大圆满心性休息大车疏 第96课 智诚堪布

《大圆满心性休息大车疏》第96课听打笔录 

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。大车疏分了十三品，现在正在讲第八品发菩提心品，发菩提心品现在在宣讲护持二菩提心的教授当中，护持两种菩提心前面已经讲过了愿菩提心它的守护方法主要是断除四黑法和行持四白法，这个讲完之后，今天讲第二个科判：

丙二、行菩提心之守法：

下面这样做抉择：

利他胜过于自利，故当主要行利他，

此乃菩萨之学处，若成利他可开许，

身语不善实为善，意三永无开许时。

佛说求自寂乐善，亦成菩萨之堕罪，

若他有利行不善，亦为善法当学之。

行菩提心守法，这个地方主要宣讲利他胜过于自利，所以应该主要行利他，这个就是菩萨学处。菩萨学处实际上是要开始行持利他，因为前面愿心主要是发愿利益众生，发了愿之后要进行行菩提心的安立，这个方面就讲得很清楚，主要行持利他，主要行利他的前提就是利他胜过于自利。

每个众生对于自我利益这个方面是无始以来串习的，现在真正要从自私自利的状态当中解脱出来，或者真正要安立一个行菩提心的学处，必须要做利他的行为，而且在做利他行为的时候应该以利他为主，应该主要行持利他。主要行持利他这个就是菩萨的学处，所以这个地方讲得非常清楚，不管自己有多大的能力，反正自己主要行持利他，将自利放在第二位也好，或者将自利忽略也好，不管怎么样，自己应该在相续当中培养利他的精神。相续当中如果生起了自利的想法应该通过各种各样的方式来折服它，将它压服，只有将自利压服才能够真正地在利他上面做一番努力，因为现在我们的前提是已经接触到了利他的教法，所以有了教法作前提再折服自利的话，利他的心、利他的行为就能够自然生起来，所以主要行利他就成了菩萨的主要学处。

下面讲，如果是为了利他甚至于可以开许一些身三语四的恶业，从这个方面讲。若成利他可开许的意思，如果有的时候为了利他，没办法的时候可以开许身语不善。身三语四的不善业本来在共同乘当中，在声闻教法当中完全是遮止的。杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、粗语和绮语，身三语四的不善业可以开许做，为什么呢？因为这样一种身语不善如果通过利他的心摄持实为善，它实际上就转变成了善法的自性。在十不善当中的意三永无开许时，为什么意三永无开许呢？因为这样一种贪心、害心和邪见这三种法只要生起来，自性不善，它本来就是不善的，所以没办法用什么样一种心来摄受，没办法通过什么样善心来摄受，因为这三种心本来就是恶心，本来就是不善心，所以意三是永远没有开许的时候。

佛说求自寂乐善，亦成菩萨之堕罪，这个方面进一步给我们抉择，在声闻乘当中求自我解脱这是佛陀再在赞叹的，跟随不同的根性来讲，一般的人对于轮回难生厌离心，所以对于这些声闻和缘觉乘的种性，佛陀鼓励他们开始修持自利的善法，鼓励他们追求解脱道，如果他们能够精进地追求自利的话，佛陀也再在地的赞叹。但是在更高一个层次，在菩萨乘当中因为主要是利他的缘故，所以在菩萨乘当中如果自己追求自我寂乐的善法，亦成菩萨之堕罪，这方面佛陀就遮止了、佛陀就呵斥了。所以从这个角度来讲，就知道如果是入了菩萨乘，就应该尽量地压服自己得到现世后世的安乐也好，还是自己追求一个自我涅槃也好，这方面行的都是菩萨道的违品、菩提心的障碍，所以从这个角度来讲成了菩萨的堕罪。成了菩萨的堕罪我们就知道，如果真正内心发起这样自私自利心的话，就成了一种堕罪了，为了避免我们犯堕罪，尽量地利他。

若他有利行不善，亦为善法当学之。如果对于其他人有利，即便是表面上行持一些不善法的话，也是善法，所以应该修学。这是从颂词当中主要宣讲的，如果它详细的分类，或者什么时候开许、什么时候不开许，这方面在注释当中讲得非常清楚。

行菩提心学处有三种守护方式：以断除所断之方式而守护，以了知所知之方式而守护，以能修所修之方式而守护。

因为此处在讲行菩提心的守护方式，如果是这样在宣讲的时候，无垢光尊者主要宣讲从三个方面守护的，三个方面断除所断，只要是前面所讲的这些自私自利的发心，或者其他伤害众生的心，这全都是所断。所以第一个是必须要断除所断，从这个角度来守护行菩提心。

第二个角度是了知所知，了知所知菩萨不需学毕竟终非有，所以一切的工巧、一切的五明都是菩萨所了知的、所应通达的，所以应该从修学方面，必须要去学的方面就是讲第二个守护方式。因为了达了所知，在菩萨的相续当中，菩萨因为掌握了或者相续当中已经生起了利他心，所以在这个前提下面如果掌握了广泛的所知，这一切所知就成了他利益众生的工具，就成了他积累资粮的方便，所以这个方面为什么说了知所知的方式来守护行菩提心，从这个角度可以理解。

第三个方面是以能修所修的方式而守护，这是下一个科判主要宣讲的三种发心等等，这个方面是能修和所修，这个是下个科判广说，所以在这个科判当中主要是讲前面的第一种和第二种，首先讲第一种：

以断除所断之方式而守护：包括了知根本堕罪、心不被烦恼所转、不造无义轻罪以及了知开遮而护心四种方式。

所谓的断除所断，这个方面讲了四种，四种当中第一个了知根本堕，前面我们已经学习过了菩萨的根本二十种堕罪的问题。然后，自己的心不被烦恼所转，这个问题前面已经作了观察，尽量要克服烦恼。不造无义轻罪，这个也是前面已经讲过了，没有意义的轻罪也是不能够造的，无义轻罪主要是对众生没有利益的，或者不成为根本戒成为同分的这个角度，无义轻罪不能造作，这个也讲了。以及了知开遮而护心四种方式，这是主要在这个地方所主要宣讲的。

前三者前文中已宣说过。最后的以了知开遮而护心之方式是指十不善业中身业语业在特殊的情况下有开许，

什么叫做了知开遮而护心呢？了知开遮而护心，就是在总的菩萨学处当中有些是可以开的，有些是要遮止的，开就是开许，遮就是遮除，所以了知什么是开许做的，什么是不能够做、遮止的，了知之后开始通过这个方式来护心、来修持等等。概括起来讲，就是十不善业当中身业和语业在特殊情况下可以开许，这方面就是开，其他的三个就是遮，所以了知十不善当中开遮的情况。

也就是说在观察成为他利、了知能够利他以及不障自己的善法此三增上品后，对于大菩萨开许七种不善业。

也就是在观察成为他利、了知能够利他以及不障自己的善法此三增上品后，对于大菩萨开许七种不善业。

这个方面开许做七种不善业它的条件在这里讲得非常清楚，第一个条件，在观察成为他利，通过智慧再在观察，我做这个事情肯定能够成办他利，这个就是通过智慧来观察的。第二个方面了知能够利他，自己确信我这样做绝对能够利他，真正可以利益他人，在当时的时候也许伤害了对方，但是从长远的角度来讲，必定是能够使他获得殊胜广大利益的，这方面了知能够利他以及不障自己的善法。后面两个应该放在一起观察，放在一起抉择，因为如果不是这样的话，了知能够利他和前面观察成为他利好像成为一个意思了，观察成为他利是总的观察，观察完之后确信一方面能够对他人利益，一方面对自己的善法又不成障碍，所以这方面了知之后，对大菩萨来讲就可以开许这七种不善业。

所以我们必须要做观察，有的时候学了大乘教法之后就认为大乘当中有开许，有开许就不观察这些条件，不观察它的这些界限，就随随便便对自己开许，这个方面是完全不符合这个里面所讲的这个精神的，所以必须要观察。

第一个观察成为他利，这个方面也就是必须要强调自己的智慧极其的深广，并不是泛泛的想一想，或者说从表面上看一看肯定能做他利吧。然后，我做了之后肯定对他有利，而且对自己绝对没有障碍，这个方面有的时候是从很微细的因果侧面来讲，很难通达。我们认为能够利他，但实际上反而害他，我们认为做这个事情不障碍自己的善业，但实际意义上对自己的善业会有一种障碍，所以这个方面就非常微细、非常的难以通达。所以上师在教诫的时候也是再在的讲必须要谨慎，对这个问题非常谨慎。这个地方对于大菩萨可以开许七种不善业，大菩萨的定义前面讲过，观待于下下来讲，上上就是大菩萨；如果是观待于九地，十地是大菩萨；观待于不清净七地，八地以上是大菩萨；或者观待于一地，二地是大菩萨；观待于凡夫位，一地以上大菩萨；或者如果通过这样方式推理的时候，观待于资粮道，加行道应该称为大菩萨，所以从这个角度来讲，对于大菩萨要开许七种不善业的机会。

若问：那么在什么情况下对此七种不善业有开许呢？

那么就具体的分析到底是什么情况下可以开许。

对此作答：杀生之开许处：诸如大悲商主见到手持短矛的在家人（短矛黑人）为一己私欲而企图杀害许多人，为令他从无边的轮回中获得解脱而杀生；

对此作答：杀生之开许处：诸如大悲商主见到短矛黑人为一己私欲而企图杀害许多人，为令他从无边的轮回中获得解脱而杀生；

这个就是开杀生，而且是开杀人罪。本身来讲杀生不应该，但杀人的罪过是更加严重的。那么在这个地方，在特殊必要的前提下面，自己没有真正的自利之心，完全是为了他利，这个时候有开许之处。这个时候引用大悲商主，大悲商主就是佛陀的前世，佛陀的一个前世在因地的时候，和五百个商人去取宝的时候，这个短矛黑人他想要杀死这五百个商主，因为短矛黑人和菩萨大悲商主的关系比较好，所以他就准备杀死其他的五百个商人。那么大悲伤主知道之后，就知道五百个商人实际上都是不退转菩萨，如果被短毛黑人杀死之后，短矛黑人他就会长期、时间非常长的时间当中堕到地狱当中没办法解脱，所以这个时候他就发起一个增上意乐，发起很强的大悲心，他为了避免大悲商主堕地狱，为了拯救五百个商人的性命，我只有把短矛黑人杀死。那么在这个情况，如果我堕落就没有办法，堕落就只有堕落了，为了解救他人的缘故自己就发起非常非常勇悍的心，然后就把短矛黑人杀死。杀死之后当下圆满八万大劫的资粮，从这个角度进行观察的。

那么有些在后面讲的时候，后面佛陀的这个金枪马麦当中金枪，金枪这样一种示现的时候，或者说示现也好，或者有的地方讲受报的时候，就是因为杀死这个短矛黑人，杀死了短矛黑人之后，在后世在成佛之后还受这个报，还是受这个业报。所以从这个角度来讲，需要很多地方分析，我们在复习题当中、在辩论当中也有这样一种观察的方法，到底是不是纯粹的善业，如果是纯粹的善业，为什么还要感受这样一种果报呢，因为这个果报不可能是通过善业而引发的，这个果报应该是不善业引发的，所以在做这个开许杀生的时候是纯粹的善业吗，还是一点都不夹杂这个罪业，还是从单单在这个地方讲的开许，或者是不是单单从善业的侧面强调了，而没有强调他有可能的不善业方面，这些都是需要分析之处。所以结合这样公案，结合这样实际的例子可以做一些分析。当然，不同的地方有不同的安立，共同乘当中就是纯粹安立这个就是业，佛陀的这个真身来受报。在有些了义大乘当中讲完全是示现等等，反正这些不同安立的方式都需要去观察分析。

第二个，不与取之开许处：诸如有些人虽然富裕却以悭吝之心不作布施，在遭受饥荒生死攸关的危急时刻，为了使贫富二者同时得利而从富人处盗取财物施舍赈济贫困之人；

这就是开不与取的一个例子。这只是一个例子，实际上还可以通过这个例子类推其他的很多很多开不与取的地方。有些人虽然非常富裕，但是他非常悭吝，对于其他人都不做布施，或者有的时候连自己他也不愿意过多的享用这些衣食，害怕享用之后财富就减少了，对境是个极其悭吝的人。那么如果在特定情况下，比如说遭受饥荒的时候，这个时候很多众生处于生死攸关的危机时刻，为了使这个贫穷者能够得利，使这个富裕者也能够得利，这个菩萨就发起一个大悲心，发起一个大悲心，然后从这个富人那个地方盗取财物，盗取很多财物，然后用这个财物去拯救其他的贫困之人。那么（从）这个角度来讲，应该说菩萨从自己角度来讲他是一个清净心，比如说是我偷了之后我也可以享用一份，并没有这样一种作意，完全是为了他利，为了这些贫穷人能够从生死攸关的困境当中解脱出来。还有也是为了利益富裕的人，这个富裕的人他自己虽然没有发心我要把这些食物，把这些稻谷等等布施给他，但是菩萨偷盗之后，通过菩萨的加持或者愿心，他也会做回向。所以从这个角度来讲，富人他也是从长远的角度来讲，肯定会获得一定的利益。而且从一个角度来讲，也不障碍菩萨自己的修行，从这个方面可以饶益很多，很多众生可以圆满很多资粮，这个方面就是开不与取的情况。

下面讲开邪淫，开邪淫的情况。

邪淫之开许处：诸如婆罗门乐星童子为了避免她人因贪恋自己而死去，于是与其作不净行；

这个公案再再引用了《前行》和前面也引用过这个问题。那么乐星婆罗门他在森林当中二万年都行持梵净行，去化缘的时候，其他一个女人对他生起强烈的贪心马上要死去的时候，乐星童子为了真正的拯救对方性命，然后舍戒和她做不净行，从这个方面就是有开许之处。所以开许的时候，他自己完全没有要受乐的这个心，而且完全是为了对方的利益而这样进行实行的。这方面实际上也是很微细的地方，非常微细，有些地方讲杀生或者偷盗这些方面对其他的也可以开许，但是对于出家人来讲，如果这些情况下一般来讲是不开许做邪淫的。一方面出家人的身份，做邪淫的话也会就说引发很多人的讥闲，还有一个方面杀人也好，不与取也好，这个方面必定是和自身的感受不是自己有联系，而做不净行的话，有的时候如果相续当中有这些自相贪心，那么在做不净行的时候很有可能引发自相的受乐的心。如果生起了受乐的心，那么很可能就破戒体的，从这个方面来进行观察的。因此说，我们对于杀生，或者邪淫、偷盗这些都要非常的谨慎，极其谨慎。有的时候看到这些杂志当中或者其他地方在介绍的时候，如果一个人看到这个恶人正在行凶的时候，自己能不能杀他、能不能杀对方，答案很肯定，绝对要杀怎么怎么样，但是绝对要杀从分析的理由来讲似乎是很有道理的，如果不杀他的话，自己的亲友或者其他的人要受到这样一种这个伤害，就是这样的。

那么从这个问题就推及到老鼠该不该打，蚊子该不该拍的问题，该打该拍，为什么呢？因为（它们）已经威胁到了人们的生存，这个方面讲是讲的道理，但是从我自己的分别念观察的时候不一定能够成立的。那么只是因为威胁到了我们，只是因为威胁到了我们就把它打死的话，实际上很有可能就成了一种，怎么说呢，弱肉强食的这个情况。只要是威胁到了我们的，我们就可以反击，那么所以我们说发动二次世界大战，一次世界大战的这个人也应该了，也应该理所当然的去杀别人或打别人，为什么呢？因为威胁到他了。尽管别人没有认为威胁到，但是他自己认为已经威胁到他的生存了，所以从这个角度来讲应该这样去打、这样去杀。所以人杀人，只要你能力强，只要你有能力就可以打，你就可以把对方、把弱的这一方消灭。

实际上这样观察的时候，有的时候观察的时候，从佛法的意义来讲的时候，还是有些有问题的地方。如果是有必要，这个也不敢说什么。但如果是真正按照教理观察的时候，你真正有没有这样一种清净的大悲心，或者有没有这样一种条件，如果没有的话，根本不可能随随便便杀人，这个不是藏传佛教讲法，《瑜伽师地论》讲得非常清楚。《瑜伽师地论》当中有一个菩萨戒品，就讲这些什么时候杀人这方面开遮的情况，界限讲得非常清楚，所以如果没有好好的学习这些问题，随随便便说可以杀，而且在大庭广众当中宣讲，而且在杂志上面去登的话，很有可能误导很多很多人，跟着自己去造杀生的罪业，这方面是很危险的。这方面对于杀人或者邪淫这方面开许是对谁开许的，自己具不具备这样一种条件，都要一一观察。

有些人认为这个女人很喜欢我，如果我不还俗或者怎么样，她肯定会死去的，这个方面就是单单通过这样的理由也不是决定的，因为自己相续当中有一种贪爱心，或者有的时候平时讲过对方很可怜，对方的孤孤单单一个人怎么怎么样，生活很困难，这个时候是不是就可以舍戒还俗或者怎么样的，不一定的。所以有的时候要看整个对自己的修法，对对方有没有这样一种伤害或者对自己有没有这样一种帮助，否则很有可能因为对方的原因使自己破戒也好或者使自己还俗也好，他就是障碍修行的一个助缘。还有从自己的角度来讲，舍弃这样的梵行或者随随便便这样做，相似的理由认为是可以开许的，也是成为自己堕落的因，因为自己相续中根本没有清净的大悲心，没办法将这方面转为道用的缘故，所以一做之后，很有可能会束缚于爱欲当中，束缚在爱欲当中，这个爱欲就是解脱的大障碍，所以如果不摆脱不斩断的话，自己还是会永远轮回下去的，很多方面去观察这些问题，所以上师再在强调非常谨慎。

下面讲，妄语之开许处：诸如为救度必定遭杀的众生而说妄语；

一般来讲，只要说妄语它就是一种语业，但是如果是救度必定要遭杀的众生，为了使遭杀的众生，使它能够免于遭杀，而且能够使杀众生的猎人或者其他人，为了免于造杀生的罪业，这个时候自己在中间说一个妄语的话，这个方面对两方面都有利益的，在这个情况下可以说妄语。

离间语之开许处：诸如为了制止某人受到恶友欺骗，将被引入恶趣而说离间语将二者分开；

一个善人他受到了恶友的欺骗，而且再接触这个恶友，他的相续开始慢慢的转变了，从他的善品开始转向恶品了，而且很有可能在死后堕入恶趣，在这个前提之下观察到有很大的必要性，自己出于利他心，然后故意说离间语将二者分开，这个方面也是开许离间语的这样一种特殊情况。

绮语之开许处：诸如为了使解除苦恼者的痛苦而讲说各种传说故事、滑稽可笑的绮语；

有些人处于各种各样因缘逼迫，内心当中相当苦恼，没办法开解的时候，这个时候菩萨为了让他心意开解，让他从这样的忧郁苦闷的状态当中脱离出来，然后故意在他面前说很多传说故事，分散他的注意力，他现在如果老是专注在自己受苦的因缘上面，他就会一直苦恼，这个时候你开示宣讲一些很精彩的传说故事，宣讲一些滑稽可笑的这些绮语，说一些笑话，这方面让他的注意力转移，转移之后，有的时候就是这样，只要一转移之后他就慢慢慢慢（将）以前的事情淡忘了，就开始解开了。尤其对修法者来讲，如果他一直处于一种郁闷或者非常忧郁的状态当中，这是修善法的一种障碍。比如说我们受到一个打击，长时间在这样一种状态中出不来的话，那么你听法的时候有没有这样一种兴趣呢？听法的时候没有兴趣，思考也没有兴趣，修法也没有兴趣，做什么善法都没有兴趣，所以如果你不从这样一种非常苦恼的状态当中得到脱离的话，根本没有办法将注意力转在放在闻思修上面，所以为了使这类修行人能够重新发起一种求道之心，通过这个方式来解开他的忧闷，这个也是开许的。

恶语之开许处：诸如为制止某些人定是造罪的恶行而说恶语。

恶语一方面来讲，一说恶语就能够刺伤别人的心，所以这样很多时候讲恶语的过失相当严重，直接就刺到别人的心中。但是有的时候菩萨为了一些方便，为了制止有些人造罪的恶行而说恶语，狠狠地呵斥他，通过很多很多方便无数的善巧方便，然后呵斥他，这个方面根本就不成罪业，因为通过这样呵斥之后，对方就可以清醒过来，他要造恶业的时候，这个时候脑袋是不清醒的，所以通过这样大菩萨猛烈的呵斥，直接针对他的恶心、针对他的恶行狠狠地呵斥的话，他脑袋就清醒，一清醒之后就不会做这样恶业。所以释迦牟尼佛在制定戒律的时候，有些像六星比丘其他人在犯戒，他就故意示现犯戒的犯缘，犯缘之后，很多戒本当中讲，佛陀用无数的方便呵斥，然后开始制戒，以后所有的比丘不能做这个的事情等等等等，这方面也是为了以后的人不造罪。或者说有的上师观察到这个众生即将造恶业，虽然他自己不清楚，自己不一定清楚，但上师很清楚的知道之后，这个时候就会在我们认为无因无缘当中突然火山爆发一样，然后狠狠地呵斥、狠狠的骂，这个方面就是要遣除出他造罪的因缘，遮止他的违缘，这个方面说恶语是开许的。这个角度如果上师他为了利益众生、利益眷属，然后说这样恶语，有的时候是开许，《前行》当中也讲了很多这样理由。

这个以上就讲了身三语四具体的这样开许的方面。

在此等情况下身语的七种不善业可予以开许，因为这些不善业实际上是善业的缘故。

实际上就成了善业，因为通过善心已经摄受了，通过善心摄受的缘故就变成了善业。在《前行》中刚开始也这样讲过，不随影像之大小，而跟随发心的善恶，也就是说你这个业是成善业、还是恶业，并不看你外表是善还是恶，要看你的发心是善还是恶。所以你的外表可以做很大的恶，也可以外表上显现很大的善，但是如果在造恶的时候纯粹以善心摄受，或者在造善的时候以恶心摄受，这个方面就不一定了，主要是看你相续当中是怎么样的。这些教证主要是宣讲完全这样决定呢，还是大部分从某个侧面这样决定，这个也是需要分析的地方，因为他已被善心摄受的缘故。

意的三种不善业何时何地永不开许，因为这三者唯成不善业。

这方面遮止意的三种不善，贪心、害心、邪见这三种绝对不开许的。下面就通过辩论来抉择。

有些人说：意业也应该有开许之时，如经中说：文殊菩萨生邪见而入外道中调伏遍行外道徒时，（迦叶尊者）说他犯了生邪见堕罪，佛说文殊无罪。

经典当中这样讲的：文殊菩萨为了调伏遍行外道使用的方法，因为很多尊者要去调伏遍行外道的时候都没有成功，因为他们有些地方记载，其他尊者去调伏的时候大大的赞叹佛陀的功德等等，这样赞叹完了之后，就反而引起别人的反感，像这样的话，别人就根本不跟随，那么文殊菩萨他有很殊胜的智慧，所以他就开始准备调伏遍行外道。刚开始的时候，他在外道当中显现上诋毁释迦佛、诋毁出家人，就是从这个方面讲的，然后赢得了他们的好感之后，文殊菩萨又说，实际上我们应该观察一下他们的教理当中到底在说什么，这样一观察之后，这些外道他们已接触到佛法的法义，以前根本不接触法义的，所以一旦接触了佛陀的法义之后，从内心当中就放弃了邪见，然后真正被文殊菩萨引到了佛门当中，这就是文殊菩萨智慧殊胜的一个表现。但是这个地方，显现上面文殊菩萨生了邪见，对佛陀对三宝生了邪见，进入遍行外道团体当中，这个事情就传到迦叶尊者的耳朵里，就说他犯了堕罪，要准备从僧团当中开除。这个时候佛说文殊无罪，说文殊菩萨根本就没有罪业等等，这个方面有这样一种例子。佛说文殊无罪，这是一个结论，和前面文殊菩萨生邪见而入外道，结合起来得到了一个结论，得到什么样的结论？邪见可以开许，为什么邪见可以开许呢？文殊菩萨生了邪见了，佛陀还说他无罪，这个不就是说意业可以开许的一个例子吗？他就说是不是意业可以开许的例子，是这样的。

解释：这些人根本没有真正理解戒律的含义。文殊菩萨在遍行外道中只是身体处于外道中、口中妄说生邪见而已。如果他心中生起邪见，为何有时赞叹三宝功德？所以意（的三种不善）业何时何地也没有开许。所以意（之三种不善）业何时也不开许。

无垢光尊者分析的时候，应该全面理解戒律的含义，应该分析是不是真的生了邪见。文殊菩萨在遍行外道当中说了这些话，这些都是大家不否定的，但是我们应该从实际情况去分析，文殊菩萨只是身体处于遍行外道团体当中，口中说生了邪见不再信任佛陀的教法等等，好像说是生了邪见。那么实际上单单从他的身和语，能不能决定他相续当中真的生了邪见呢？不能决定。为什么不能决定，这时候的根据，如果说是心中真正生了邪见的话，那么他就会对于佛陀三宝，或者对于这样一种因果等等，解脱道这方面会彻底退失信心，不但退失信心，而且从反方面，这个邪见主要是从反方面生起一种强烈的抵触，如果真正相续当中生起了邪见，为什么有的时候又赞叹三宝的功德，在后期的时候，文殊菩萨又开始赞叹三宝的功德，慢慢慢慢引导遍行外道。所以从这个角度来讲，就成立文殊菩萨实际上没有生邪见，实际上只是身和语显现上造了罪业而已，这个就和前面的道理是非常符合的。所以意的三种不善业不开许，何时也不开许，就无垢光尊者所说的意之三种不善业何时也不开许。他们引用这样的一种例子不成立，这个方面就是讲邪见。

那么如果是贪心呢，贪心前面讲了一个公案，就是这样一种乐生菩萨和什么母，忘记名字了，那个女人对他生起了很强的贪心，生起了很强的贪心之后，反而依靠这样一种升了天界。那么这个例子算不算是一个可以开许贪心的例子？因为她实际意义上相续当中生起了猛烈的贪心，这是明文记得很清楚的，她的果是什么样的果呢？就是升到天界，所以从这个表面情况看的时候，应该说贪心有开许的，也有开许的时候，因为这个例子就是她通过这样的贪心反而升到天界。

那么如果嗔心有开许的时候，我们就可以引用，或者回忆《入行论》中对于烦恼生嗔心的文句，或者对于烦恼生起强烈的嗔心，那么这种嗔心不算是真正的罪业，是不是一个嗔心开许的例子或者他的教言，这个方面都可以做一个观察。当然这里面真正要讲的时候，他有各自的情况，或者有各自独特情况开许，这个方面有这样的回答，就像这个地方回答邪见不开许一样。所以这些方面都可以作为自己思考的一种思路，通过这样的思路一个一个观察的时候，最后可以生起一个定解，到底是这个意三、意的三种业能不能开许，或者说身语、身和语的七种不善业是纯粹的善，还是加杂了一些微小的恶在里面，这些方面都可以这样观察的。

下面讲，若对方又说：那么身所作语所言的不善业也应成为罪业，成为服毒一般。

如果是这样的话，那么身体所做的不善和语言所说的不善也应该成罪业，就好像服毒。反正你这个毒只要一服下去，肯定对自己的身体就有害，所以既然意业不开许，那么身和语的业也应该不开许，为什么呢？他就是一个自性的不善，自性的不善只要是做了，他就可以引发这个痛苦的果报，就像服毒，他打个比喻像服毒一样。

下面无垢光尊者从意义和比喻两个方面来驳斥或者说给予解释。

此种说法也是不应理的，因为上面提到的身语七种不善业已被善心所摄持，故无有罪过，就像毒物为密咒加持了一样。

此种说法也是不应理的，因为上面提到了身语的七种不善业已被善心所摄持，故无有罪过，就像毒物为密咒加持了一样。

那么这个说法也是不合道理的，为什么呢？前面所讲的身和语的不善业，如果说没有被善心所摄受，肯定就成了自相实际意义上的不善业了。但是已经被善心，而且这个善心是很强烈的清净的菩提心大悲心摄受的缘故，所以他的本体就能转变了。本体被转变成了善业，所以即便是身体、语言上面，造了这样不善业也不成罪过，打比喻讲就好像这个毒物，这个毒物本身来讲对于一般没有能力转变的人来讲，服了之后马上就发作，但是这个毒物如果被密咒语一加持，它就转变成良药了。或者在中医当中，有些毒物如果单独服用就会马上中毒而死亡，但如果和其他的药配起来的时候，和其他的药一配马上就转成一个良药，这是现量可见的事情。所以从这个角度来讲，毒物它自己并不是决定的毒物，因为它通过其他的因缘可以转变的缘故。同样的道理，身语这样一种不善业，他也不是决定的不善业，如果有被其他的善心所摄受，加持之后他可以转变他的自性，不再成这个毒物，就是这样的。所以这个方面也是关系到了被善心和恶心摄受的业，是否决定就成了善业和恶业的问题。

那么有些时候，单单的身语业他也有成为恶业和善业的情况，比如以前学过的公案，一头猪被一条狗追着这样转绕佛塔；还有一个虫子被水冲走，在水中转了七圈的佛塔。这个方面都成了一个解脱的因，就是这样的。那么解脱的因，当时发了什么心？什么心都没有发，而且猪被追的时候完全是一种恐怖心，完全是恐怖心摄受的，所以它们在无记或者恐怖心当中转绕了佛塔，最后成了解脱的善根，那么这个算不算是一种没有被真正的善心所摄受，而单单从身语上面成了一种善业的，还有虫子这些方面……有些人解释的时候是因为对境的缘故，对境很殊胜，这个对境所转绕的是佛塔，对境太殊胜了，所以它虽然没有发什么心，但是也有可能成为这样一种善业的情况。这个方面是善业是这样，对恶业也是可以通过这个方面一个一个去分析的，所以这方面必须要详细了解，微细的地方就是这样的。

《菩萨戒二十颂》中云：“具有慈心悲心故，内心善妙无罪过。”

具有慈心和悲心的缘故，只要内心善妙，外表上的身语都是无罪过的，这是二十颂的这个教证。

然后下面又开始提问题。

又提疑问说：既然如此，那么《念住经》 中为什么说“杀一众生也需在孤独地狱中受炖煮一中劫”？所以一切时分都不应该造罪。

如果是这样的话，那么佛经当中为什么又很明确的记载，只要是善心摄受之后就不会有罪过，不会有罪过那么为什么佛陀在《念住经》当中很明确的说，只要杀一个众生，他的果报就是在孤独地狱当中，一个中劫当中受苦。而且有些地方还讲在这个异熟果当中，在这个等流果当中有五百世遭杀的。所以从这个教证来讲，很清楚的记载，这个是佛语，既然是佛语，佛都这样说了，所以我们就应该信受佛语，一切时分不应该造罪。那么这个和下面的注释，和无垢光尊者回答的意义结合起来，我们应该这样理解。这一组提问主要是对方想要以教证来证成，前面理证方面无垢光尊者都一个一个都已经做了观察，回驳了。这个他主要用教证，我们作为佛教徒来讲不信受佛语，信受谁的语言？而佛陀在经典当中明明讲得很清楚，杀一个众生就必须要堕地狱一个中劫，所以我们信受佛语的时候，不应该造任何的罪业。那么这个地方是以杀生为例，如果翻开佛经，偷盗、邪淫、妄语，他们各自的罪业、各自的果报，都是记载得清清楚楚的，所以我们应该信受佛语，一切时分不应造罪，从这个角度来讲，从佛语可以证成身语没有开许的时候，就是这个意思。

下面就是从佛语这个教证的侧面做回答，如果不这样理解，我们就认为无垢光尊者没有回答对方的观点，就是这样。实际上无垢光尊者针对对方引用教证，然后我们说教证它有了义、不了义的，密意、意趣等等，所以不能够一概决定的意思。

作答：佛陀所说的一切经典全都是相应众生之根基次第而宣说的，

佛陀讲了很多经典，佛陀讲经典，讲每一部经都是相应听众的根基，或者相应以后这些修行者上中下的三种根基，应机宣讲了很多的法。所以既然是应机，那么佛陀所宣讲的这个经典就不能够完全相同。如果是根基只有一种，佛陀宣讲一种就够了，如果根基很多种，一种教典、一种教法是不解决问题的。就好像如果众生只有一种病，不管怎么样，众生只有一种病，那么我们配一种药就够了，但是众生的病非常多，这个病、那个病、头痛、心脏病……他这个时候病的种类很多，所以医生给药的时候，他也不可能给一种药，所以一个良医他是看不同众生的病而给药的。佛陀就是大医王，佛陀就是一个良医，所以佛陀在给药的时候，完全是跟随众生的根基次第而宣讲的，所以不可能完全是一样的，佛陀前面讲的和后面讲的一模一样，这是不可能的事情。这个恰恰就体现，恰恰就突出了佛陀的殊胜智慧。外道的很多导师不是这样的，外道的导师前面怎么样说后面还是这样说，他就根本不了知很微细众生的根基次第。那么佛陀很善巧，他前面说的、中间说的、后面说的都不完全一样，不完全一样就恰恰体现了佛陀的遍知。那么体现佛陀的遍知，会不会是我们的感情方面去这样安立的呢？如果是感情方面这样安立，不是实际上佛陀以根基来宣讲，那么初转法轮、中转法轮和后转法轮绝对会抵触，绝对会矛盾。但是我们在观察的时候，没有一个地方是抵触的，佛陀虽然初、中、后三转法轮的词句方面不完全相同，好像有矛盾，但是真正观察仔细分析的时候，没有一个字是抵触的，没有一个道理是抵触的。所以这个方面必须要学习很多这样观察的方式，或是对于佛经再在观察之后，可以生起一个定解。否则这些问题好像是永远解不开的难题一样，这个方面在佛经、论典当中都讲得很清楚，所以根本不可能有丝毫的矛盾。

我们应当了知佛有时说一有时说多，有时说决定有时说不决定，这些都是互不矛盾的。

佛语当中有的时候说一，有时候说多，按照我们来讲，世间上一个正直的人，他也不会有的时候说这个，有的时候说那个，何况是佛陀呢？所以佛陀有的时候说一，有的时候说多，这个好像是一种表面上的抵触，但实际上他有密意，有这样一种了义和不了义的分别。

说一说多我们举例子来讲，什么是说一说多，很明显的例子就是一乘和三乘，佛陀有的时候说决定一乘，有的时候是说决定三乘，有的时候说决定大乘种性，有的时候说决定五种种性，那么这个不是矛盾是什么？我们说根本不矛盾的。暂时三乘和究竟一乘，或者说暂时分的时候有五种种性，究竟决定是一种种性，这方面我们学《庄严经论》，学其他的了义的经论的时候都已经抉择的很清楚，所以根本没有什么矛盾的地方。

有时候说决定有时候说不决定，这个是什么意思呢？这个可以从前面对方的《念住经》这个问题来说，佛陀说你杀一个众生决定堕地狱一个中劫，这个是在佛经当中讲的决定，不决定就是说有开许的时候，如果你以善心摄受的话，他不会堕地狱，而且他会圆满资粮，这个是佛陀讲的，这个就是决定、不决定一个非常明显的例子了，但这些都是不矛盾的。

如《佛语赞》中云：“开许中遮止，汝说一或多，有时说决定，有时说不定，相互皆不违。”

如《赞佛语颂》中云：“开许中遮止，汝说一或多，有时说决定，有时说不定，相互皆不违。”

开许中遮止，就是有些开许当中有遮止，遮止当中有开许，一和多、决定和不决定，这方面怎么样讲都是不矛盾，不矛盾主要是跟随众生的根基次第而宣讲的缘故，这个是主要的根据。所以跟随众生的根基次第而宣讲的缘故，这样宣讲是非常应理的，所以根本不矛盾。

是故依靠此理而通达了义、不了义、四种意趣、四种秘密十分重要。关于此等内容的详细分类在下文中有广说。

所以我们要真正的通达一个佛经，必须要善巧的了解了义、不了义的差别，意趣和秘密的差别，了解了这个问题之后，那就完全掌握了进入佛法大海的钥匙。这个钥匙一掌握之后，那么这个经典当中是说了义的，这个是不了义的，这个是有密意的，那个是有意趣的，这方面观察的时候都不成矛盾。所以不成矛盾，主要是通达了义、不了义，意趣和秘密的内容，如果了解完之后，就能够不但不生邪见，而且能够对佛语产生决定的信心。因为这样一种了义和不了义，密意和意趣在后面，在讲智慧度的时候广说的缘故，这个地方无垢光尊者就没有讲了。

总之，这个就是从很圆满的方式回答了对方的提问，这是第一个。

下面讲第二个，前面无垢光尊者在总说的时候有三种方式，第一种方式了知所断，这个方面已经讲完了；第二个方面了知所知，通过了知所知的方式来守护学处。

以了知所知之方式守护学处：

《经庄严论》 中云：“诸佛子无有，任何不学处。

《经观庄严论》云：“诸佛子无有，任何不学处。”

就是说一切佛子根本没有任何不需要修学的地方，这个和《入行论》当中词语相似，作为一个佛子来讲，有没有一个不需要学习的，没有一个不需要学习的，哪一个都需要通达的，必须要通达。

诸位应当精勤听闻、思维、学习世间的知识学问以及出世间的所有佛法，因为要获得遍知佛陀的果位。

诸位就是讲一切的菩萨，一切菩萨就应当精勤的听闻，第一个要听闻，第二个听闻之后要思维，思维之后要实行，所以通过听闻、思维，或者学习世间的知识和学问，还有一切出世间的佛法。

因为自己要获得遍知佛果的缘故，我们要获得果是遍知的，所以我们的因也必须要遍学一切学问。遍学一切学问的因缘满了，他的佛果才会圆满的获得，所以这个方面就是教导佛子要普遍的修学。当然这个主要是在自己精力智慧或是某种前提下面你可以直接做，如果没有这样的时间精力的话，还是主要放在佛法方面，就是非常善妙的。我们举例来讲，佛学院的仁波切，还有慈诚罗珠堪布，他们学很多很多，世间上的基督教，或是说其他顶尖的科学，这些方面都在学，都在通达、精通，而且给别人宣讲。这方面当然是很典型的例子了，在完全通达了佛法的基础上，然后开始广博的开始修学其他的世间知识。

从反方面讲，像我们这样的人，我们这样的人刚入佛门不久，对佛法的自宗的安立都没法生起定解，在这样的前提下如果去广博的学习其他的知识的话，第一个就容易分心 ，第二个方面就很容易学到这些世间外道观点的时候，苏醒内心当中外道的习气而放弃佛法转为外道，这方面都有可能的。所以针对这样一种观点，莲池大师他《竹窗随笔》当中猛厉地狠狠地遮止，一个出家人你去修学别人放弃的东西，比如说练习弹琴，或练习书法，或练习写诗歌，这些方面一般的世间人都放弃了，你现在还要重新的捡起来，这个方面就是完全不应理的。莲池大师在《竹窗随笔》当中非常严厉的呵斥过，这个方面主要是针对前面分析的，是针对我们这样的人。现在我们刚入佛门，佛法的知见、修行都不稳固，所以在这个前提下，如果你去修习这些问题的话，很有可能造下很多没有必要的恶业，从这个侧面遮止。如果智慧成熟，当然按照《经观庄严论》的教证，就需要去广博学习，这个是要分情况来安立。

所有学问若归纳，可包括在工巧明、医方明、因明、外明、内明五明中。

世间的一切的学问无量无边，我们要学习的话也必须要归纳在一起学习，那么把所有的学问归纳可以归纳在五明当中。这个地方外明就是指声明，上师讲这个外明就是讲声明，就是包括在这个里面，所以我们通达这五明实际上就相当于从粗大的方式通达了一切所知了。

（还有一个问题，这个地方不需要讲，本来是要讲另外一个观点，没有必要了。）

《经庄严论》中云： “若未通五明，不得佛果故，为制服摄他，自知而学之。”

《经观庄严论》云：“若未通五明，不得佛果故，为制服（遣胜）摄他，自知而学之。”

“遣胜”改成“制服”

《庄严经论》我们遇到很多次教证了，没有通达五明的话，圣者也不得佛果，所以为了制服和摄受他人，制服主要用因明来制服，摄他主要是通达其他的声明、医方明等等来摄他。所以要制服他人，制服他人的邪见，要摄受他人进入佛门，这个时候必须要通达五明，所以说自知而学之，自己了知而进行善巧的修学。

尤其了知戒律学处次第而守护至关重要。

这个也是了知所知，这方面我们说没有脱离前面的含义，这个还是了知所知。戒律的学处这就是一个所知，所以我们要了知戒律的学处次第的守护很重要。

如前所说，应当通过了知堕罪、无堕、 同分、学处及恢复方法这五种道理。根本堕罪为二十种，无有二十种堕罪并行持善法为无堕，同分有善法之同分与不善堕罪之同分。

如前所说，应当通过了知堕罪、无堕、同分、学处及恢复方法这五种道理而守护戒律。根本堕罪为二十种，无有二十种堕罪并行持善法为无堕，同分有善法之同分与不善堕罪之同分。

无有二十种，这个以上做了分析，所以不讲了。然后主要是讲同分。同分这个时候分了两种，一个是善法的同分，一个是不善堕罪的同分。按照前面理解的思路下来的时候，不善的同分不是真正的堕罪，而是他相近堕罪方面就叫做不善的同分。善法的同分也同样可以这样了解，不是真正实际意义上的很圆满的善法，但是和善法很相似很相近，这个方面就可以理解成善法的同分。

其中堕罪之同分也有两种轻罪，即具烦恼之轻罪与无义之轻罪。

从堕罪的同分来讲分了两种轻罪，即具烦恼之轻罪与无义之轻罪，就是分了具有烦恼杂染的，还有没有被烦恼杂染的无有意义的轻罪。虽然从广义的侧面来讲，具有烦恼这个也是无义，反正你具有烦恼你对修佛法无义，这个也叫无义。但这个方面从狭义的侧面来讲，具有烦恼和不具有烦恼的无有意义这个是分开讲的，这个无义是讲无义的状态，反正没有通过正知正念摄受，但是也没有以烦恼来摄受，就这样中间的状态叫做无义的轻罪，从这个方面来详细分别的。

下面举例子讲：

诸如言说无稽之谈及观看戏剧等时，如果生起贪嗔之心，则为具烦恼之轻罪；

在讲话的时候，这个时候生起了烦恼，但是也没有真正违犯根本堕罪，这个时候怎么讲，就是具有烦恼，因为这个时候体相生起了贪嗔之心，但是也不造成真正的根本堕罪的条件，所以就安立成具有烦恼的轻罪了。

若由此生起未以正知正念摄持而在没有必要的情况下继续为之，则是无义之轻罪。

若由此生起（此行）未以正知正念摄持而在没有必要的情况下（随意）继续为之，则是无义之轻罪。

“此行”改成“由此生起”，“随意”改成“在没有必要的情况下”。

这个意思就是讲，由此生起，比如在言说无稽之谈等等，这个时候一方面没有生起正知正念摄受，一方面也没生烦恼，在没有必要的情况下继续为之，这个就叫无义的轻罪。它是一种轻罪，因为众生对佛法没有直接利益，没有真正增上功德的缘故。但是也没有烦恼，所以从这个角度来讲称之为无义的轻罪。上师讲的时候，只要是没有以正知正念摄受的，也没有生烦恼，这一类都叫做无义轻罪，都包括在这个里面。

毫无贪心而利益他众为无罪；杂有贪心而行利他，则彼之贪分是罪业之同分。

如果没有丝毫的贪心，贪心就是一个例子，实际上是烦恼，就是没有烦恼没有贪心的情况下利益他众，这个完全无罪，这个是没有罪业的。如果一方面杂有这些烦恼的贪心，一方面行利他，这方面就称之为杂业，就是说彼之贪分这个角度就称之为罪业的同分。因为这个方面有两个角度，有贪分这个角度，还有利他的善业这一分的角度，分析的时候主要是从彼之贪分，就是说杂有贪心而利他，就从贪心这一分角度来讲，他是属于罪业的同分，而不是算是真正一种根本堕，是一种轻罪，或是一种罪业同分。

上师讲如果从利他的角度来讲，也可以说是善业的同分，从利他的侧面来讲必定是利他，所以属于一种善业的同分。

甚至因为喜欢他人而行利他之事也是轻罪之同分。

喜欢他人实际上严格分析的时候算不算一种贪心，有的时候严格分析的时候，有的时候算一种贪心，还算一种贪心，所以因为喜欢他人，然后开始行持利他的事业，这方面还是一种轻罪的同分的。

我们应当依靠观修无常等对治法而守护行菩提心学处。

这个方面也是提到过，这些方面不要放过这些语句，实际上观修无常等对治，观修无常等对治主要是对压制烦恼的侧面来讲，无常的力量是相当强大的、非常强大，所以真正的无常的觉受，无常的界限或者境界，内心当中能够生起的话，很多很多这些所谓的烦恼，根本堕也好，还有它的同分也好，都可以任运遮止。所以通过修持无常法，等字当然还有其他的修法，这个方面就把无常的修法放在了首位，所以像这样的话非常的重要，通过修持无常法而开始从正面行持菩提心学处。

如若发现罪业，则应立即忏悔而回改。

如果发出了罪业之后，马上认识马上忏悔，然后就开始忏改，这方面尽量使自己不要落入罪业当中，这方面做了教诫。

今天就讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅   此福已得一切智

托内尼波札南潘协将   摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶   生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效   愿度有海诸有情