大圆满心性休息大车疏 第110课 智诚堪布
《心性休息》第一百一十课
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。大车疏现在正在讲第八品发菩提心，发菩提心现在在广说修行如来行的方式，分了六个方面，就是从六度的方面进行观察。六度现在在讲智慧度，智慧度现在在宣讲二大法藏，二大法藏有能诠、珍宝钥匙和所诠的二大法藏的道理。
所说的这样的意义分了两个方面，第一是通过二谛的方式进行了知，第二个方面是通过缘起的道理，现在正在讲第一个法藏。第一个法藏主要是介绍二谛，前面对于世俗谛的体性，或者说如何修持，如何圆满的功德等等做了介绍，今天讲胜义谛。
所谓的胜义谛也是指领悟了心性无有自性的实相以及诸法犹如水月般无实有的自性后，彻底了达迷乱的显现是无有根基、现而无自性的本体，
胜义谛是怎么样了解的？所谓的胜义谛是讲了悟心性无有自性的实相，还有诸法犹如水月一样无实有的自性，就是说现在我们的这些万法可以包括在心法和外面的这些诸法当中。所谓了知胜义谛我们就知道对于心性的无实和外面的诸法无实有，都犹如水月一样无实有显现方面彻底的了达，这个是迷乱的显现，是没有根基的。
一方面了达迷乱的显现，前面是划归在世俗谛当中，那么现在必须了知这些迷乱的显现是无有根基，现而无自性，也就是说把它的核心和重点落在了无自性或者落在了无有根基，而没有落在迷乱的显现本身上面。在这个方面观察的时候就可以说是胜义谛它的一种空性的道理。
也可以说，当有无等的分别心解脱于法界中时，即称为证悟胜义谛之实相。
证悟胜义谛的实相，就是现在我们认为外面有，或者说是一切万法以前显现，现在没有这些方面的分别心全部解脱于法界。所谓的解脱于法界就是彻底泯灭，自己内心当中现在是具备有无等等的分别心，或者说是一切万法不管显现的有也好，还是说无自性的有也好，还是说在世俗谛当中也不存在的石女儿的无也好，还是说这些无实的空性的无有也好，反正我们如果执著有、执著无，只要分别心存在的时候就没有办法安住胜义谛。当我们通过实际修持，将自己的有无等分别心彻底泯灭于空性的境界当中，彻底消失于法界的状态的时候，这个方面就可以称之为证悟胜义谛的实相。
因为此时已完全证悟了本性如是存在的胜义谛，所以称为证悟胜义之智慧。
自己的分别心消失于法界的时候，可以称之为完全证悟的本性，因为本性或者说是心的本性本身就是离有离无的，现在我们认为有无这些都是一种诤议，所以说我们要学习这些高僧大德给我们宣讲的窍诀，学习完之后就知道心性是无实有的，心性也不是有也不是无的这种状态，实际上这样一种状态也是在有些窍诀当中讲非常的简单，但是我们就不知道这样一种道理。当证悟的时候就发现这样一种心性是本来存在的，这样一种心性的光明或者说是空性，就是这样离开有离开无的这样一种状态。
乔美仁波切在自传当中也是提到过，当他真正的证悟达到极其深邃的时候，他就是有一种怎么样的感觉？实际上这样一种心性就是这样存在的，为什么以前就没有发现？这个方面说明这样一种心性并不是一种非常深奥的哲学，实际上它就是一种本体，这样的本体在每个人的心当中或者说是心的状态正在显现的时候就是如是存在的。只不过现在我们落入了各种各样的戏论，在没有学习佛法之前主要是落入在实有的戏论当中，学完佛法没有深入了知或者没有真正的证悟空性的时候，落到了无或者空性的戏论当中。
所以说不管是落到有、落到无、落到是、落到非，这些方面都不是它心的本身的状态，只有当我们修习空性、证悟空性的时候，那个时候才说是完全了悟了心的本性，这个时候可以称之为证悟胜义谛的智慧。
如《罗睺罗赞般若经》中云：“无有言思智慧度，无生无灭虚空性，各别自证智行境，顶礼三世诸佛母。”
这个也是很著名的偈颂，偈颂当中也是宣讲了真正胜义谛的一种状态，真正胜义谛的境界，这样一种胜义谛是无有言思的智慧度，智慧度可以称之为智慧到彼岸。智慧到彼岸它的本体是无有言思的，只要我们现在有言有思，这些方面就不是真正的到彼岸，就不是真正的智慧度，所以智慧度它自己的本体来讲的话，应该是一种无有言思的状态。当我们的分别心还可以缘，不管是这种分别心是粗大的分别，还是一种微细的分别，只要是能缘的时候，乃至于缘单空，乃至于缘一个离戏的空性，这些都是所谓的有言有思，真正的智慧度应该是无有言思的本体。
“无生无灭虚空性”，这样一种心性或者空性也是无生无灭的，它的自己的本体来讲从来没有生过，也从来不会有灭，所以说这个就是犹如虚空一样的自性。虚空就是无生无灭的自性，所以说一切万法的空性或者说自己的心性也是无生无灭的状态。
当然上师也再再讲过，这样一种空性，中观的词句，刚开始学的时候觉得非常的简单，没有什么不懂的，但是实际意义上这些无有言思的智慧度啊，无生无灭的虚空性啊，这个方面都是超离了我们的分别心的状态，这些都是菩萨入定的境界，这些都是佛的如所有智的境界，所以不可能说是非常简单的。那么中观看起来非常简单，实际上要深入的时候，越深入就越觉得它深邃，自己的分别心越没办法琢磨的。
所以说我们在学习中观的时候，一方面字句上要通达，大概的意义要通达，通达完之后就应该去好好的安住，或者去体会什么叫做真正的空性，这个方面通过越来越深入，或者自己的智慧福报越来越深邃的时候，或者自己对于空性的教义越来越深入了知的时候，这个方面才会对空性慢慢有所体悟，有体悟之后才可以有一种现证。所以如果我们单单放在词句上认为它简单，这个方面不去深入的话就很难有真正证悟胜义谛的机会了。
下面再继续讲它的特点：“各别自证智行境”，各别自证的意思就是说根本不是分别念能够思维的，它是各别自证智慧的行境。各别自证智慧的行境就是说除了这些圣者的各别自证的智慧之外，其它的分别是没办法去缘的，所以说智行境这个是讲智慧的行境，圣者智慧的行境。
“顶礼三世诸佛母”，对于三世的佛母空性恭恭敬敬的做顶礼。
依照此经中所说，各别自证之智慧即是胜义谛，真正已经完全了悟了此义之人，即称为证悟胜义谛。
按照罗睺罗《赞般若经》当中讲的意义是各别自证的智慧，各别自证的智慧内心当中必定有这样一种通达，或者说有一种觉受，有这样证悟的智慧，虽然说本性当中证悟空性的时候，按词句来讲它又不是有又不是无，好像一个不可琢磨不可把握的这样一种境界，但是按照很多大德在证悟的时候，他们的体会来看的时候，在证悟空性的时候是有一种智慧的，这种智慧是完全超离了以前分别心的寻伺，而证悟空性的时候他有一种明分的智慧。这样一种智慧就称之为胜义谛，真正完全了悟了这个胜义谛的人称之为证悟胜义谛者。
实际上，二谛并非是如同牛角各居一方互相分开的，在现见了如水月般的世俗实相之时，从月影之现分而言是世俗谛，从月轮无实空性分而言是胜义谛，
现在给我们讲这样一种二谛，因为前面讲了一个世俗谛和胜义谛。讲世俗谛和胜义谛的时候，如果对于二谛的道理没有通达的话就会认为这个是两个法，两个法好像是牛的两个角一样，牛头上的两个角各居一方，就好像别别他体的法，各自分开互相对立的法。那么二谛是不是应该这样理解？二谛不能够像牛角各居一方这样分开去理解的，实际上二谛就是一个本体，完全是一个本体的法。
下面通过喻义对照的方式给我们介绍二谛之间的关系，这个时候通过水月的比喻来进行观察。现见了水月的世俗实相之时，以水月做比喻，地上有清净的水，而且没有流动，那么有这样水的时候，天上有天月的话，水月就会在水当中明明清净的显现出来，这个就是一种水月。那么我们了知了象水月一样的世俗谛的实相的时候，从他的月影的现分而言是世俗谛。现分而言是世俗谛的意思就是说明明清清的月影，就是我们在观察水月的时候，水月非常清晰的显现，从它清晰的显现角度来讲就是世俗谛。
从月轮无实空性分而言是胜义谛。那么这样水月再怎么样清晰显现，就不能说显现的比较不清楚的这个就是虚假的，显现的非常清楚的就是真实的。这个方面就说是，非常清晰的月轮，水月，不管再怎么清晰，反正怎么清晰它也是无实有的，它完全也是没有自性的，从无实有的空性这部分来讲就称之为胜义谛。
所以说世俗谛和胜义谛并不是象牛的两个角一样别别分开，而是说一个法上面的两个部分而已，一个法上面以水月为喻，从水月来讲是一个法，那么从水月它的现分这个方面讲就是叫世俗，从水月无实有这个方面讲叫胜义，所以世俗和胜义就是一个法的两个侧面。
二者（指胜义谛与世俗谛）如同无而显现于水池中一体般，
月轮与月影，(这个字就不要了， 月轮与月影这个就要删掉。)二者，二后面加个如同，二者如同无而显现于水池中，（水池中后面这个逗号和这个好似要删掉，不要了）一体般存在，（存在也不要了）就说这句完整的调动之后，就是“二者如同无而显现于水池中一体般，”
二者是什么意思？二者就是理解成世俗谛和胜义谛，或者说是月影和它的无实，或者说是世俗和胜义，或者说月影和无实这二者，就是无而显现，无而显现在水池当中一体存在一样，那么水池当中的月影就是无而显现一样，或者说是一体存在一样，不管是它的这样一种显现，我们在说它显现的时候实际上也在说它的无实，说它的无实的时候也没有离开它的月影在说无实，所以说现即是空，空即是现，或者说色即是空，空即是色的意思就是这样理解的。如果我们把色和空分开理解，把色和这样一种空相，牛的两个角一样分别理解，就没办法真正的通达所谓的二谛，属于空性的意义。所以这个方面的水月是非常容易理解的一个问题，所以说我们就知道色即是空就比喻这样一种水月正在显的时候，它就是无自性的。我们指它的明分说它显，实际上就是在说它的空。我们说水月不存在，也没有离开水月之外再说不存在，所以说空即是色。那么正在空的时候，正在无自性的时候，这样水月的清晰的显现，明明清清的，这个方面以前在讲《中观》的时候再再的提及过的。
而这就称为二谛无别或二谛双运，
就通过月影和它的无实没办法分离，称之为双运一样，双运就是无别的意思，双运就是无二，或者说一味，这个方面就叫做双运，并不是两个东西搓在一起，有的时候容易将双运理解成黑白绳搓一起，叫双运。实际上双运它只是一个表达的方法而已，它就叫无别的意思，或者就叫做一味的意思，所以说我们有的时候通过不同的词句也许能够帮助我们通达这些意义，有的时候说双运，如果双运我们在理解双运的词句的时候容易产生一些误解的话，就换一个词语，就换成无别，看能不能通达现空，那么还不行就看一味能不能通达。反正这个意思就是这样的，介绍的时候是把显现和空性分开介绍，实际意义上分开介绍在这个地方也是无二双运的本体。
通达二谛无别的智慧称为证悟二谛。已了达了所显现的色声香味触以及意识对境的破立分别心等一切迷乱显现犹如幻化八喻般显而无自性之人，便可称为从三有旷野入解脱道者。
那么如果我们已经了知了一切显现色声香味触，还有意识的对境，色声香味触是我们根识的对境，意识对境就是法，或有的地方讲法界，那么如果了知了这一切的境都是这些破和立的分别心都是迷乱的显现，都是显而无自性，这方面就是和我们每个人的就说非常相关的，就没有完全脱离每个人的这个本体，境界在介绍这样一种法界，实际上佛法的珍贵之处根本就不是在谈这些深奥的哲学，佛法的深奥之处就在讲非常简单的东西，很简单的东西就是每个人的本性。所以说有些地方讲，就说是这些空性啊这些方面是最简单的，并不是在离开这些现象在谈，并不是在离开本性在谈。所以说我们在这个学佛法的时候应该知道，我们的色声香味触，还有意识的对境，一切的破立分别念正在显现的时候，它就如幻化八喻一样，根本就是显而无自性的，正在显的时候就无有本体，无有本体的时候它可以因缘具备就可以显现。而因此说我们对于这样一种佛法的理解，就应该从这些自己心相续的方面的这些这个世俗的觉受啊，或怎么样安住它的空性方面去修持，这个从这个方面就是了知的话，有的时候是比较容易接近这个密宗的介绍的，把这些心的本性空性，这些方面了解之后，上师再给你直指，密宗当中直指的心性的时候，就比较容易证悟这样的观点。如果能够了知，通过幻化八喻的方式了知现而无自性这种人，有正见的这种人，就可以称之为从三有旷野，三有旷野，这个旷野它有个本体的，旷野就是比较迷乱的，或者说是处于旷野当中是一种迷路的状态。那么如果说有一条道路，它逐渐就会从旷野当中脱离，所以说现在的我们是处于三有旷野当中的流浪者，或者一种凡夫众生。如果真正了知了现而无自性的空正见，或者了知了这样一种空性见解之后，从这个时候就可以说是进入了解脱道了。如果自己在找到解脱道之后，自己再一心一意的修持，顺着这个解脱道走下去的话，总有一天是会到达解脱的大乘的。
如果以智慧来观察二谛，则经不起观察的一切法为世俗谛，完全能经得起分析的所有法为胜义谛，这种说法也属于分别念的范畴，很明显只能算是世俗。
如果以智慧来观察二谛，则经不起观察的一切法为世俗谛，完全能经得起观察的所有法为胜义谛，这种说法也属于分别念的范畴，因此只能算是世俗谛。
那么这个是对一种观点做观察，那么有些观点比如说有部或者经部，他们是有这样观察的。如果能够通过智慧观察的时候，经不起观察的这部分都是世俗谛的法。在《俱舍论》当中讲说瓶水世俗，瓶子的法通过铁锤可以砸碎，然后最后再砸不碎再没办法分的时候，为什么说，这个就叫胜义谛了。在瓶子之外的这些方面，不能够用铁锤来砸碎的，就比如说水分析的时候，也是从这样粗大的水尘，慢慢慢慢分析，分析下去，只要经不起观察的这些方面都叫世俗，完全经得起观察的，比如无分微尘，比如说无分刹那这个心识，这些方面都称之为经得起观察的。这些角度就称之为胜义谛，也可以相合小乘来讲，那么相合于中观来讲也可以这样理解，比如说我们现在通过智慧来观察一切万法，那么这些万法经不起观察这些部分，都可以称之为世俗，因为观察之后它就不存在了。所以这些从世俗的显现来讲的话，它们是经不起观察的。那么最后经得起观察的这些法就叫做胜义谛，这个就是诸法的实相。但是实际意义从中观的侧面来讲，没有哪个法是经得起观察的。所以说从一些方面空性的侧面来讲的话，就说是空性啊，或者光明啊，这个方面可以称之为胜义谛。反正就说从总的原则来讲，经不起观察的这些全部叫世俗谛，完全能够堪忍正理观察，或者说正理怎么观察没有所害，这个方面就称之为胜义谛了。
无垢光尊者说这种说法实际上也是分别念的范畴，暂时来讲可以这样安立对于不同的根基，比如对于小乘有部、经部的根基来讲的话，这种观察也可以当做他们入道，也不是一个错误的观点。那么对于中观宗的学者来讲的话，也可以通过经得起观察是胜义，经不起观察是世俗，让就说是中观学者相续当中逐渐引发空性正见的，这个说法也是暂时可以的。但是说如果是从究竟的角度来看的时候，这种说法还是属于分别念的范畴，所以说还是世俗谛所摄的。
为什么这样说？请问，你们所说的经得起观察是否观待以心假立，
无垢光尊者下面对我们平时的这些执着，进一步的分析，进一步的打破。因为有的时候你认为胜义谛的空性它就是最究竟最了义的，它就不看，这个胜义谛的空性是我们的分别心这样去观察下去的吗，还是说真正从离开分别心的智慧方面去观察而安立的。那么如果我们不知道这个歧途，不知道这个是一种暂时的方便，就说安立一个空性，它也是为了打破实有一种方便，如果不了知这个，把这个执为实有的话，就象《中论》当中讲的一样，诸佛所不化，没办法真正成为修空性者。那么无垢光尊者这个方面也把我们所谓的空性的这种执着，空性的分别念也必须要打破，这个也是世俗谛。所以我们不能认为这个就是究竟的，这个只是一种方便，一种桥梁而已，如果达到这样一种基础之后我们就必须要超越它。这个也是根登群佩大师在《中观精要》当中也是针对这个问题做了非常精辟的教言，我们平时的这些显现法的执著也好，乃至于对空性，还是乃至你对离四边的这个空性的执著也好，实际上这些都是分别念，不是真正的胜义谛的本体。
所以说我们应该了知祖师给我们所说的教戒了知之后，应该在自己空性正见的基础上近一步的提升，进一步的加强，这个时候经得起观察或者经不起观察这样一种观点是不是以心来安立的，是不是以自己的心来假立的。
如果不观待，那么经得起观察的概念显然无法成立；
也就是说如果不以心来观待，不观待自己的心的话，那么你这个胜义谛经得起观察也好，经不起观察也好，这个怎么安立的？这个根本没有办法安立，因为要安立这个观点必须要以自己的心来安立，这个时候如果不观待自己的心的话，那么你经不起观察、经得起观察这个说法就没有立足点了，就没有根基可以安立了，所以这个也是不行的。
倘若观待以心假立，那就只是分别念的行境而已，
如果不敢承许前面的观点，如果承许第二种，实际上经得起观察是我们的心假立的，是要观待我们的心，我们的心来安立的。如果是心安立的，直接说明了这就是分别念的行境而已了。所以说这个方面讲了经不起观察也好，经得起观察也好。
所以经不起观察与经得起观察二者虽然形式上不同，其实在以心分析这一点上是完全相同的，因为它们同是分别心的对境，所以是世俗。
所以经不起观察与经得起观察二者虽然形式上不同，其实在以心观察这一点上是完全相同的，因为它们同是一个心的对境，所以只能说是世俗谛。
通过前面的观察我们就可以得个结论，经不起观察的说法，经得起观察的说法只是在形式上面观察的方式不一样，从他以心来观待、以心来观察这一点来讲都是究竟相同的，因为从总的原则来讲，只要是心能够缘的，心能够安立的，这些都是世俗谛。所以说因为它们是一个心的对境的缘故，只能说它是世俗谛，没办法安立是胜义谛。
如《入行论》中云：“胜义非心境，说心是世俗。”这其中已很明显地宣说了此理。
如《入行论》云：“胜义非心境，许意是世俗。”这其中已很明显地宣说了此理。
寂天菩萨也是讲，胜义谛非心境，根本不是心的境界，所以只要是以心来观察，以心来修持的时候就不是修持真胜义。但是以前我们也再再强调这个问题，这个是在讲究竟的修法，这个是在讲究竟的胜义，我们初学者的时候，一下子根本没办法一步登天的方式来安住在离开心的分别。如果我们看到这些字眼，没有把见和行分开的话就很容易使我们的修行入到一个歧途。
入到什么歧途？欲速则不达的歧途。因为在论典词句当中已经说的很清楚了，反正你分别有也是戏论，分别无还是戏论，反正以心来抉择都是世俗谛，这个时候我们就会想怎么样马上达到胜义谛的境界？这个时候就强制性的一念不起，强制性的离开心分别，但这个方面就是一种欲速则不达的境界。因为我们的心现在这么粗大，这个空性的智慧是这样离分别心的这么微细的境界，所以说我们自己的资粮、智慧，各种各样的境界如果都没有达到程度的时候，你再怎么想马上安住胜义谛都是不可能的事情。这个时候我们就知道这个是见，“胜义非心境，许意是世俗”，这个就是指出一个究竟的见是什么样的，或者究竟的境界是什么样的。那么我们在了达这个见之后就要进一步的修，所以这个叫做见修要分开，那么修的时候必须要一步一步修上去，先修单空，把这个实有的执著泯灭，然后再进一步把这个单空的执著再泯灭，这个时候慢慢慢慢在靠近它。所以说从这个角度讲的话，从渐悟者的层次来讲必须要这样了知的。
若归纳而言，则一切分别心戏论与显现戏论即是世俗谛，断除戏论、息灭二取之心以及心境的一切法称为胜义谛，这是大乘宗派共同承认的。
若归纳而言，则一切分别心与外境显现即是世俗谛，断除戏论、息灭二取之心以及心境的一切法称为胜义谛，这是大乘宗派共同承认的。
如果把前面的这些意义归纳来进行观察的时候，反正一切分别心和外境的显现这些方面都称之为世俗谛，实际上外境的显现有的时候从所境的角度来讲，只要是显现法就是世俗谛。分别心一方面可以说是显现法，一方面分别心去修的时候这个也是世俗谛要包括的。
“断除戏论、熄灭二取之心以及心境的一切法称为胜义谛”，就是说什么时候断除了有无是非的戏论，这个方面断除戏论，然后熄灭能取和所取这些心，还有自己的心境的一切法称之为胜义谛，这个就是大乘了义宗派共同承许的。
因为二谛无别，所以很显然世俗谛也有成为胜义谛之时，也就是说，二谛虽然反体不同实则是一本体。
因为二谛是无别的，二谛无别下面还要进行观察的，实际上究竟当中有一种二谛无别的安立的方法，在名言谛当中也有二谛无别的安立的方法。因为二谛是无别的缘故，所以说现在我们认为的这些非常讨厌的或者非常可怕的世俗谛，它也有可能成为胜义谛的时候，可以成为胜义谛实际上就是说它的本体就是胜义谛。就是说任何一个法它都有二谛，不管是哪一个法，你再糟糕分别心，再强烈的邪见，都有二谛的安立的，显现这一部分就是它的世俗，空性这一部分就是它的胜义。或者我们修的时候，生起的时候就是它的世俗，了知它安住空性的时候就是它的胜义谛。所以说世俗谛也有变成胜义谛的时候，从它的所境和能境两个方面都可以如是了知的。
二谛虽然是反体不同，实则是一本体，这个叫做一本体异反体的关系。二谛反体不同是很明显的，因为显现是世俗，空性是胜义的缘故，所以说反体不同，实则一本体，一本体的意思就是说在一个法上面安立的。一个法上面安立就是说只是一个法的两个侧面，所以说从这个方面讲的时候就没有别别分开的法。
尽管依照宗派承认既不是一体也不是异体，但按照世人共称的观点说为一本体的。
这并不是依照宗派通过观察所承认的观点而称为一体异体的，只不过是随顺世人共称的观点说为一本体的。
这个方面给我们介绍暂时的世俗当中有显现和空性，那么我们说显现和空性一本体，前面无垢光尊者说是一本体，那么这种一本体的安立是不是通过宗派的观点详尽观察之后而承许的一本体？实际上这个不是通过观察，不是通过宗派的观点观察之后安立成一体或者他体的，只不过是随顺世人的共称的观点称为一体的。
就是说随顺世人的共称观点的意思就是讲不观察的情况下，不观察的情况下不是通过宗派的理论详尽观察的时候，这个时候可以说世俗谛和胜义谛它是一个本体，这个时候可以说是一本体，所以说色即是空，空即是色，我们说二者是他体的也可以讲，我们说二者是一体，如果再说二者是一体的时候，这个时候没有通过宗派去详细观察，我们就是安立说二者就是一个本体的。
下面就是观察，下面就是分别，如果说以宗派观察的话就不能够安立一体和他体。
如果遵照宗派所承认的观点来说，那么如世俗显现一样胜义也应当显现，或者如胜义不显现一样世俗也不应当显现的过失就不可避免了。
什么叫做以宗派承认观点？宗派承认观点的意思就是说详尽观察，尤其按照中观的观点来讲详尽观察。详尽观察之后，最后得到的结论是一还是异，这个叫做通过宗派观点做观察的。那么如果真正通过宗派的观点详尽观察的话，比如说此处是以一体为例，如果说世俗谛和胜义谛是一个本体的，就是通过详尽观察之后它都是一体的话，那么这个时候要出问题。
为什么？因为世俗它是有显现的，世俗是在根识面前显现的，所以说因为世俗和胜义是一体的缘故，所以说犹如世俗显现一样胜义谛也必须显现，那么如果胜义谛必须显现，我们根识就可以见到胜义谛了，那么如果我们见到胜义谛，这个时候就可以安立成就，就可以安立获得圣道了。所以从这个方面讲的时候有这种过失。
或者如胜义不显现一样，世俗也不应当显现，这个是第二种过失。因为胜义谛它不是根识的对境，没办法以凡夫人的根识现见的，所以说如果说胜义和世俗一本体的话，就好像胜义谛不显现一样，世俗谛也没办法在我们众生的平庸眼识面前显现，也有这样的过失。所以说二者之间不可能是一体的，不可能是他体的。
《解深密意经》中云：“世俗胜义相，远离一异体，谁执一异性，此人入歧途。”
《解深密意经》当中也是这样讲，世俗谛和胜义谛的相是远离一体和他体的，如果谁来执著有一体和他体，这个人就入了歧途了，所以说我们应该知道，这样一种世俗和胜义不是一体也不是他体。不是一体不是他体，实际上二转、三转安立的时候也稍微有一点不一样的地方，就是说三转当中安立的时候非一非异，安立有一种非一非异的关系，在中观宗安立不是一体也不是他体，实际上落在什么地方？实际上落在又不是一，一也不能承认，他也不能承认，也就是说不承许有一个所谓的非一非异的这样一种本体，在三转法轮当中承许有一种非一非异来进行安立的。
比如说《辨法法性论》当中就把有法和法性二者通过非一非异的方式来进行正面抉择，中观当中通过安立的方式，实际上就要安立一个离戏的空性，离戏的空性安立的时候也不是一也不是异，就没有落到非一非异上面，实际上一和异都是不缘的，都是不存在的这样一种本体。
按此经的观点而言，所谓的“无一异体之差别”，其实就是自性无二的意思。
按此经中的观点而言，所谓的无有差别，其实就是自性无二的意思。
按照经典当中的观点来观察的时候，所谓的一和异没有差别就是自性无二，世俗谛和胜义谛是没有二的，没有两个法，如果有两个法我们就观察，如果存在世俗和胜义谛的本体有两个法存在的时候，我们就可以把这两个法来观察是一还是他，这个方面都可以做观察。但是这个方面自性是无二的缘故，所以说一和异两个方面都是没办法真实安立的。
关于此等之理，《幻化网续》中云：“世俗胜义无有别，真谛广大坛城中。”
此等之理于《幻化网续》中云：“世俗胜义无有别，真实广大坛城中。”
“世俗胜义无有别”，也是按照前面的意思来讲的，世俗谛和胜义谛实际上本体当中是没有任何差别的，这个就是广大真实坛城当中如是安立。
世俗谛与胜义谛二者的关系是属于一本体异反体、异本体、遮一体之异体、义同名异四者之中的哪一种？
后面这个意同名异的“意”字要改一下，改成“义”字，义共相的“义”，不是意思的意。
安立四种关系，世俗谛和胜义谛二者的关系到底是四者当中的哪一种？因为这四者都是平时在经论当中所谓的这些关系的安立方式，这个里面有一本体异反体的关系。还有异本体，异本体就是两个完全不同的本体。遮一体之异体，这个是假立的异体，遮除一个法的假立的他体。还有义同名异，意义上面是相同的，实际上名称方面是不同的。就比如说一个人，他可以有很多名字，但是他的意义就是一个，只不过名称不同。
那么这四种安立方式是哪一种安立的？
如果仅从名言上来说的话，那么二谛既不是义同名异的关系，因为二者的体相与形式截然不同；
“意”字改成“义”字。
下面就对于四种关系逐一的进行分别，逐一的进行分析，进行分析的时候首先不是义同名异，所谓的义同名就是一个实实在在的，世俗当中讲也是一个法，只不过取很多不同的名称。那么世俗谛和胜义谛是不是义同名异？如果从名言谛的角度来讲的话，二谛不可能说是义同名异的关系。为什么？因为二者的体相、形式截然不同。体相不同的意思就是说世俗谛有世俗谛自己的体相，比如说显现。胜义谛有胜义谛的相，比如说就是空性，所以说二者之间的体相是不同的，形式也是不相同的，存在的方式也是不相同的，所以说第一个排除了义同名异的关系。
也不是异本体的关系，因为它们无有本体并且名言中是无二无别的，
第二个方面，就是它们不是异本体，异本体的意思就是说绝对的他体，绝对的他体叫做异本体。比如说柱子和瓶子，比如张三和李四，这些方面都称之为真正的异本体。那么世俗和胜义谛是不是异本体的关系？根本不是的。为什么？因为它们无有本体，而且名言当中是无二的，无有本体的意思就是说异本体它必须要存在它自己的本体，但是世俗和胜义没有它各自本体的存在，都是一种假立的，或者说是观待成立的。所以说第一个是没有本体的，所以不存在异本体。
还有在名言谛当中二者是无二无别的，比如水月和它的无实，水月和它的无实就不是犹如柱子和瓶子一样别别存在的法，名言谛当中可以说是无二无别的关系，所以说这个异本体是绝对不成立的，这个是比较容易理解的。因为安立异本体必须是两个法，但是世俗谛和胜义谛没办法安立两个法。
下面是第三种：
又不是遮一体之异体的关系，因为二者无有分开之自性并需要在一本基中分类。
又不是遮一体之异体的关系，因为二者无有各别之自性并需要在一本基中分类。
那么第三个是不是遮一体的异体？遮一体的异体就是一种假立的异体，假立的异体的意思就是说在一个法存在的时候，另外一个法没有，这个方面只是一个法存在，一个法存在遮一，把其它的法遮除了，这个方面就叫做他体。实际上这个是一种什么样的他体？是一种假立的他体法的关系，不是一个真实的他体。真实的他体不是说遮一体的异体，就是前面真正的异本体，真正的异本体叫真实的他体，但是遮一体的异体是假立的异体。
前段时间上师讲因明的时候也讲过，有实法和无实法二者之间的关系就是遮一体的异体，实际上这个方面异体它是一种假立的异体，不是真实的异体，一者存在的时候另外一者不存在，但是可以做一个对比，这个方面有一种他体的关系。
比如在三转法轮当中安立世俗和胜义的时候，他可以安立成遮一体的异体，因为在世俗相显现的时候胜义相根本没有，胜义相显现的时候，这个时候世俗相早就泯灭了，从这个角度来讲三转法轮当中的二谛，它可以是遮一体的异体。但中观宗当中安立的时候，世俗谛和胜义谛不是遮一体的异体的关系，因为二者没有个别的自性，这个是第一个。因为前面我们讲的比如实有和无实，实有和无实可以安立两个自相，比如说柱子和它的无柱，它们二者之间可以安立两个自相，安立两个自相它有个别的自性。
那么世俗谛和胜义谛的空性，中观当中世俗和胜义谛没有这么明显的有和无，这么明显的有无根本不可能有的，所以说这个方面讲就不是有个别的自性。并且第二个条件是在一个本体当中需要分类的，一个本体当中就是在一个柱子上面两个侧面，所以说要在一个本体当中分类的缘故也不可能是遮一体的异体。遮一体的异体在一个法存在的时候，另外一个法不存在，世俗谛存在的时候不可能有胜义谛，胜义谛存在的时候不可以有世俗谛。但是在中观宗的二谛当中，世俗谛存在的时候就有胜义谛，胜义谛存在的时候必定有世俗谛，所以这个不可能是遮一体的他体的。
所以，在名言中二谛之间是如同水与水月般一本体异反体的关系。
最后无垢光尊者就把四种关系当中定为一本体异反体，一本体异反体就是一个法上面，一个分基上面安立两个侧面，一个法上面安立两个侧面叫做一本体异反体的关系。
《菩提心释》中云：“如甘蔗性甜，火之自性热，如是一切法，自性空性住。”
在《菩提心释》当中是这样讲的，犹如甘蔗它的性是甜的，火的自性是热的，这些方面都是名言谛当中它的自己所守持的本性。“如是一切法，自性空性住。”如是一切万法它自己的本性是什么，它的自性是什么？就是空性。在《虚幻休息》当中也是引用教证的，一切甘蔗它是甜性的，一切火是热性的，一切万法它的自性是空性的。前面两个就是世俗的本体，如是一切法，自性空性住，是它的胜义谛的本体，就是这样的。
又云：“世俗说空性，唯空性世俗，如所作无常，无定不生故。”
在观察的时候，“世俗说空性”，如果是在世俗谛当中才可以说空性，如果在胜义谛当中连空性都没有了，没办法说了，所以我们如果要说空性的时候必定是在世俗当中说的。“唯空性世俗”，如果只是安立空性，只是安立空性世俗，它就是世俗当中才能安立的，世俗说空性和唯空性世俗这个方面就是两个方面进行观察，实际上实际当中安立空性和唯空性只是世俗安立的意思。
“如所作无常，无定不生故”，就好像所作无常一样它是无定不生的，无定不生也可以理解成无则不生，无则不生就是说所作和无常二者之间的关系就是无则不生的。如果有了所作就可以有无常，如果没有所作就没有无常，这个叫无则不生。通过这个比喻可以了知空性二者之间也是无则不生的关系，无则不生，如果有世俗就可以安立空性，如果有空性才可以安立世俗，这个方面很明显就是一本体异反体，一本体异反体就是这样一种关系。如果有一者肯定有另一者，如果有另一者就有它自己，这个方面叫做一本体异反体。
《五次第论》中云：“世俗与胜义，当知各自分，何时真相融，称彼为双运。”
《五次第论》中云：“世俗与胜义，当知各自分，何时真相融，称为彼双运。”
在《五次第论》当中是这样讲的，世俗谛和胜义谛，当知是各自进行分别的，按照它各自的相来进行分别的。什么时候世俗和胜义真正相融的时候称之为彼双运，这个方面也可以理解成一本体异反体的关系，或者说从它的世俗的安立过度到胜义的安立的这样一种方法。
当然，在胜义中二谛之间一体异体均不可分析。
当然，在胜义中二谛之间一体异体的关系均不成立。
这个时候就按照胜义谛的角度来讲，因为前面一本体异反体是从世俗的侧面，在名言谛方面安立二谛的关系的时候就安立一本体异反体，如果按照胜义谛的角度来讲，世俗它也不存在，胜义的本体也不存在，二者都没有一个法存在，你安立什么关系？什么关系都没有。所以说因为它是离开一切戏论的缘故就没有办法安立所谓的关系了。
如《弥勒请问经》中云：“世俗谛之相与不可言说之法界既非一体亦非异体。”
世俗谛和不可思议的法界这个就是胜义谛，世俗和胜义二者不是一体也不是他体，实际上什么关系都是不存在的，因为在胜义谛当中实际上胜义谛的相和世俗的相根本没有的缘故。
下面就讲二谛的定数：
二谛之定数：二谛总共有三种定数，即遮他边定数、真实存在定数以及观待必要定数。
定数的意思就是说为什么安立二谛的时候没有安立一谛，也没有安立三谛、四谛，单单安立二谛，为什么安立二谛这个数量决定？二谛的数量是决定的，是从三个方面来进行判断的。
一、遮他边定数：因为戏论之法与无戏论之法必定直接相违，否定了破立以外的第三品法，所以谛的定数为二。
一、遮他边定数：因为戏论之法与无戏论之法必定直接相违，破立以外的第三品法也是根本不存在的，所以谛的定数为二。
首先把法可以分为两类，有戏论的法和无戏论的法，有戏论的法和无戏论的法是直接相违的，除了破立之外，破就是讲它的无戏论，立就是讲它的戏论，因为在世俗谛当中基本上是一种安立，那么胜义当中基本上是一种破除。所以说这样的话，除了破立之外的第三品根本不存在，这个叫遮他边。遮他边的意思就是说除了戏论、无戏论之外没有第三品，这个叫遮他边。或者就是说戏论和无戏论二者直接相违，这个叫遮他边。
如果说戏论和无戏论直接相违之外还可以存在其他的话，那么这个二谛就不一定是二谛了，但是一方面法可以分为戏论和无戏论两种，除了破立之外没有第三品的缘故，所以说它的定数决定是二谛的。
二、真实存在定数：对境是观待有境而安立的，有境分为迷乱之心与无迷乱之心两种，轮涅的一切诸法即是迷乱与无迷乱之法性的对境，
这个方面就是讲真实存在，真实存在的意思就是说观待迷乱心和不迷乱心可以分为二谛，那么所谓的对境是观待有境而安立的，这个是一个总的前提。所有的对境都是以有境，有境就是我们的心的意思，心识，对境就是我们的心识它的相对所安立的法。所以说这样一种对境可以是外面的色法，也可以是自己的心法。不管怎么样，这些都是有境而安立，通过自己的心而安立的。
有境又分为迷乱的心和无迷乱的心两种，轮涅的一切诸法即是迷乱与无迷乱法性的对境。所以说一方面总前提对境是观待有境安立的这个已经了知了，然后有境分为两种，是迷乱的心和无迷乱的心这两种，通过这样两种心当然就可以安立它的对境就是决定的，对境决定的话就是通过迷乱的心可以安立轮回的显现法，还有无迷乱的心可以安立涅槃的法，这些方面可以分为轮涅，所以是迷乱和无迷乱的法性的对境的缘故。
所以就心的方面而言，必定有两种对境，如同印章与印纹一般。
“文字”改成“印纹”。
因为印章它有一个的话，盖下去的印纹就是一个，反正印章当中有多少花纹，盖下去的花纹就是这么多，所以说心和对境是决定的。心有两种的缘故，它的对境也必定有两种。或就是我们的心有执著世俗谛的心，最后了知胜义谛的心，所以说从两种心而安立的境就是二谛了，因此谛的定数是二。
《入中论》中云：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。”
《入中论》当中讲：“由于诸法见真妄”，由于对于诸法，就是从所境的侧面讲，对于诸法见到了真和妄两种，比如说见到了真就是它的空性，见到了妄就是这些显现或者欺惑性的世俗法。因为对诸法见到了真和妄的缘故。“故得诸法二种体”，所以说能够得到诸法的两种本体。“说见真境即真谛”，这个地方说见到了真境，这个就是真实义谛就是胜义谛。“所见虚妄名俗谛”，见到了显现虚妄的法就叫做世俗谛。所以说是从真实存在的这个侧面来讲的话，就是说安立二谛的定数。
今天讲到这个地方！