道理的时候，就可以说证悟了世俗谛，或者说通达了世俗谛的意义。那么这个时候如果真正通达或者证悟了世俗谛之后，任何显现的外境对这个瑜伽士来讲都是无害的，全部都是无害的，无害的就是说有的时候见到这些怨敌，见到其他的生贪的对境的时候中，对一般人会有伤害，会影响到修行，但是如果你证悟了一切都是世俗谛的本性，就是说观察的时候不存在，不观察的时候才有的时候，这个时候一切的显现虽然显现，但对他来讲都不会有任何的损害的。而且这样的显现更加能够成为他进一步的修证胜义谛，证悟胜义谛的一种方便，就成了一种方便了。

如若修行已经趋于圆满，那么便可成就于外境显现的土石山岩中畅通无阻、无碍穿行等神变。

如果再进一步修下去的话，修行趋于圆满的时候，就可以成就这些神变，这些神变就是在外境，别人认为非常坚固的这些山岩，或者这些石头、土石当中可以畅通无阻，可以无碍穿行。为什么呢？因为这些万法的本性就不是一个真实的、坚固的本性，它本身就是无自性的。所以说我们没有证悟，我们认为它实有的时候，我们去穿来穿去的时候就没办法穿过去，因为我们认为这个墙壁是实有的，我的身体是实有的。

修行要趋于圆满的时候，他中间会有一段时间会认为自己的身体是空性的，墙壁也是空性的，这个时候他会去试着穿过去，但是这个时候不会穿过去，穿不过去，这个只是一种觉受或者一种见解而已，当最后他修行真正圆满的时候，真正已经彻底证悟了自己的身体和外境都是空性的时候，他可以自由穿来穿去，这个时候一切万法的本性都是无自性的缘故就可以这样显现。

实际上对瑜伽士来讲这个是很正常的事情，为什么？因为一切万法的本性就是如梦如幻的，就是如梦如幻就可以这样。但是对实执心很重的人来讲这个就成了一个奇迹，为什么会成为奇迹呢？我们认为这个是非常坚固的法，为什么能穿过去？能穿过去就是奇迹，但是对瑜伽士来讲这个就是个正常的现象，一切万法的本性就是这样的。

何人无有任何承认之法并且依靠现而无自性之理于异体实有法均不存在的境界中修炼自心，当获得圣者之智慧时，在他的面前无论显现刹土等清净不清净相，都无有丝毫实执，这种境界的显现称为真世俗。

“真世俗”怎么理解呢？理解的时候依靠没有任何承认的法，不断修习，而且依靠现而无自性的理再再地串习。

“对于异体实有法不存在”，“异体实有法”就是他体的这些实有法，比方说：我和这些墙壁，我和山河大地等等，这方面异体实有法都是不存在的。在这个境界当中再再修炼自心。当自己获得圣者境界的时候，不是说入定慧，在出定的时候，在他面前无论显现刹土清净的相也好，轮回不清净的相也好，实际对他来讲都没有丝毫的实执，丝毫的实执都不存在。那么这样一种产生，就是对一切万法没有丝毫实执的境界的时候，这种境界的显现就称为“真世俗”。这种真世俗和前面的真世俗，没必要理解成二个法，反正它起作用还是起作用的，但是对于瑜伽士来讲丝毫没有影响，他证悟的如梦如幻境界的缘故，在他面前没有丝毫的执著，根本不见实有的法。这方面称为“真世俗谛”。

换句话说，具有实执的分别妄念以及显现均是倒世俗；

那么这个时候安立“倒世俗”，就安立我们内心当中非常强烈的实执。比如我们认为柱子是实有的，我们身体是实有的，这方面强烈的实执、分别妄念是从内心的侧面来讲，就是安立倒世俗的一个侧面。还有，内心当中如果有了这些强烈的实执，通过这些实执就是自然而然认为外境是实有的显现。所以说我们说这个实有的显现是从外境讲的，实有的执著是从内心讲的。什么时候有了内心的实执就会认为外境有实有。有这种状态的时候就是倒世俗。为什么是倒世俗呢？因为世俗谛当中根本没有一个实有的法，根本不可能有这样一个实有的法，所以说你认为是实有，就是倒世俗了。

无有实执的一切心识与显现皆称为真世俗。

可以说这个也是配合心和境。第一个自己的心，就没有实执的心，自己实执的心已经解脱了，就是空性已经把实执的心解脱了，那么自己的心没有实执之后，见到外境也没有实执了。内心当中处在无实有的定解的时候，见到外境也是无实有的。如果能够安住这样一种无实有的定解的时候，这种境界就叫做“真世俗谛”。

所以就是从这个方面安立的真世俗，倒世俗，这样的分类。

今天就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情