大圆满心性休息大车疏 第107课 智诚堪布
《大圆满心性休息大车疏》第107课听打笔录
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。大车疏分了十三品，现在讲第八品当中，第八品现在广说修持如来行的方式，也就是广说修持六度的方法。在讲六度当中，前面五度已经讲完了，今天开始讲第六个科判：智慧度。
丁六（智慧）分三：一、宣说二大法藏；二、宣说诸法无生；三、若具智慧度则得解脱。
丁六（智慧度）分三：一、宣说二大法藏；二、宣说诸法无生；三、若具智慧度则得解脱。
戊一、宣说二大法藏：
二大法藏从下面的意义看起来的时候，可以从两个方面去观察，第一、所谓的第一大法藏就是能全，能全的方式了知了义、不了义的差别和了知意趣和密意的差别，这方面就是对于佛经当中能说能全方面第一个了解的。
第二个方面主要是讲所说的法，所说的法有二谛和缘起这两种。如果按照下面分的时候可以从这两个角度来理解，或者说从所说这两个角度来讲，从所说的方面讲可以分为二谛和缘起，二大法藏从下面意义来讲也可以从这个角度去理解。
三种智慧闻思修，成就胜观摧诸惑，
知法有法实相后，从有城趋寂灭果。
“三种智慧”，因为在讲智慧度的缘故，所以首先提到了三种智慧。三种智慧这个方面讲闻思修，就是讲闻慧、思慧和修慧，或者讲闻所得慧、思所生慧和修所生慧，这三种智慧。
“成就胜观摧诸惑”，智慧也可以理解成胜观的自性。如果通过寂止的修法生起胜观的时候就可以摧毁相续当中一切的烦恼，“惑”字可以从广义的烦恼和狭义的烦恼都可以理解，狭义的烦恼就是讲烦恼障贪嗔痴2:13？？等等，广义的烦恼所知障在内也包含在“惑”当中。所以我们就知道，胜观空性它就是烦恼障所知障的直接违品、直接对治法，所以相续当中必须要励力生起殊胜的智慧。
“知法有法实相后，从有城趋寂灭果”。第一个“法”可以理解成法性的意思，第二个“有法”讲轮回的一切显现法。了知了有法的显现和法性的空性，或者法性光明的本体实相之后，就可以从有城趋向于寂灭果。有城就是三有的轮回之城，三有轮回大城就是现在我们所处的轮回的六道，了知了有法和法性的实相之后，我们可以做合理的取舍安住心性当中，最终寂灭相续当中产生轮回种子的习气，最终可以趋向于殊胜的寂灭，这就是科判当中的颂词略说。
下面讲注释。
通过听闻佛法能够如理了知诸法之自性或实相，之后依靠深入细致的思维而对法理生起定解，最后进行实地修行，
我们通过听闻佛法能够如理了知诸法之自性或实相，之后依靠深入细致的思维而对法理生起定解，最后进行实地修行，
这个方面讲到了闻思修三种智慧，首先第一个次第讲闻慧，闻慧从哪个地方生起来的？闻慧就是通过听闻而生起来的，尤其是对于佛法的听闻，对于佛法的听闻，听闻之后就可以如理地了知一切诸法的自性或者实相。比如说我们现在听闻《心性休息》的法，听了《心性休息》的法之后，轮回当中的痛苦的自性、集的自性这个方面可以了知，还有听闻了法之后胜义谛当中的空性、修菩提心的方法这些方面也可以了知，所以说一切万法的自性或者一切万法的实相是通过听闻而了知的。如果我们自己没有听闻的话，单单是凭自我造就，这个方面是没办法深入到佛法深奥的含义当中，所以最初必须要听闻。
“之后依靠深入细致的思维……”，这一段主要是讲思所生慧。听闻之后，听闻得到的定解或者说听闻所了知的万法自性的实相是很肤浅的。一方面是很肤浅，一方面可以说是不稳定的。虽然无垢光尊者在讲的时候把这些实相、自性全部已经讲得清清楚楚了，但是对于听者来讲，对于学习者来讲，凭着自己相续当中的这些智慧和精进这些能力，不一定听了一次之后马上就完全通达无垢光尊者所讲的完全的含义，所以我们自己在听的时候，也许只相合于自己当时的智慧、当时的境界而生起的某种闻所生慧的定解，这个定解很肤浅，这个定解如果不加深的话，它非常容易退失，所以第二步必须要通过思维而生起思所生慧。所以这个地方讲“之后”，就是讲听闻了教法之后必须要深入细致的思维，对于自己所听闻的法理通过很多方面进行思考，对字句也好、它的意义也好，直接、间接的意义这方面都要进行思考，对于法理进行思考之后，相续当中就可以生起这样一种定解。生起了定解也是佛经或者论典所讲的法义，就是我自己所听闻的法生起一种定解，生起定解也就是遣除他的增益和损减，遣除增益损减之后相续当中对于法的意义、外内密的含义生起一种真正的智慧，所以这个方面就生起了思所生慧。思所生慧它比闻所生慧要深入细致，要稳定广大得多，所以这个方面是我们修行的第二步，必须要生起定解。
第三步最后进行实地修持，虽然思所生慧的定解它比闻所生慧要殊胜，但是必定还是一种分别念的了解，它是一种定解而已，如果真正相续当中要获得解脱，必须要缘这个定解反复去串习、反复修习，内心当中生起佛法的境界之后，这个方面才是修所生慧。所以修所生慧是生起证悟的直接因，当然有些通过听闻而证悟的、通过思维而证悟的，但是按照一般人来讲，大多数都是通过修行而证悟的，所以通过实地修行，修行的对境、修行的内容就是思所生慧的定解，所以通过这种修法再在修行串习之后，相续当中就会触证自己所思维的法性，这个方面叫证悟。证悟之后自己就能够通过证悟的智慧而断除相续当中的烦恼障所知障等等。
从而便能渡过三有 的大海，
从而便能一帆风顺地渡过三有的大海，
这就是果，闻思修的果它的近因好像是修所生慧，但实际意义上如果没有前面闻慧和思慧，修所生慧也没办法凭空生起，所以从这个角度来讲，整体闻思修的智慧都是帮助我们一帆风顺渡过三有大海的殊胜方便。
此闻思修三者即是智慧之自性。
闻慧、思慧和修慧都是智慧的本体。
《经庄严论略释》中云：“智慧由闻、思、修中所生或由等持之加行、正行、后行中所生。”
《经观庄严论略释》中云：“智慧由闻、思、修中所生或由等持之加行、正行、后行中所生。”
这个方面讲到了两种生起智慧的方法：第一种通过闻思修当中产生闻慧、思慧和修慧，这个是前面所讲的。第二个方面是通过等持，就是通过寂止的加行、正行、后行的方法直接产生修证的智慧。产生修证的智慧这一点，后面这一个主要是生起胜观智慧，要生起胜观智慧必须要依靠寂止，如果闻慧、思慧、修慧很明显的这些寂止不一定依靠，但是前面我们讲静虑的时候也讲过，不管是对于善所缘，就是一缘专注这个都叫做静虑，所以听闻的时候一心一意的专心致志地听，这个就是静虑在里面的，思维的时候也是心无旁骛的思维，修的时候也是一心专注，这些都有寂止。但是在后面所讲的寂止，平时我们所宣讲这些禅定的修法叫寂止，所以真正地胜观修证所产生的智慧它必须要依靠等持而产生，就是这个意思。
智慧也称为胜观，它远远胜过其他五度，
智慧也称为胜观，意为智慧度远远胜过其他五度，
智慧可以称之为胜观，胜观一方面有时候讲是菩萨的证悟的境界称为胜观，有的时候也将证悟的因、这个定解称之为胜观，所以有的时候我们说学习胜观、学习寂止从在这个层次上讲的时候，这个胜观是讲我们通达万法的分别，或者通达万法的一种定解而称之为胜观见，但是真正的胜观应该称相续当中证悟了智慧称之为胜观，两个方面都可以这样理解。
“它”的意思就是智慧度远远超胜其他五度的。五度如盲，智慧如眼，如果没有智慧度来摄受，前五度布施乃至于禅定，都是没办法成为成佛的因，没办法真正地趋向于空性智慧，从这个方面讲智慧度是最主要的，智慧度是远远超胜其他五度。但是我们也不能偏颇地理解，智慧度既然远远超胜其他五度，就不需要修其他五度，单单修智慧度，实际上福智二者方便和智慧二者互相辅助互相促生的，如果有了这种智慧摄受，前五度它成为成佛的因，如果有了前五度的帮助辅助，智慧度也能够顺利地生起，所以我们自己在修法过程当中，如果福报浅薄，在修法过程当中极容易出现很多的障碍、外内密的障碍，如果福报深厚，或者方便这些多，所生起的这些功德多的话，那么在修习空性的时候相对来讲就会大幅度的减少他的障碍，所以福德和智慧双运修持这个也是佛学院的一贯的传统。
作为薄地凡夫从闻法中生起智慧相当重要。
下面是强调初学者或者凡夫人对于闻法应该予以高度的重视。薄地凡夫有的时候就是指初学者，或者是指资粮道加行道，这叫做凡夫。尤其是在资粮道加行道当中，资粮道是主要闻思的，然后修行是辅助的。那么到了加行道之后，修法是主要的，它已经安住是最主要的，然后闻思为辅的。如果资粮道加行道都有这样一种听闻的话，如果还没有进入小资粮道的这些薄地凡夫更需要听闻，所以通过闻法生起这样一种闻所生慧，通过闻法生起这样一种智慧是极其重要的。
因为未曾闻法也就谈不上进行深入思维与实地修持。
因为未曾闻法也就谈不上进行深入思维与实地修持了。
因为闻法是思和修的这个最基础，所以从来没有听过的法，我们怎么样去思维它的法义呢，怎么样缘着听闻的智慧去深入思维，根本不可能的。如果没有思维，怎么样去修持呢，这也是不可能的。所以除了极个别的前世有深入修持的这些人之外，一般的人都要广大的听闻。无垢光尊者在这个《七宝藏》当中讲“我的大圆满的话，尤其是这个末法时代，我的大圆满必须是广学多闻的人才能够证悟，一般的人根本没办法证悟我的大圆满”，这个方面也是在很多，法王如意宝在讲这些大圆满的时候也经常提到的一个教证，无垢光尊者在《七宝藏》当中也是这样讲过的。所以我们不要认为要进行修行的话，听闻或者广闻博学根本不需要，实际上听的很多，遣除的怀疑就多，遣除的怀疑一多的话，相续当中的定解多，所以在修法的时候就会一帆风顺的修下去。这个方面是无垢光尊者，大家公认的大圆满的祖师，他老人家的一种授记。从这个方面我们必须要了解，初学者听法是非常重要的。我们现在也不要以为我们听了，听了很多，实际上真正来讲，听闻的正法还很少很少，不要说是对整个三藏十二部，即便是现在我们主要需要使用的，必须要了知的这一类法义都没有听圆满、都没有足够，所以如果从这个角度来讲，还是应该发起这个殷重心、勇猛心，对于听闻佛产生一种高度的兴趣才对。
如《宝性论》中云：“布施能成诸受用，戒得善趣修断惑，慧断烦恼所知障，故此殊胜因即闻。”
这个方面主要是讲听闻的重要性。首先讲到三类福德，三类福德我们在学《俱舍论》的时候也是学过，布施、持戒和修行，这个三法叫做三类福，三种福德的因。
首先我们看布施。第一类福德叫布施，布施它的果是什么呢？它的作用能成诸受用，如果今生当中再在的布施，后世当中自己的这一切的受用是非常广大，一切的受用是绝对不会贫乏的，这个方面就是布施它的因和果。
第二个戒得善趣，如果是今生当中非常严谨守持这个戒律，把这些戒条守得非常清净，可以通过这样一种戒足获得善趣的果位，这是第二类福，通过戒律所获得的作用。
第三类福是修，修断惑，这个“断惑”两个字不能理解成真正的从根本上断掉这个，这个断惑就是压福的意思。那么压福的意思是什么意思呢？这个地方的修就是指修禅定。平时我们修禅定，内心当中生起的这样一种四禅、四无色定，从它的本体来讲，如果生起了禅定，相续当中这些粗大的惑是不容易现形的，但是有没有断种子呢？种子是没断掉的，它只是压住了。通过修持禅定的力量把烦恼压住，让它不明显而已。但是如果一旦失去了这样一种因之后，他的烦恼因为种子还在的缘故，非理作意还没有完全遣除的缘故，所以它只是一个压制，如果把这样一种压制的因消除之后，这些烦恼照样还在、还是萌生。还有，从另外一个方面讲，当安住在禅定状态的时候，因为没有胜观智慧摄受，所以即便在修禅定的时候，这个烦恼障和所知障的种子它慢慢慢慢还是在不断的滋生，就像一个大石头把一堆草压住了，从表面上看好像是这个草没有生长，但是即便是石头在压住这个草的同时、这个过程当中，草根或者这个草还在下面慢慢慢慢长着，如果你把石头一拿开，当然就长的更明显了，就这个意思。
所以这三类福德它各有功德，但是都不是真正获得解脱的正因。
下面讲“慧断烦恼所知障”，如果相续当中生起了胜观智慧，生起了般若智慧，通过般若智慧他就可以断除烦恼障和所知障，这个方面就讲到了三类福和智慧度的，或者说是般若空性的比较。
然后“故此殊胜因即闻”，这么殊胜的智慧它能断除烦恼障和所知障的这种智慧的殊胜因是什么呢？殊胜的因就是听闻，必须要听闻这样一种殊胜的空性，思维空性生起定解，修行空性最后才能够断除烦恼障所知障。所以这个方面讲到智慧很殊胜，而智慧的因是什么呢？智慧的因就是听闻，最主要的因是听闻。所以无垢光尊者引用这个教证也是劝勉后学者对于广大的佛法，尤其是对于智慧度，对于空性的法类必须要再在的听闻和抉择。
又云：“胜慧之基础，即闻故闻胜。”
“胜慧之基础”这个也是和前面意思差不多，胜慧就是讲殊胜的空性，殊胜的般若智慧。那么殊胜的般若智慧能够断除烦恼障所知障，能够成就证德和断德，他这个胜慧的基础是什么呢？“即闻”，就是听闻，所以听闻是很殊胜的，从这个方面一步一步抉择下来就是最初听闻极其殊胜。
所以说，想要真正通达诸法自性之人应当以闻法来抉择，
所以我们如果真正内心当中想要生起通达真实义的智慧，不管是世俗真实义的智慧，还是胜义谛真实义的智慧，如果我们内心当中通达，当然我们每个人肯定都是想通达，因为对于学佛者来讲，如果对于佛法不通达的话，就像没有眼睛一样没办法真实的行持佛法。所以每个人应该都想要通达佛法，那么如果真正要想要通达诸法自性的人，无垢光尊者说就应该通过听闻来抉择，通过听闻来抉择这样的法义。
下面讲：
抉择的方式有能量珍宝钥匙之理与所量法藏之理两种。
抉择的方式有能说珍宝钥匙之理与所说法藏之理两种。
抉择的方法有两种：一个是能诠，一个是所诠；或者一个是能量，一个是所量。能说或者能量就是能说的这个珍宝钥匙，第二个方面就是所说的法藏。
这个方面把能说比喻成钥匙一样，把所说比喻成房子里面的宝藏一样，如果我们要进入到房屋里面取这个宝藏、取这些珍宝的法藏的话，没有一个方便不行。那么这个方便是什么呢？这个方便就是钥匙。这个钥匙把门打开才能够去取这个宝藏。同样的道理，我们如果要通达所说的这些法藏，那么对于能说的方式，对佛经当中这些能说的方式，能全的方便必须要通达，通达这个就是掌握了进入法藏的钥匙。不通达这个就好像没有钥匙，根本进不了珍宝库藏一样。所以这个方面从两个方面做抉择。下面很多内容都是从这两个角度进行广述的。
第一、能量珍宝钥匙之理，又分为了义之理与不了义之理两种。
第一、能说珍宝钥匙之理，又分为了义之理与不了义之理两种。
能说也必须要了知佛经当中有了义、不了义，为什么有了义、不了义呢？这个就是佛陀的遍智他所具体体现的一个方面。因为众生的根基千差万别，所以佛陀在讲法的时候没有千篇一律的讲一种法，针对不同的众生宣讲不同的法，所以有些众生是根性成熟的利根者，有些是中等根性的人，有些是初学的劣根者，所以针对这些三类根性宣讲了三大类法轮。对于初学者来讲，就宣讲四谛、十二因缘等等这个方面的法；对于中根者来讲，他就宣讲空性、般若空性这类的法；对于利根者来讲，就（宣讲）三转法轮、如来藏光明这方面的法。所以从这些方面一一观察的时候，就知道在佛陀所宣讲的法轮当中都是正确的，对于就说每一种根性都能够起到调化烦恼，引导他们直接或间接趋向于解脱的作用，但是在直接宣讲的时候，他肯定要分了义和不了义。如果不分了义和不了义，那么就会有以下的过失。对于劣根人来讲，就他没办法接受空性和如来藏，就是对他们来讲的话，没办法契机的。第二个方面如果对于利根者来讲的话，如果宣讲下面的法，他也没办法迅速的证道，所以对于这个方面的这个根性不同，他所宣讲的法门肯定是不同的。
其中了义是指诸法之法性真如、法界自性清净、心性光明的密意，也就是自性清净、无有迁变、超离生住灭如虚空般的本体，凡是宣说此本性的所有经论都包括在了义的范围内。
其中了义是指诸法之法性真如、法界自性清净、心性光明的密意，也就是自性清净、无有迁变、超离生住灭如虚空般的本性，凡是宣说此本性的所有经论都包括在了义的范围内。
这个方面讲什么叫了义。首先讲了义，再讲了义的法。了义就是指一切万法的法性，一切万法的真实的法性是怎么样的，这个方面讲用几个异名：法性真如、法界自性清净、心性光明，这些都是一个意义，一个意义用不同的名称来进行表诠，所以这些法界或者心性的光明，这些方面全都是真正诸法的实相。也就是说自性清净也好，或者根本无没有迁变的无为法也好，或者超离生住灭如虚空一样空性的本性也好，反正这个方面就是讲了义的意义。下面讲了义的法是什么意思呢？“凡是宣说此本性的所有经论都包含在了义的范围内。”这方面就是讲对于三转法轮当中什么是了义的经，什么是了义的论，反正是宣讲以上这些本性的所有的经也好、论典也好，这方面都可以包含在了义经和了义的论典当中，这个方面就讲到了第一类了义的略说。
下面讲不了义：
诸如生、灭、来、去、清净、不清净、蕴、界、处等次第形形色色如梦境般的显现，凡是有法的显现并可以言语思维衡量、假立而表达的一切法均称为不了义，宣说不了义的所有经论都包含在世俗谛中。
如果在世间当中的生灭，或者有来有去，或者我们分别的清净或者不清净，或者五蕴、十八界、十二处等等，这方面的次第形形色色如梦境般的显现法，凡是有法的显现就是轮回，这些有法的显现都可以通过言语来表诠、通过思维来衡量的，或者通过假立来表达的这一切法都称之为不了义。这个范围就比较广，所以我们就知道，反正我的这个语言可以宣讲，我的思维可以去衡量，这个方面都是属于不了义当中，所以这个叫做不了义的意义。宣讲这些不了义的所有经论都可以包含在世俗谛当中，不了义的经、不了义的论这些都可以包含在世俗当中。
下面具体打一个比喻来讲。
比如，口中言说的同时心里也思维心性如虚空一般，其实这也是包含在世俗谛的范畴里。
我们在讲的时候，嘴里在讲一切都是空性的，或者我们自己在念诵一切万法都是空性的偈颂，正在念诵这个偈颂的同时，自己的心、自己的分别心在跟随所念的词句去思维一切万法都是空性的，那么这个到底包含在世俗谛还是胜义谛当中呢？无垢光尊者说这个包含在世俗谛当中。思维的，口中所念到的这个偈颂，心里所思维的这个心性如虚空一样的空性的意义实际上都没有超离言诠，没有超离这个言诠和思维，反正没有超离言诠和思维的都可以划在世俗谛当中。我们语言可以表诠的，或者我们这个心可以思维的，这些都是真正的世俗。《入行论》当中也是这样讲“胜义非心境、许心是世俗”，真正的胜义谛不是心的境界，如果是心的境界就是世俗谛，从这个方面讲的非常清楚。
那么我们可以理解，如果从这个角度来看的时候，有一部分的经典是宣讲这些单空的，有一些《中观》的论典是宣讲这些单空的，宣讲单空的这些不管是意义也好，还是它的词句也好，都可以言说、都可以思维，所以从这个方面讲的时候可以包含在不了义当中。有些经典当中完全是诠释这个不可思议离开四边的胜义谛，经和论都是这样的，这方面完全是在宣讲离心的境界，都是在讲离心的境界，所以这部分的经论包含在胜义谛当中，但这个时候要看对于自续派或者应成派两个大系统宣扬空性的意义，我们自己内心当中是怎样体会的，如里我们认为应成派的空性我也可以思维也可以宣讲，这个就是世俗谛。如果对于自续派的所诠和能诠也可以思维也可以宣讲，这个也是世俗谛。所以这个方面就是讲它的所境和能境方面去分别，能境方面就比较深、比较细一点，反正只要是执著的，不管你是执著有边还是无边，乃至于执着空性、离戏的都是包含在世俗谛当中，这方面是比较容易理解的一个意义。
所谓的胜义谛之自性是指了义法，也就是真如本性。
真如本性当然就是不可以思维、不可以言诠的，不可以思维言诠只能通过这样一种平时的言诠思维作为一种方便趣入，这个方便趣入而已，所以我们不要认为既然这样法性没办法思维言诠，那么永远无法证悟，实际上我们可以去证悟的，证悟的话，首先了知这样大空性它是离开思维言诠的空性的总相，首先完全抉择清楚，之后通过修行的方式再在去串习，也就是逐渐逐渐减掉自己内心当中对于显现法的执著、对于空性法的执著、对于这样一种所谓平等离戏的一切的执著。也就是说通过中观的四步境界慢慢慢慢去安住、慢慢慢慢去修行，这个时候就会离胜义谛的大空性越来越接近，最后自己的修行非常纯熟的时候，或者通过上师的加持，一刹那之间就可以趣入到远离一切言诠的这样真如本性当中，所以这些方面完全都是应理的。
《赞不可思议中观论》中云：“诸法之空性，亦称为了义，若说生灭等，有情生命等，世俗不了义。
《赞不可思议中观论》云：“诸法之空性，称为了义法，若说生灭等，众生命等即，世俗不了义。
这个时候引用《赞不可思议中观论》，这个论典当中开始分别了义、不了义这个观点。首先分别了义，就是讲诸法之空性，称为了义法。因为有些时候从空性的侧面去宣讲了义，有的时候是从如来藏的方面去宣讲了义的，所以这个方面我们就知道，诸法的空性这部分绝对是了义的。“若说生灭等”，如果宣讲生、灭、来、去、还有众生命、众生合这样一种寿命，或者命子等等，宣讲这一系列法就是世俗，全部是不了义所包含的。
又如《三摩地王经》中云：“依照本师善逝说，知了义经说空性，若说众生诸士夫，知彼等法不了义。”
又如《圣三摩地王经》中云：“依照本师善逝说，知了义经说空性，若说众生诸士夫，知彼等法不了义。
依靠《圣三摩地王经》当中，也是分别了了义和不了义，依靠本师释迦牟尼佛的善说，我们可以知道了义经是什么，就是讲空性的这一类经典，宣讲空性的这一类经典都是了义经典，如果是宣讲众生、士夫、蕴界处等等，应该了知这些法都是不了义的法。在《四百论》当中也是讲，什么经典说还灭，这个就是了义的或者空性的，什么经典说流转，这个就是世俗或显现的，这方面也是这样讲过的。
下面引用《无尽慧经》宣讲，《宣说圣慧无尽经》，《宣说圣慧无尽经》就是《无尽慧经》，平时我们讲《无尽慧经》，或者《无尽义经》，这方面也可以理解的。
《无尽慧经》中云：“何为了义经部，何为不了义经？为令众生入道而宣说的诸经即称为不了义经；为入果而宣说之诸经即称为了义经。
《无尽慧经》中云：“何为了义经部，何为不了义经部？为令众生入道而宣说的诸经部即称为不了义经部；为入果而宣说的诸经部即称为了义经部。
这方面是更系统的宣讲的，如果为了令众生入道而宣讲的经部，这方面就称为不了义的。这个什么意思呢？就是如果这个众生还没有入道，让他入道，那么这时宣讲五蕴、十二处、十八界是什么样一个情况，必须要给他介绍无常苦空无我这方面的法，必须要给他介绍轮回的痛苦这一类的法，所以这个方面就是众生的心还没有入道的时候，为了让他入道、让他了知苦、让他了集等等这方面都是，反正只要是为了让众生进入道而宣讲的经部都称之为不了义。为入果而宣说的诸经部即称为了义经部，不是为了让众生入道而是让众生直接入果位，让众生直接证悟这个诸法法性，这个方面宣讲就是了义经部。那么从这个方面我们知道，比如宣讲万法空性的这类经典，宣讲万物空性的这类经典就直接能够登圣地的，直接就是宣讲圣者菩萨入定境界的，或者直接是宣讲佛的这样殊胜境界的，所以从这个方面来讲的直接入果，这部分经部称之为了义经部。
我们进一步分析的话，也许我们心里会想，哪一部经是入果的呢？实际上为了让众生入道最终还是让他入果，从这个方面讲会不会有重复呢？我们说，这个方面没有重复的。前面是没有入道的人让他入道，所以这时他的侧重点就是宣讲蕴是怎么样回事、界是怎么回事、处是怎么回事，给他介绍这些。后面这个入果不考虑入道不入道了，就是把这个抛开之后直接让他进入果位的这个修法，最了义的实相给他直指、最了义的实相给他宣讲，这个方面就直接入果，所以这个方面入道和入果是从直接来讲的，不是从间接来讲的。如果间接来讲的话，这些入道的法义都是可以为了入果而宣讲的，这方面可以分直接和间接，就比较容易理解。
宣说我、众生、寿命、士夫、补特伽罗、力生、力主、作者、受者、说种种声、无主说为有主之任何经均称为不了义经部；
宣说我、众生、寿命、士夫、补特伽罗、力生、力主、作者、受者、说种种声、无主说为有主的任何经部均称为不了义经部；
这个方面在分别不了义的经部，什么经典当中宣讲有我，或者有众生，有寿命。这个寿命有的地方就称之为命者，寿者或者命者，《金刚经》当中讲说“我、众生、寿者”，就是讲这个寿者或者命者。还有讲士夫、补特伽罗，这些都是我的异名，平时我们讲我的异名，就是这些。
力生和力主如何理解呢？上师在解释的时候说通过能力而产生的，通过各种各样力用产生的这个叫力生，这个实际上就是我的一个异名、众生的一个异名。众生通过各种能力、各种力量产生的，所以它的名字也产生力生。力主就是各种力量之主，这方面也是众生的一个异名，其他地方翻译的时候就翻译成力生和儒童这两种，平时有些地方讲从我乃至于儒童，这方面是宣讲我的十种异名。我的十种异名，这个力生就是意生，意生就是心识这个意，有心、意识，这个意识的意，意生，有的时候力生就翻译成意生的意思。力主就翻译成儒童，有些对照的时候就对照儒童，儒童是什么意思呢？对于《金刚经》，玄奘法师译的《金刚经》当中，就是会出现儒童，或是在《般若经》当中都会出现这个儒童的意思，这个儒童的意思翻译是翻译成儒童，他实际上梵语叫摩纳陀，摩纳陀翻译过来就是儒童。儒童就是清净的少年，或有时直接翻译成人，儒童就是人的意思，摩纳陀翻译过来就是人，或有时翻译成清净的少年，这样的意思。还有一个我看《大日经》当中说，一行禅师写的《大日经疏》的经疏，他里面在讲摩纳陀的时候说，这个实际上玄奘法师翻译成儒童他意思是翻译错了，不应该翻译成儒童，他的意思是怎么样呢？摩纳婆翻译成胜我，有一类外道他执著胜我，内心当中他在修的时候，在自己的心中修一寸高的我，然后这个就是胜我的自性，胜我的自性就是摩纳婆的意思，从这个方面讲的。所以从方方面面我们可以知道这个儒童的意思，或有些地方比如说有些戒律当中就翻译成人，平时说人我的这个人，翻译成人字。有的时候就翻译成胜我，胜我方面进行翻译的。所以从这个方面讲，力主从其他地方讲就宣讲我的一个异名，有些地方讲有十种异名，我有十种异名。还有作者和受者，作者和受者也是我的异名，有的地方讲我是作者，我是作业者，受者就是我是受业者等等，所以这些都是宣讲作者和受者。
说种种生，说种种生意思就是通过各种各样的言诠，或者能够表达这个方面宣讲种种的词句。
无主说为有主，无主说为有主就是无我说为有我等等，这个方面任何经部均称为不了义经部。这个是什么意思呢？实际意义上佛陀在宣讲经典的时候，会不会宣讲一个真实的我？实际上是不会宣讲一个真实的我的，这个方面就是假我，或者在名言谛当中不破蕴界处，或是蕴界处的所依等等，这些方面就是从显现的侧面讲、从流转的侧面讲，就是宣讲这些都是不了义的。就是从小乘的有部以上他都要破我，他根本不承许一个所谓的我，但是在经典当中有时候说蕴界处是我的一种依处、所依这方面实有的，或讲到如何流转的次第，我怎么样造业，我怎么样流转，这个方面在世俗当中都有一个假立我的安立，反正安立这些造业者、受报者等等这一切的经部全部称为不了义经部，就是这个意思。
宣说空性、无相、无愿、不现行、无生、无来、无实、无我、无众生、无寿命、无补特伽罗、无主人乃至无解脱门的任何经部皆称为了义经。
就是说和前面不相同，如果在经部当中宣讲空性、无相、无愿，这个叫三解脱门，宣讲三解脱门的这样一种经部。还有不现行的，一切都是空性不现行的方面的经部。或是讲无生、无来乃至于最后讲无有解脱门的这些任何的经部都称之为了义经部。尤其是在这些《般若经》当中，比较略的、比较容易理解的或者经常讽诵的就是《心经》，《心经》当中就是讲到从五蕴，实际上上师仁波切前一段时间讲过，五蕴、十二处、十八界、十二因缘，还有这些四谛，还有菩萨的六度，乃至于佛果全部讲为空性，这些方面很明显。
还有如果真正很明显的就是《大般若经》当中，《大般若经》当中它的词句有的时候我们看非常的繁琐，但是当年玄奘法师在翻译的时候本来最初想像鸠摩罗什大师一样翻译意义，但是后面梦兆不吉祥，所以开始从字句上面完全这样释译下来，从那个地方就看得很清楚，有的时候宣讲这些法的时候就从五蕴开始宣讲，从五蕴乃至于声闻缘觉的这些修法、他的果，菩萨的修法、他的果，乃至于佛的这些一切智智，全部给你介绍完之后再给你一个一个说五蕴空、十二处空、十八界空、乃至一切智智空，这个方面都是讲的非常清楚，一切的显现法全部直指抉择为空性，这个方面就称之为了义经部。
当依了义经，勿依不了义经。”
当依了义经部，勿依不了义经部也。”
佛陀在《无尽慧经》当中讲，应该依靠了义经而不应该依靠不了义经，这个主要是对于上根利智者讲的。如果对于下根来讲，他就不能够这样讲，所以对下根者来讲，修持这些我怎么样造业、怎么流转，或者怎么样修持无常，这个是非常相应的。对他们来讲这个就是了义的，对于下根者来讲，宣讲这些法存在、五蕴这些存在，这方面就是了义的，因为他们只能够修这个，只能够证悟这个。对于菩萨来讲，就不能这样讲，所以就不要依靠不了义，应该依靠了义的意思，主要是针对这些在般若法会上面的这些菩萨而言的。
概括而言，本性实相称为了义，宣说实相的所有经称为了义经；
概括而言，本性实相称为了义，宣说实相的所有经部称为了义经部；
如果概括而言，什么叫了义？了义的意思就是本性实相，不加任何简别的，或者不加任何修饰的，这个方面本性实相如何存在，如是存在的法就称为了义。那么什么叫了义经部呢？如是宣讲这样一种本性实相的经部，就称之为了义经部。所以这个方面把了义和了义经部是分开抉择的，了义就是本来如是的法相，本来如是的实相称为了义。了义经部就是这样一种本性如何存在，它就如是宣讲，根本不加其他的意趣、秘密，这些都不加，反正这个方面就称为了义的经部。
为了引导众生悟入本性而以多种方便宣说不清净迷乱之法称为不了 义，详细论述不了义的分类等法门称为不了义法。
为了引导众生证悟本性而以多种方便宣说不清净迷乱之法称为不了义，详细论述不了义的分类等法门称为不了义法。
这个首先是什么叫不了义呢？不了义称之为引导众生证悟本性，本性本来是前面所讲的大空性或大光明这个叫做本性，但是一般的众生一下子或者骤然之间没办法一下子通达或者证悟这样一种本体，所以为了引导他们最终证悟，宣讲很多很多多种方便，宣讲不清净迷乱的法就称之为不了义。比如说为了让声闻乘的众生也能够证悟如来藏光明，佛陀首先给他宣讲四谛、十六行相，然后让他登初果，让他证二果，然后让他得罗汉果。然后让他得到小乘的涅槃之后，再弹指放光让他出定，出定之后给他宣讲发菩提心的方法，让他进入大乘，进入大乘之后再给他慢慢宣讲空性、如来藏，最后他就可以证悟了义实相、本体实相。这些法只要是宣讲空性和如来藏之前的这些一切法都是叫通过多种方便引导他们证悟本性的法，这个方面就称之为不了义。论述这一类不了义的法分类就称之为不了义的经部，或者是论典，从这个方面就是做了观察的。
有的时候法王如意宝也是再在赞叹全知麦彭仁波切论典，麦彭仁波切的论典反正就是在抉择这些空性的时候，抉择光明如来藏的时候就是根本不加其他的方便引导，都不加，反正空性是怎么样就给你直指，就给你宣讲这个就是真正的空性的状态，什么是如来藏的本体就给你说如来藏本体的状态，如来藏和空性怎么双运就给你宣讲，所以这个方面就完全称之为极其了义的这样一种说法。
然后下面进行宣讲。
此法理实可堪为见诸法之明镜以及开启诸法之门的钥匙，所以首先宣说。
这样一种法理对于了义不了义的这个通达，这个方面就是堪为能够了达一切万法的明镜，如果有了明镜一切万法的影像都可以清清楚楚的显在这个明镜当中，这个时候如果我们通达了了义和不了义的分类之后，我们也可以将一切万法，就是佛陀所宣讲的一切万法哪个是了义的、哪个是不了义的，清清楚楚的显在我们心的明镜当中，这个时候显得很清楚之后，就可以知道这一类是了义的、那一类是不了义的，然后就可以逐渐逐渐的修持。还有这个也是开启一切万法之门的钥匙，所以首先宣讲了义不了义分别的方式。
为了令众生明确此等法理、证悟密意之自性，在此有必要阐明意趣与秘密的道理。
我们应当明确此等之理。为令众生证悟密意之自性，在此有必要阐明意趣与秘密的道理。
这样一种密意和意趣的道理可以包含在分别了义和不了义的这样一种法类当中，所以实际上所谓的意趣也好、秘密也好，它也没有离开了义不了义之外单独宣讲。实际上如果再进一步分别，所谓的密意和意趣可以理解成对于不了义的经部，不了义的说法的进一步的诠释。为什么他会有这样不了义的说法呢？就是佛陀在讲的时候有他的意趣、有他的密意，就是这样一种道理。所以通达了意趣和密意之后，就可以了知不了义他为什么这样安立，然后不了义这样安立分别之后，再可以进一步了知什么是了义的法门，所以从这个方面逐渐逐渐展开宣讲的。
下面首先宣说。
所谓的意趣是指在演说佛法的过程中稍微含有夸张的成分在里面，也并非是虚言妄说，而是具有特殊的某种必要而宣说的一切法义。
所谓的意趣是指在演说佛法的过程中稍微含有夸张的成分在里面，也并非是为了引导众生的虚言妄说，而是具有特殊的某种必要而宣说的语言。
中间有几个字不要，删掉了，“为了引导众生的”这几个字去掉，改过之后就是“也并非是虚言妄说”。“语言”改成“一切法义”，改过后就是：“而是具有特殊的某种必要而宣说的一切法义。”
这个就是对于意趣的解释，所谓的意趣是佛陀在宣讲佛法的过程当中稍微有夸张的成份。佛陀在宣讲的时候，实际上他也有和实际意义没办法完全对照的成份在里面的。但是和实际意义没办法完全对照，那是不是就成了虚言妄说了呢？这也不是成了虚文妄说，为什么不成为虚言妄说呢？因为他具有特殊的必要，他有某种特殊的必要如是宣讲一切法义就可以称之为意趣，可以称之为意趣在里面的。
所以我们就知道，意趣当中了知这个意趣之后我们就可以通达，如果真正把这个意趣、四种意趣通达之后，我们把意趣的定解，带着四种意趣的定解去看佛经、去看论典，这个时候就比较容易分别这个是了义的、这个是不了义。因为在佛经论典当中如果智慧不深邃，非常容易生起这样一种执著，佛经前后矛盾，论典前后矛盾，这个方面就有，但是如果你把意趣和密意搞清楚之后就根本没有矛盾，因为佛陀有必要对某种的根性在某种的特殊的场合当中，为了调伏某种特殊的众生他这样宣讲有他的必要性，实际上和真正了义的法讲的时候，讲法上面、词句上面有抵触，意义上面根本没有丝毫抵触。
意趣共有四种，即平等意趣、别义意趣、别时意趣与补特伽罗意乐意趣。《经庄严论》中云：“平等与别义，及别时意趣，补特伽罗意，当知四意趣。
意趣共有四种，即平等意趣、别义意趣、别时意趣与补特伽罗意乐意趣。《经观庄严论》云：“平等与别义，及别时意趣，补特伽罗意，当知四意趣。”
下面要逐渐的广说四种意趣。首先讲第一个平等意趣。
平等意趣：诸如世尊考虑到法身平等而说我尔时成为拘留孙佛。
所谓的平等意趣，佛陀在经典当中有时候讲我在以前的时候曾经成为拘留孙佛，也就是说我和拘留孙佛是无二无别的，这个方面就是佛经当中出现的。那么是不是真正的拘留孙佛就是释迦牟尼佛呢？这个方面有一个意趣在里面。什么意趣在里面？这个叫平等意趣，哪个方面的平等意趣呢？释尊他内心当中考虑的时候，是拘留孙佛的法身和释迦牟尼的法身这个是平等的，从法身平等的侧面他的意趣就安住在法身平等的侧面，宣讲的时候就没有加这个简别，就没有说我是考虑到法身平等，他不加这个考虑到法身平等这几个字，他直接宣讲我和拘留孙佛就是一个人，或者一个本体，就这样讲的，这个方面就叫做平等意趣。就是说释尊相续当中，释尊内心当中真正的想法他不说出来的，他说出来的话就是尔时成为拘留孙佛，实际意义上佛陀相续当中真实的想法就是说，拘留孙佛和我的法身是平等的，从这个方面讲应该是可以的，这个方面叫平等意趣。
然后下面讲别义意趣，这个就是个例子，我们不要认为平等意趣就是这一个，实际上平等意趣很多很多，在佛经当中这个是一类，这个主要是为了让我们便于通达宣讲一个例子。
下面讲：
别义意趣：诸如世尊考虑到三无本性而说诸法无本性。
有些时候佛陀讲一切万法无自性，或者一切万法无本性，那么有的时候讲是这样讲一切万法无本性，但是相续当中，佛陀内心当中的意趣是考虑到三无自性而宣讲的、三无本性而宣讲的。因为三无本性的缘故就宣讲一切万法无本性，他就从这个方面宣讲的。
下面就讲什么是三无本性，或有的地方讲三无自性。
三无本性即：（一）遍计法无本性，因为实际意义上遍计法必定不成立，所以说遍计法无本性。
遍计法无本性的意思就是说，遍计我们都知道这个是唯识宗三大宗义之一，三大宗义就是遍计法、依他起自性和圆成实自性。首先是遍计法自性，遍计法自性就是说在世俗谛当中根本都不存在的法，这个叫做遍计法。世俗谛当中不管怎么观察都没有的、虚假的，这个方面就称之为遍计。实际意义上遍计法必定不成立这个是肯定的，就是整个世俗谛当中都根本找不到。打比喻讲比如说常有，比如说我，这些方面的法都叫遍计法，因为在世俗谛当中根本不存在所谓的一个我，所谓的我在哪个地方？根本没有。所以假立的我是假立的我是另外一回事，真实的我在世俗谛当中不存在的，外道的神我在世俗谛当中不存在的，常有的法在世俗谛当中不存在的，清净的法在世俗谛当中不存在的，所以这些方面的法都叫做遍计执。或者还有一些二取，比如说我们认为有二取的状态，有真正的内心的一个能取和外面的所取，如果认为这个四谛，这个世俗谛当中不存在的，所以说这个全部都划在遍计自性当中。因为遍计自性毕竟不存在的缘故，所以是遍计空，所以遍计法无自性，这个是它第一个意义。
（二）依他起生无本性，因为从四边生不成立。
第二个就是依他起，实际上唯识宗当中依他起的这个他是讲因缘的意思，是讲能起的因缘。依他起字面上解释就是说依靠因缘而起，这个依他起实际上就和中观当中的缘起是一个意思，所以我们就知道，依他而起的法绝对是无自性的，为什么呢？因为从四边生不成立的缘故。为什么说四边生不成立，依他起就无自性呢？因为一切实有的生必定包含在四边生当中，除了四边生之外没有第五个有自性的生，所以如果从四边生不成立就可以安立依他起的因缘，缘起法是无自性的。
下面对于破四生略说。
自生不成立是因为已生与正在生是相违事物；
因为已生与正在生是相违事物，故自生不成立；
自生不成立的理论是什么呢？已经生和正生是相违的，什么叫已生？已生就是自生的意义，自生就是已经产生了、已经存在的法再一次产生叫做自生。以前我们学《入中论》的时候，数论外道就这样安立的。就是说已经有的法再次产生，或者不明显的让它明显出来，这个叫做自生。这个方面就矛盾，为什么呢？一个是已生，已经存在了，第二个就是正在生，正在生这两个就是完全矛盾的事物。所以从这两个汇集相违之后，自生就完全不成立，从这个方面简单的窍诀抉择破自生的时候就这样破的。
下面第二个破他生：
他生不成立是因为若观察自相他相均不成立；
若观察自相他相均不成立，故他生不成立；
如果要安立他生，必须要安立他相，自相和他相就是我和对方两个相续或者两个法同时存在这个叫做他。但实际意义上这样一种他没办法同时存在，比如说种和芽之间，种子生芽之间就是他生，但实际意义上所谓的种子存在的时候芽没有，芽存在的时候种子没有，两个同时存在实有的法没有办法一个时间当中存在，所以也没办法安立他性。如果他性没办法安立，他生就顺理成章没办法安立了。这个方面我们是最略的方法来宣讲，实际上广说，《入中论》是最广讲破他生的时候讲的最广，这个方面就是他生不成立。
还有破共生：
共生不成立是因为二种事物互为相违；
二种事物互为相违，故共生不成立；
二种事物就是讲自生和他生，因为所谓的共生就是既不是单纯的自生，也不是单独的他生，因为单纯的自生和他生都有过失，所以裸形外道、裸体外道他就承许自生和他生和合起来然后就可以产生共生。打比喻讲，父母的精血这个是作为他，我的意识作为自，我的意识入母胎之后进入到父精母血当中，这个叫做共生，生合起来就生了，和合起来产生我，好像从表面上看起来很有道理的。但实际上这个里面有个问题，共生是实有生，共生它不是无自性生，平时我们说自己的意识进入父精母血当中这样产生我这一世的这样一种生命，这些全部都是缘起的没有一点自性的。如果有自性，有一个实有的自生，有一个实有的他生，两个方面都没有办法和合的。或者如果自生和他生分开观察的时候有过失，和合起来的时候也有过失，这个方面在《入中论》当中破共生的时候也是破的非常的详尽。
下面讲破无因生：
无因生不成立是因为无因不可能生果。
无因不可能生果，故无因生不成立。
如果世间上没有因根本没有果的，所以这个是在四生当中最下劣的生，所有的宗派当中最下劣的宗派，这个方面就是讲无因生是根本不可能成立的。
总之，凡所显现的生（灭）等法均如梦如幻，是缘起性无而显现（，因此说依他起生也是无本体的）。
总之，凡所显现的生灭等法均如梦如幻，是缘起性无而显现的，因此说依他起生也是无本体的。
这个“灭”字加括号，“是缘起性无而显现的”这个后面也加括号，“的”字后面连逗号在一起括起来，“因此说依他起生也是无本体的”后面加个括号。
凡是显现的一切生住灭等法都是如梦如幻的，全部都是缘起和自性显现，所以依他起的自性也是无本体的，从这个方面介绍了依他起无自性，依他起无自性主要是讲它无有本体，无有实有的四生方面进行观察的。
《智光庄严经》中云：“文殊，梦境现而无有，如是诸法亦是现而无有，直至幻术、阳焰、乾达婆城、水月、影像、幻化之间。”
《智光庄严经》中云：“文殊，梦境无而显现，如是诸法亦是现而无自性，如幻、如阳焰、如乾达婆城、如水月、如影像、如幻化。”
一切万法是无而显现的，在没有当中显现有的显现，或者显现的当下无自性。首先是以梦境做抉择，然后类推其他的法都是犹如梦幻、阳焰、乾达婆城、幻化八喻进行抉择，一切万法依他起，依他起的缘故就绝对没有自性的，所以从这个方面讲依他起无自性。
那么这个依他起的法和遍计执的法从意义上区别的时候，前面我们讲遍计执是在世俗谛当中不存在的，而依他起在世俗谛当中绝对是有的，依他起的自性在世俗谛当中绝对是存在的，在《辨中边论》当中也是这样讲的，这个方面就是世俗有，世俗相当于中观宗的世俗谛而进行抉择的，前面遍计执也可以相当于中观宗的倒世俗。
下面讲第三个：
（三）圆成实胜义无本性，因为圆成实本身就是胜义并且无有不清净等戏论法的本体。
圆成实是怎么样的？圆成实就是无二取，无有二取的状态、无有二取的空性称之为圆成实。这个圆成实就是胜义无有自性的，它本身就是一种无二取的状态，所以它无有本性。圆成实本身就是胜义谛，而且没有不清净戏论法的本体的缘故说它无自性。无自性的意思就是讲没有这些戏论的自性，没有这样实有的自性，从这个方面称之为无自性。
圆成实自性，圆成实就相当于中观宗的空性，圆成实和中观宗的空性就是一个意思。所以前段时间我们在学《中观庄严论》的时候也是学过，中观宗和唯识宗二者之间最大的差别就是依他起本身，或者圆成实本身是不是空性的，如果能够将依他起的本身知道是空性的，那么就和中观就没有什么任何的差别了，都可以对得上，直接可以对照的。所以就从这个方面，唯识宗有些论师他认为依他起有自性，尤其是第八识阿赖耶识有自性的缘故，就成了中观宗的所破，这个破完之后两个宗派完全圆融一味的。
而在随教唯识或是在无著菩萨的观点当中不承许依他起实有，不承许第八识实有，所以从这个侧面讲，中观宗和唯识宗完全是圆融无违的，麦彭仁波切也是做了甚深的抉择。
《解深密经》中云：“我思维相无本性、生无本性，胜义无本性而宣说诸法无本性。
《解深密意经》中云：“我思维相无本性、生无本性，胜义无本性而宣说诸法无本性。”
这个也是宣讲三自性、三无自性，思维相无本性这个是讲遍计执无本性，生无本性这个是讲依他起无本性，胜义无本性这个是指圆成实无本性。因为思维三大类法无本性的缘故，所以我在一切经典当中就这样宣讲一切万法是无本性的，这个也是一种别意意趣。
别意意趣的意思就是说，这个方面无垢光尊者是通过三无自性来进行宣讲的。在《庄严经论》的注释，麦彭仁波切是这样讲，别意两个字就是讲胜义谛的意思，也就是说佛陀在一切经典当中，在很多经典当中讲一切万法无自性的他的什么意呢？他是别意，别意的意思就是说只是在胜义谛当中空性的，世俗谛当中实际上还是有显现，并不是说世俗谛当中都没有，这个方面也可以理解麦彭仁波切的观点，也可以知道这个别意就是讲胜义谛。佛陀讲空性就是胜义谛当中讲空性，没有说世俗谛当中讲空性，这个也可以理解是别意意趣的意思。
别时意趣：例如佛尊曾说仅以持诵无垢月光如来之名号便可获得佛果。
佛陀在经典当中曾经说过这么一句话，任何一个人单单持诵，仅仅持诵无垢月光如来名号就马上可以成佛，或者就可以成佛的意思，马上倒不一定，就是可以成佛。或者有时候在净土的经典当中讲，念诵阿弥陀佛的名号可以往生，有这样讲的，这个方面有别时意趣在里面的。别时意趣的意思就是说什么样呢？反正尤其是这个地方讲的意思。
这其中的含义是说，仅仅持诵佛号虽然不能立即成佛，但依靠往昔所积累的诸多资粮，终有一日必定能成就佛果。
佛陀的意思，实际上佛陀的意趣，意趣的意思就是佛陀他心中的想法，佛陀心中的想法就是说你念诵这个无垢月光如来的名号，就是种下一个善根，种下一个习气，通过种下这一念习气你会逐渐逐渐的苏醒大乘种性，苏醒大乘种性之后你会逐渐趋入到大乘当中去修持六度万行，然后最终可以成佛的意思。
或者我们说听闻释迦佛的名号就不退转，听闻阿弥陀佛的名号不退转，这个方面也有这样的意义在里面的，实际上有个意义在里面。并不是听闻之后你绝对就成了圣者，没有这样的含义，但是为了一些很懈怠的众生，一些众生非常懈怠，他连一句佛号也不念，这个时候佛陀就说你只要念一句佛号就可以成佛。这个时候他想这么便宜的事情，这么好的事情，他就开始念，但是念了之后就已经种下这个种子，种下种子逐渐逐渐就成佛。所以这个不是妄语，这个不叫妄语，这个有必要，这个是调伏众生的一种方便而已。
还有有些地方讲念诵阿弥陀佛，只要你发愿往生，或者念诵就可以往生，这个意义就是说你当时发愿是不是当时往生呢？当时发愿不可能当时往生，念一句佛号不可能当时往生，反正你念了阿弥陀佛佛号之后，这个时候逐渐逐渐或者在后世，或者在今世当中，反正逐渐逐渐就会往生的意思。这个方面就是讲别时意趣，所以有的时候说，念诵阿弥陀佛名号往生是别时意趣的意义和平时我们说你现在念佛一定能往生的意义，这个不是矛盾的。
因为现在我们具备信愿行，我们在念佛或者求往生的时候，我的心特别切，或者说我真正在行持念佛，将闻思的功德回向极乐世界，这个方面实际上并不是这个地方所讲的别时意趣，因为他已经具备了条件了，具备了非常强烈的往生的四因，具备之后就不会是别时意趣。所以说如果只是你忆念，只是念一次就能够往生，如果是这句话观察的时候就是别时意趣，所以说通过这样念诵之后，逐渐逐渐可以往生的意思。
有些有其他的讲法，就是对于平时我们的咒语，或者有些我看了大德的开示，就是平时我们的过解脱，过解脱上面写的是过一次消千劫的罪障，他也是解释成别时意趣的，就是说你过了之后你会通过这个过的因缘，你会遇到这些忏罪的法门，然后遇到忏罪法门之后你可以修持这个忏罪法门而逐渐逐渐消一千劫的罪过，有这样一种说法，我以前看一个大德的开示是这样讲的。
下面讲第四个意趣，就是补特伽罗意乐意趣，也就是说补特伽罗意乐意趣是针对不同的补特伽罗、不同的众生，他的意乐、他的根性而宣讲的法，这个叫做补特伽罗意乐意趣，实际例子是这样讲的。
补特伽罗意乐意趣：诸如针对有些贪执戒禁取见者，佛陀谴责戒律、赞叹布施。
佛陀在经典当中呵斥持戒，赞叹布施，那么是什么意思呢？因为当时有一类修行者，佛教徒当中有一些修行者，他贪执于外道的戒禁取见，从这个方面如果这样他会入歧途，就是说做很多苦行没有实际的收获，所以针对这样特殊的情况下，佛陀就呵斥戒律，呵斥持戒而赞叹布施。实际上我们知道六度的次第布施在前面，持戒在后面，持戒的功德远远超胜布施，那么为什么佛陀还要呵斥持戒呢？就是针对有些贪执外道戒禁取见者，佛陀就严厉的呵斥持戒，然后赞叹布施。这个是一类，这个是一类补特伽罗的意乐，他的意乐不同，他的意乐落在了贪执外道的戒禁取上面，所以佛陀为了调整他的知见，就在法会当中有必要开始呵斥持戒而赞叹布施，他听道之后他就会思维，佛陀对我们这样的持戒不欢喜，他就会放弃这样的持邪戒，最后慢慢从布施开始修持，从布施开始修持逐渐开始成熟相续，然后开始守持清净的戒律。
反过来讲，还有一类非常耽著于布施的，有一类比丘或者修行者非常耽著布施，对于持戒方面不重视，佛陀就是严厉呵斥布施，然后高度赞叹持戒，所以对于这类这也是补特伽罗意乐，因为这一类众生如果他只是耽著于布施上面，他不去守持清净戒律的功德，他就永远不会求戒律，永远不会想要守护一个清净的戒体，所以从这个方面佛陀呵斥布施之后，他就知道我没有做圆满，或者我的做法不符合于佛意，这个时候他就会逐渐逐渐靠近持戒方面，或者出家或者开始持戒等等，这个方面就会逐渐进入正道，所以这些方面都是有这样的必要性的，这个以上讲完了四种意趣。
今天讲到这个地方！
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情