修心七要（2008） 第1课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发菩提心之后呢，今天开始宣讲《修心七要耳传略释》。

《修心七要》的这个颂词呢，是恰卡瓦尊者所造的；《耳传略释》这个注释呢，是加哲无著尊者所造的。那么这个修心七要呢，就是说是要修持我们的这个心，要将我们的心安住在这种殊胜的大乘菩提心当中，有七个要点。所以说呢，称之为《修心七要》。《耳传略释》呢，就是说这部注释是加哲无著尊者通过他上师的窍诀而撰著的，就叫做《耳传略释》。

那么作者呢，我们就知道，恰卡瓦尊者呢，是噶当派的一种修心的大德。自从恰卡瓦尊者之后，自他相换的这种殊胜的窍诀才开始广传的。那么这样一种传记呢，在其余的法本当中有很多宣讲，今天就没办法广大地宣讲了。

加哲无著尊者呢，我们就知道是《入行论·善说海》的著者。“加哲”呢，是佛子或者说是菩萨的意思。“无著”呢，在这个传记当中呢，实际上就称之为“无著第二”。这个和印度的无著论师呢不是一个人，他主要是《入行论·善说海》的著者。在传承上面他是萨迦派的一个尊者。当年在一个法会当中，有一个大德提出一个《俱舍论》的问题，无著菩萨呢非常流利地回答了，所以当时这个大德赞叹他，说他堪称“第二无著”。所以说他的名字后面呢，就叫做加哲无著。

顶礼大悲尊者（观世音菩萨）。

下面首先是总的顶礼句。总的顶礼句呢，是顶礼大悲观世音菩萨。那么为什么顶礼观世音菩萨呢？第一个呢，因为大悲观世音菩萨对于作者来讲意义很深，他也是无著菩萨本尊经常修持的一位尊者。所以说第一个问题是顶礼大悲尊者。第二个呢，是因为本论牵扯到一些菩提心的这个问题，菩提心的根本的基呢是大悲心，所以说顶礼大悲尊者。那么一切诸佛的本体也是观世音菩萨，一切诸佛的大悲心的本体是观世音菩萨，因此在本论之初也有必要顶礼大悲尊者。这个就是总的顶礼句。

下面是分别顶礼：

三学清净圆二菩提心， 彰显善逝胜教于十方， 持教法者顶部之严饰， 顶礼吾等师尊之莲足。

此处呢，是顶礼吾等师尊，就是顶礼无著菩萨的上师。无著菩萨呢有很多上师，但是最根本的上师呢，在传记当中讲了两位，其中一位叫索南扎巴。后面也是说，因为这个论典是源自扎巴法王之述，所以说在我们论典当中呢，也是对索南扎巴进行顶礼，此处也是有这样一种传统。

在顶礼的时候呢，是从上师的功德开显的方式来进行顶礼的。“三学清净圆二菩提心”，三学就是讲戒定慧，戒学、定学和慧学，称之为三学。三学呢都是非常清净的。“圆二菩提心”，“圆”就是圆满的意思，“二菩提心”就是讲世俗菩提心和胜义菩提心。世俗菩提心和胜义菩提心呢，实际上已经涵盖了所有大乘的精要。世俗菩提心呢也包括这些方便的法；胜义菩提心呢，我们就知道它的本体是无分别智。就是说如果要有胜义菩提心，绝对要证悟无分别智，才可以说具备了胜义菩提心。所以说呢，他的上师在世俗菩提心方面已完全圆满，胜义菩提心方面呢已经完全证悟，实际上就是赞叹上师是位殊胜的圣者的意思。

“彰显善逝胜教于十方”，在三学清净圆满二种菩提心的基础上，彰显善逝胜教，就是讲释迦牟尼佛的殊胜的教法，整个佛教都能够开显、都能够弘扬于十方。

“持教法者顶部之严饰”，持教法者呢，有些地方称之为持教法者，有些地方叫做持传承者。反正这个教法要一代一代地传承下来，必须要有殊胜的大德来守持这个教法，来弘扬教法。也就是说呢，根本上师是持教法者顶部的严饰，是大德的大德，就是这样的。所以很多大德呢，也把他的上师作为顶部的严饰来做庄严、来做祈祷。

“顶礼吾等师尊之莲足”，无著菩萨说，顶礼吾等师尊的莲足，对于殊胜的上师作最恭敬的顶礼。

下面是一种立誓句或者立宗句：

三世佛子唯一之路径， 一切利乐源泉大宝藏， 具缘弟子在在劝请故， 遵照上师教言而阐释。

“三世佛子唯一之路径”，意思就是讲这两种菩提心——世俗菩提心和胜义菩提心，是三世佛子唯一之路径。要从凡夫变成佛子，或者要从佛子成佛，那么过去、现在、未来的所有佛子所经由的路径呢，是唯一的菩提心。除了这个之外呢，再没有其他的法。如果你不想成佛也就罢了，如果想成佛的话，那么这个菩提心绝对是不可缺少的，所以要称之为唯一的路径。

“一切利乐源泉大宝藏”，一切利乐源泉呢，就包括了自、他、暂时、究竟等等所有一切暂时的利益和究竟的快乐，所以说称之为一切利乐。那么所有一切利乐源泉的大宝藏呢，就是殊胜的菩提心。佛陀是经由菩提心而成佛的，一切菩萨那是经由菩提心而成就菩萨果位的。还有一切有情，也是因为佛开显了增上生和决定胜的缘故，才获得了人天善趣的身份和殊胜解脱的身份，或者说随顺解脱的因才获得。所以说所有这个利乐源泉大宝藏的唯一是大菩提心。因为这样一种大菩提心这么殊胜的缘故呢，所有的修行者都需要学习。

“具缘弟子在在劝请故”，就是具有因缘的弟子在在劝请的缘故。“遵照上师教言而阐释”，上师的教言阐释了修持菩提心的方法。一个殊胜的菩提心要在内心当中生起来，它的窍诀在本论当中遵照修行次第的顺次进行了开示。在后半偈当中也是讲到了具缘的弟子扎巴坚赞在在劝请的缘故，所以无著菩萨就写下了这个教言。

确实，我们就知道这样一种顺次很简略，那么《耳传略释》这样一种注释呢，虽然不是很广，但是它有一种特殊的加持力，一种特殊的加持。什么特殊的加持呢？

因为作者他本身是观世音菩萨的化身，或者说是这个作者本身着重修持的是菩提心，恰卡瓦尊者也好，还有无著菩萨也好，主要修持菩提心。所以说通过他们的发愿力，通过他们的加持力，如果我们能够学习这样一种颂词和这个注释呢，内心当中绝对会引发这个殊胜的菩提心。这个也是法王如意宝最近再再地讲过。所以以前呢，是说《善说海》啊，或者说这些《佛子行三十七颂》，还有《修心七要》之类的，无著菩萨所造的论典，如果我们能够听受传承，如果能够听受这个讲解，如果能够学习他所造的论典的话，内心当中绝对会生起殊胜的菩提心。那么这个就是一种殊胜的加持。

好，下面是正文。诸未佛的迦楼如果想获得无上圆满正等觉的果位，就必须在发菩提心之后，精进修持世俗菩提心与胜义菩提心。那么这个就是，总的说如果一个有情，如果一个众生想要成佛的话，那必须要修什么样一种妙法？此处就讲得很清楚，一切菩萨迦楼，一切的众生，如果想成就无上圆满的佛果的话，那必须首先要发菩提心，发了菩提心之后，要在这个发菩提心的基础上，精进地修持世俗和胜义两种菩提心。所以此处呢，也是讲到了发菩提心，发了菩提心之后要修持菩提心。

发菩提心呢，有的时候呢，在前行当中讲相对较简单，那么就是说在这个发菩提心、生起菩提心的两种比较的时候呢，生起菩提心更困难。所以有的时候我们在上课的时候说，愿一切众生成佛而发菩提心，那么这种发菩提心呢，就是说我们内心当中说，要为一切众生成佛的缘故而发誓成佛，像这样一种菩提心容易发，但是容易发呢，生起来是不是很容易？内心当中要从心坎深处真正地产生一种不顾自己的利益、愿意去成佛的这样一种菩提心呢，这必须要圆满资粮、清净罪障，在再再所缘之后呢才能够生起来。所以说要发菩提心之后呢，再进一步要修持世俗菩提心的自性与胜义菩提心的本体，也是这样做了教诫。

正如龙树菩萨所云：“自与此世间，欲得大菩提，本谓菩提心，坚固如山王，大悲遍十方，不二依双运。”《中观宝鬘论》当中有这样的，《中观宝鬘论》当中讲“自与此世间”，那么自己和世间当中一切有情，如果想要获得最殊胜的大菩提果位的话，它的根本就是菩提心。这个“本”就是根本的意思，那么根本呢就是菩提心。

那么要让这个菩提心从内心当中生起来，非常坚固，犹如须弥山王一样毫不动摇。那么这样一种菩提心的因呢，是这个大悲和不依二边的智慧，周遍十方的大悲心。那么周遍十方的大悲心实际上简别了狭隘的、简别了偏执的大悲心。那么实际上有的时候呢，如果我们没有修持舍无量心的话，这样一种悲心会偏堕一方，偏堕在自己的亲友方面，偏堕到自己的朋友方面。所以说呢，这样一种遍十方的意思就是讲，对一切所有的有情没有差别地产生一种利益的大悲心。所以说要生起这个周遍一切的大悲心。

还有一个呢，就是不依二边的智慧。二边呢有很多，有边、无边、长边、断边，四边、非边等等，这些都是属于二边，或者说是人我和法我，也属于二边。不依二边呢，实际上就是讲这个一切无执的殊胜本体。那么一切无执殊胜的本体呢，称之为殊胜胜观智。那么这样一种殊胜的胜观智呢，不是平时所讲的小聪明，也不是平时所讲的一些妙慧。那么此处的不依二边慧呢，完全是相合于根本慧，相合于根本慧的这样一种殊胜的了知的本体，所以说叫作不依二边智。

那么如果有了大悲心和有了不依二边的智慧呢，一方面是世俗菩提心的自性，或者说胜义菩提心的自性，都可以依靠这两个方面进行安立而承担。就如菩萨也是这样做的教诫，实际上称之为菩提三因。菩提三因呢，第一个是菩提心，第二个是大悲心，第三个是空正见，或者是讲的不依二边的智慧。这方面讲到了整个大乘的要领。

至于阿底峡尊者在修习菩提心方面的窍诀，主要来自于三位上师。第一位上师是割下自己身肉布施他人，并因专一修持大悲心而获证空性的达玛拉杰达上师。那么这一段呢，主要是要开显本论的所诠，修因次第的所诠，它的传承来自于谁，或者说是通过怎样的一种窍诀进行安立的。因为此处是噶当派的教授，噶当派教授的祖师呢，可以说是阿底峡尊者首先带进藏地的。有的时候是阿底峡尊者，有的时候呢，通过兼修界勒勒登式的情况而安立是宗喀巴尊者。但是呢，一般普遍传承的是阿底峡尊者呢是噶当派的开宗祖师。

那么，本论的这个修心窍诀既然是秉承于阿底峡尊者，那么阿底峡尊者的这个窍诀呢，它是来自于谁呢？主要来自于三位上师。第一位上师呢，是能够割下自己的身肉给他人布施，并且专一修持大悲心和证悟空性的殊胜的达玛拉杰达。那么这个公案在《大圆满前行》当中呢有记载。在前面没有证悟空性之前呢，他显现是一个有部的班智达，是一个小乘有部的论师。但是呢，相续当中安住大乘的种性，大悲心是极其强烈的。有一次他的邻居得了痄腮这样一种病，必须要活人的肉才能够治愈。

那么他自己呢，就勇猛地割下了自己身体的肉布施给他，邻居因此而病愈了。但是他自己呢，因为当时还没证悟空性，凡夫的缘故，非常疼痛，但是因为大悲心很强盛，没有生起丝毫的后悔心。在天刚亮、稍稍能够睡着的时候呢，梦到大悲观世音菩萨赞叹他，然后给他加持，让他的伤口痊愈了。最后醒来之后呢，他就通过这样殊胜的悲心而证悟了空性。对于龙树菩萨的《理聚论》，词句能够朗朗背诵，意义呢也完全证悟不二。这个方面就是第一个专一修持大悲心、证悟空性的达玛拉杰达。

第二位上师啊，是敢于自受他苦的宣巴仁觉上师。宣巴仁觉呢，就是这个敢于自受他苦，这个呢，在《大圆满前行》当中也有记载。那么在《大圆满前行》当中翻译成慈氏瑜伽，慈氏瑜伽，那么宣巴仁觉实际上就是慈氏瑜伽的意思。

那么他在法座上讲法的时候，一个人用石头打狗，然后他自己就用他自己的身体承受了狗的痛苦，从法座上跌下来，这个就叫做敢于承受他苦的宣巴仁觉、慈氏瑜伽上师，这是第二位传承上师。第二位上师，第三位上师就是大名鼎鼎的金洲大师。那就是阿底峡尊者主要的根本上师是金洲大师，就是说，这个第三个修心窍诀的来源是金洲大师。而此处所讲的就是金洲大师的教规，金洲大师的教规。那么在本论修心窍诀所讲到的修心的窍诀呢，就源自于金洲大师的这个传承。

虽然金洲大师的教诲也是洋洋洒洒、五花八门，但依照善知识恰卡瓦的宗派，却是从七个要点来进行宣说的。那么就是说金洲大师给阿底峡尊者宣讲不可计数的窍诀，然后他自己本身也给传下来很多窍诀，也是洋洋洒洒、五花八门的。但是在本论当中依靠善知识，或者依靠格西恰卡瓦的这个宗派呢，他是从七个要点来进行宣讲的。那些当中如果要产生殊胜的菩提心，就是说如果是一个凡夫之人，最初根本没有菩提心，从没有菩提心要到生起圆满的菩提心，或者乃至要成佛的话，那么这个恰卡瓦格西他是通过这七个要点归摄，从七个方面进行宣讲的。所以说这七个要点实际上已经包括了整个菩提心的法门。如果我们能够好好地修学的话，内心当中是绝对能够生起殊胜菩提心的。

下面就是简单介绍一下七个要点，包括宣说前行法、正行修持菩提心、恶缘转为菩提道用、归结终身之修法、修心圆满之标准、修心之誓言、修心之学处七个方面。那么这七个方面，下面就是次第宣讲，通过七个科判，对于这七个要点逐一进行宣讲，所以下面都要一一学习到。全文分七：一、宣说前行法；二、正行修持菩提心；三、恶缘转为菩提道用；四、归结终身之修持；五、修心圆满之标准；六、修心之誓言；七、修心之学处。

首先讲第一个科判，是讲宣说前行法，分三：一、暇满难得；二、死亡无常；三、轮回过患。那么首先是宣讲前行，在译本当中，以前也是加过的，在这个新译本当中我刚才看了一下也没有，也和以前的译本是一样的。所以在这个轮回过患后面，在正行前面，也掉了一句，掉了一句就是讲“当修前行法”，就是一个颂词。那颂词掉了，就是“当修前行法”，如果没改的、没加的，需要在上面加上“当修前行法”这几个字。

那么“当修前行法”，也就是说在最初的时候，这七要当中的第一个要点，必须要修持前行法。修学前行可以从暇满难得、死亡无常以及轮回过患三个方面来进行观修。也就是说，修学前行处缘归摄在暇满难得、死亡无常和轮回过患三个方面。如果我们修持这样三个方面，或者说把轮回过患这个修法再进一步阐释的时候，轮回过患当中包括了两个情形，就是说轮回过患和业因果。那么轮回过患和业因果在这两个，在这个第三个方面的包括原因，实际上就是平时我们所宣讲的四厌离心、共同四加行。那么如果能够修持共同四加行，我们的心就能够成熟到一定的阶段，在那些当中对世间八法或者说对今生的贪着熄灭之后，在这种清净心的状态之上，才堪能修持生起菩提心。所以说最初的时候修持前行，通过四厌离心来进行，清净内心的相续是非常关键的。

首先是讲第一个，暇满难得。首先观修获取修法之所依，暇满人身的因就是必须圆满地修持善法。获取修法之所依，就是讲暇满人身。只有在暇满的人身获得的时候，以此作为所依，才能够修持善法。那么这个暇满人身的因是什么呢？此处要讲的是暇满人身的因，只有暇满人身的因，就是必须圆满地修持善法。那么如果我们没有圆满地修持善法，因如果不具备的话，它的果是绝对无法获得的。所以说如果想要获得暇满人身，必须要修持圆满善法。那么从一个侧面讲，如今我们获得暇满人身，从果推因，绝对是在以前修持过圆满善法。那么如果以后我们还想要再再地获得暇满人身， 今生当中必须要修持圆满善法，如果今生当中修持圆满善法，后世就可以获得暇满人身。如果今生当中我们不修持圆满善法，那么后世就无法获得暇满人身。所以说他此处讲就是必须要圆满地修持善法。

然而能够修持善法的众生却是极其稀少的，因此获得暇满果报的机会也是难上加难的。前面讲到了圆满修持殊胜佛法的所依是暇满人身，那么暇满人身的因来自于圆满地修持善法。但是能够圆满修持善法的众生在此世间极其稀少，非常稀少。所以说想要获得暇满人身的机会也是非常困难，这个方面就讲到了暇满难得。那么从跳跃的方式宣讲，为什么暇满这么难得呢？就是因为在整个世间能够修持善法的众生太稀少了。所以最后获得暇满果报的机会也是非常困难的。尤其现在处于五浊恶世，处于末法时代，所以从总的规律来讲，能够真正修持善法的众生越来越少。所以通过这样一种比喻来推测的时候，以后能够获得暇满人身的众生也是越来越少。

那么此处的暇满人身并不是指人身，而是指暇满人身。暇满人身它有它的标准，有它的条件，主要就是讲能够真实修持佛法的这样一种所依。而其余的这个世界上面的六十亿人口也好，或者怎么样也好，这个不叫做暇满人身。能够真正地直入佛法，能够真实相应、契入佛法的这样一种所依，那才叫做暇满人身。所以包括我们在内，如果我们现在不修持殊胜的正法的话，以后也难得再一次获得暇满人身。如果不能获得暇满人身，那么就没办法把这个佛法继续修下去了。

那么就是说修持佛法总的来讲需要三个无数劫。那么从凡夫到菩萨地需要一个无数劫，从小乘到菩萨需要一个无数劫，那么需要一个无数劫，实际上在里面需要很多次的转生。很多次的转生，一次又一次地接连不断地修行，最后才可以获得出离。所以说这样一种条件，必须在每一次都能够获得暇满人身的基础上，不间断地修持，最后才可以获得。所以说如果我们没有连续性地获得暇满人身的话，就很难以真正地迅速成佛、迅速地成就。

所以说此处，就是说在共同修行的时候，也是要求我们必须要修持新的善法，然后以求在后世获得暇满人身的。所以说他此处教诫我们说暇满很难得，所以必须要在了知这个问题的基础上面进一步地修持善法，后世才可以获得。

如果对旁生等其他众生进行观察，就能真切地体会到他们获得暇满的机会简直是绝无仅有。那么，如果能够对旁生等其他众生进行观察的时候，我们就可以体会到，这些旁生要获得暇满难得的机会，简直是不可能的事情。

为什么不可能呢？因为要获得暇满的人身，在《广论》的观点，按照《广论》观点来讲的话，需要具备三个条件。第一个条件，必须要修持五戒或者十善，或者你要修持五戒，或者是你要守持十善法，这个是第一个总条件。

第二个总的条件，你必须要修持布施和安忍等的因。

第三个条件，你必须要发清净愿。

这三个法，我们说是在旁生的身份上面几乎是很难以具备的。五戒十善这个很难具备，修持布施和安忍等等的很难具备，尤其是要发清净愿。作为一个很愚痴的旁生来讲，它会不会发清净愿说“我要获得暇满人身”呢？这个是不可能的事情。所以如果从这三个标准来衡量的时候，几乎是不可能的事情，完全不可能。

因为五戒十善是整个生于善趣的主因。如果我们没有五戒十善，就意味着肯定在大规模造业。通过因果缘起规律来讲，你修持善法才能够生于善趣；你如果大规模造恶业，那么绝对生恶趣。所以第一个总的标准肯定是要修持五戒或者十善的善法，能够转生到善趣，能够得到人身。

第二个，为什么要修持布施和安忍等等呢？因为你得到人身的时候，总的业——引业是属于五戒十善，那么差别业，如果你在人身当中，差别业必须要具足一定的财富，或者具有诸根具足等等。然后如果修持了布施和安忍等这样善法，就能够保证在转人的时候，有一个圆满的受用；如果具备了圆满的受用，才可以在这个基础上去追求正法或者修行正法。那么如果过于贫穷，也就是说如果没有修持布施、安忍等等，过于贫穷，即便是转为人想要修法，但因为过于贫穷的缘故，没有办法以最大的精力投入去修持正法，必须要有很多的时间去追求衣食、维持生存。在这个基础上，这个人身就不太圆满。

尤其是第三个标准，最主要的，就是说我的一切善根，我必须要发愿回向，我一定要在后世获得一个暇满人身。如果没有通过这个发愿的印持，你虽然修了五戒十善，虽然也是做了布施持戒，但是没有通过这个愿力印持的缘故，没有回向的缘故，所以你的人身也可能就成熟到其他方面去了，不一定成熟在暇满人身方面，就是这样的。所以说三个条件都是很关键的，三个条件缺一不可。

有的时候如果单单靠发愿也不行，单单靠发愿而没有修持正法的也不行。所以说三个条件都是要具备的。

在旁生上面观察，简直是绝无仅有。不单单是旁生，实际上有的时候我们如果不注意的话，连我们身上都难以具备三个条件。如果我们自己没有具备三个条件，我们也难以获得暇满人身。其余的众生我们在观察的时候，我们身边的众生也好，或者世俗当中的众生也好，整个世界上的几十亿众生也好，真正具备三个条件的人太少了。所以从这个总的规律来看的时候，以后再再获得暇满人身的机会绝对也是很少的。

所以宗喀巴大师在《广论》当中也是讲，从善趣死了之后再一次获得善趣的很少，从恶趣死了之后能够获得善趣的也很少。所以在这样一种情况当中，我们就知道确实暇满是非常难得的。

一方面我们要知道暇满很难得，所以既然获得的时候要珍惜，要在这个所依上面进一步地修持善法。另一方面，我们应该知道暇满难得和暇满难得的因，为了能够再一次获得暇满人身的机会的缘故，还是必须要修持殊胜妙法的。因此我们就应当敦促自己，千万不要令自己所获得的暇满人生成为毫无价值，而应当专心修持清净妙法。

那么这个就要求我们在上座的时候、在修法的时候，观修暇满的自性，观修暇满的自性。

虽然我们现在已经获得了暇满人身，虽然现在已经有了修持佛法的机会，那么在这样一种情况下，为什么还要要求我们观修暇满难得呢？也就是虽然我们获得了这个人身，但是我们内心当中对这个问题没有知道得很清楚的话，很有可能依靠这个人身而放逸，很有可能依靠人身而造罪业。所以说为了让我们知道，这个人身是很难得的，这个人身很稀有，它的价值很大，如果善于使用，就可以成为增上生、决定胜的因；不善于使用，就会成为虚耗的因，就会成为浪费的因。

所以说这个问题我们必须要在上座的时候再再地思维，再再思维。和这样一种法义产生共鸣的时候，暇满难得的这个境界在内心当中生起的时候，我们才不会以这个人身去造业，我们才会使用这个人身去修持殊胜的妙法。所以这个也是必须要再再修持的，而不是说“这个道理很简单，我了知不就行了”。这个不是让我们了知的，这个是让我们从内心深处生起来的，必须要生起这种暇满人身的觉受。

生起了觉受之后，我们的精进绝对和以前相比完全不相同。以前是懒懒散散的，通过人身来造罪业；那么这个境界生起来之后，就唯一会使用这个人身来修持殊胜的正法。就像江奥悉一样，一生当中不睡觉，因为他知道暇满太难得了，所以他就一生不睡觉，念诵了九亿遍不动明王的心咒，也是通过了知到暇满人身难得，生起了这个境界之后，如是就绝对有这样一种精进的表现。

下面是第二个科判：死亡无常。

其次观修寿命无有定准，随缘分而至，仅仅今天不死的把握都没有。从现在开始就应当精勤不倦地修持胜妙佛法。

第二个修持呢，必须要修持死亡无常。因为这个人身获得之后呢，我们要让这个人身毫不懈怠地修持正法，也需要通过死亡无常来进行鞭策。那么这个死亡无常、寿命无常的修法，鞭策我们及时地精进，鞭策我们千万不要拖时间。

因为这个里面有三个要素。第一个要素呢，此处也是通过窍诀的方式归纳了死亡无常的修法。那么三个要点当中，第一个要点是决定死亡。我们必须要面对、正视的一个问题，不管怎么样，不管我们再不愿意死亡也好，反正所有的众生生际必死。如果你生了，绝对要死亡，这个是总规律。我们在上座修法的时候，这是第一个必须要修持的，我们要绝对认可这样一种事实。那么世界上的人呢，就回避这个问题，连死亡这个词都觉得是一种忌讳，不得在别人面前提起等等。但是对于修行人来讲呢，这个不是一个忌讳，这个必须是要放在桌面上的事情，必须要正视的一个问题。所以首先我们要对于“我的人生绝对要死亡”产生一种认同。

那么第二种，在必定死亡的基础上呢，我们要思维，虽然绝对要死亡，但我不知道什么时候死亡。那么到底什么时候死亡呢？当然我们理想的情况，就认为七八十岁，但是呢，这个是不一定的。所以说第二个修法很关键，第二个修法就是说死期不定，不知道什么时候死。那么这个可以用很多理论，可以用很多事例来观察，每天都有很多横死的人，小孩子死了，少年死了，年轻人死，中年人死，老年人死，每一天都在死。所以说这个说明一个问题：死期是不确定的，并不是所有人都是七八十岁死亡。

除了德具足的诸佛他的生命是确定之外呢，其余有情的生命都是不确定，尤其是南赡之身尤其不确定，而且现在是末法时代，更不确定。所以说这样一种夭折的事情，既然可以在别人身上发生，也有可能在我身上发生。别人可能在突然之间死亡，我也可能在突然之间死亡，这个必须要再再思考。那么思考之后呢，我们就知道，生命确然是不定的，今天有可能就死亡，今天晚上可能就死亡，明天可能就死亡。所以这个方面必须要生起第二个标准。

第一个和第二个标准主要是为了第三个标准而服务，最关键的是第三个标准。第三个标准是什么呢？既然死期不定，那么现在我就要修法，因为死的时候除了正法对我才有利益，其他的一概无益。我如果知道了必定死，知道了死期不定，有可能今天就死，那么其他的琐事对我还有什么必要呢？即便是我保护亲友，即便是我获得了很多财富，即便是获得了名声，但是这一切在死亡的时候，对我来讲全部都是没有利益的。对我有利益的就是佛法，就是三宝的正法。

所以说我要用每一秒钟、每一分钟的时间去学正法，其余所有的琐事全部抛弃。那么如果这样的话，就会变成一个舍弃今生的大修行者，就会变成一个真正的修法者。这个完全是通过修持死亡无常的三大要素、三个窍诀之后，内心当中生起了死亡无常的感觉，而不是一个空洞的口号，而不是泛泛的观修。真正内心当中产生了死期无常、必定要修持正法的觉受之后呢，这个时候就会使用所有的时间、一切的精力投入于修持正法当中了。所以这个是一个很大、很殊胜的窍诀。如果我们掌握了死亡无常的窍诀之后呢，绝对就能够全身心地投入到修持佛法当中。

前面我们概述了三大要诀，实际上在这个里面，“寿命无有定准”也包含了“决定死亡”。我们观修寿命无有定准，因为寿命无有定准的缘故，死缘纷纭而至。在这个世间当中，死缘是非常非常多的，那么死缘的众多来自于什么呢？主要来自于我们的业。因为死亡的业、死亡的因缘都存在于我们相续当中，打个比喻讲，就像是一颗又一颗的定时炸弹一样，不知道什么时候它就爆炸了。如果内心当中的业一旦成熟，死亡的业一旦成熟，我们就死亡了，这是非常可能的事情。那么死缘是不是很多呢？

死缘确实非常多。有的时候我们就生起一念恶心，生起一念杀死别人的心，或者杀死一个众生等等。如果这些罪业没有通过忏悔而清净，又没有成熟，那么就说明这个业就在我们相续当中。那么这个业到底什么时候成熟呢？我们都不知道。死亡的业什么时候成熟我们不知道，这就说明死亡的时期无有定准，死缘纷纭而至，是我们没办法预料的。很多人为什么突然就死了？在没办法预料当中死了，就是在这个时候，他内心当中死亡的业成熟了，他就死亡。对我们来讲也是如此的。死主不会因为你是一个修行者，你是喇荣的修行者，就对你网开一面，这个情况是根本没有的。

所以说在座的所有道友都必须要认知这样一种问题，内心当中的业如果不清净的话，那么绝对会在不可预料的时间当中就死去。仅仅今天不死的把握都没有。真正通过观察的时候呢，我们今天不死的把握到底有没有呢？今天不死的把握绝对没有。如果真正通过死亡无常的理论根据，一条一条修下去的时候呢，我们就可以认可这一点：确实，今天我到底死不死，我没有把握；明天死不死，没有把握；今天晚上睡觉的时候死不死，没有把握。如果说没有把握的话，我们就必须要重新开始认识。以前我们的观念是什么呢？“以后修，再过几年之后修。”那么现在呢，我们如果通过修持死亡无常，仅仅今天不死的把握都没有，那么我们还有什么理由把修行正法推延下去呢？这没有任何的根据了。所以下面接着讲，从现在开始就应当精勤不倦地修持色空法，这个就是第三个要素，第三个要点。

第三个要点呢，从现在开始就必须要修法，因为只有佛法在临终的时候才能够帮助我们，除了这个之外，其他的所有都不能帮助我们。在佛经当中讲，实际上一切的亲友、身体，还有其余的这些名声等等，在死亡的时候都带不去，唯一能够带去的就是业，唯一能够跟随我们的就是业。

能够跟随我们的是业，这个是决定的。但是对于我们来讲，我们是愿意善业跟随我们呢，还是恶业跟随我们？如果恶业跟随我们的话，我们就下地狱，或者堕恶趣，感受痛苦；如果死亡的时候是善业跟随我们，我们就获得善趣人身，就会获得进一步修法的机缘，或者往生极乐世界等等。所以总的标准定下来之后，为什么要选择修持佛法，为什么要抛弃恶业、修持佛法的原因，也就在这个地方了。所以作为一个修行人来讲，如果死亡无常这个境界生起来了，那所有的修法，所有一切三门的佛法全部能够在相续当中迅速地生起，这就是死亡无常这个修法的巨大力量。

下面讲第三个科判——轮回过患。最后观修，正如经中所示，正如经中所云：善恶业的果报就是苦乐，因此自己就应当抛弃一切恶行，精进修持善行。

这段当中呢，实际上是把轮回过患和业因果两个引导合二为一进行安立的。合二为一进行安立的时候，佛经当中讲，善恶业的果报就是苦乐。善恶业可以安立成业果不虚，它的果报就是苦乐，善业的果报就是快乐，恶业的果报就是痛苦，就是这样一种道理。所以我们要坚信善有善报、恶有恶报，我们要坚信业果不虚。坚信了业果不虚，我们就知道，如果你造了恶业，绝对会总地流转轮回，分别地堕入三恶趣，那所有的痛苦谁愿意承受呢？所有的痛苦谁都不愿意承受。如果我们不愿意承受痛苦，我们想要获得安乐，就必须要抛弃恶业，必须要修持善法。因此自己就应当抛弃一切恶行，精进修持善行。所以我们就应该尽量、完全地抛弃一切身、语、意的恶行，精勤地奉行三门的善法。这个方面就是讲轮回过患和业因果。

当然我们讲轮回过患，不仅单单是讲这个轮回的界限只是三恶趣，整个轮回讲的是三善趣和三恶趣。所以在引导当中说自己应当抛弃一切恶行，精进行持善行。如果要引导我们生起厌世心，如果引导我们生起出离心的话，那么这个地方的恶行就是广义的恶行。广义的恶行包括贪着世间八法在内。也就是说，所厌弃的对境是三恶趣和三善趣，连三善趣在内都是我们所厌弃之处，三善趣都没有一个安乐可言。所以如果三善趣都是一种痛苦之性的话，那么能够引发三善趣的这样一种善行，我们也是要转变的，我们要转变。广义来讲，也把它放在恶行当中，因为它是转生轮回的因，是转生有漏的因，就是这样的。

如果我们了知了这个，再怎么样理解呢？我们必须要了知这样一种善恶不虚的道理、它的果报，然后在这个基础上引发出离心，让这样的善行成为随解脱分，让善行成为随解脱分的善行，而不能够让这个善行成为随福德分，单单成为一个善趣人身的善行，那是不行的。所以必须要在出离心的基础上修持这样一种善法，才能够成为解脱的因缘。所以这一段当中呢，实际上总的来说，善恶是有业果不虚等等，但是如果要从轮回过患来讲，连三善趣也是厌弃的对象。所以我们必须要在出离心的基础上修持殊胜的善法，这个方面才是真正的一种厌世心的修法。

通过前行我们就可以让这个心清净，在心清净的基础上才可以修持菩提心。那么这个方面就是讲，第一个要自己生起出离心，如果自己对轮回都不厌离，我们说要愿有情离开轮回，那个大悲心就无由生起了。为什么呢？因为大悲心是因为有情处在轮回当中的缘故，很痛苦，我要让他们从痛苦当中解救出来，然后我们要解救一切众生从轮回当中出离。如果自己都不知道什么是轮回痛苦，自己都不想出离的话，我们说「我要愿众生脱离轮回」，那就是一句空话了，就没有实际意义。所以说我们真正要修持大悲心的话，必须要自己深切地认识到轮回的痛苦，自己非常愿意从轮回当中脱离，那么把这个心一转，转到一切有情的时候，大悲心油然顿发，马上就生起来了。

所以这个前提，为什么一再地要求我们一定要修四厌离心，一定要生起一个很强烈的出离心，实际上是为了发菩提心做准备，是为了发菩提心、发大悲心做前加行。只有我们对于整个轮回有深切的体会之后，我们才能够深切地愿所有众生真正地远离轮回，所以必须要在菩提心之前修持出离心。

还有一个问题，就是前面我们讲到的，出离心和菩提心都是净治内心的方便。粗的这样一种烦恼，粗的染污，就是讲贪着轮回。我们通过四厌离心，把贪着轮回的因、把贪着轮回的心压伏了，让它清净了，在这个基础上才能够修持菩提心。因为出离心和菩提心二者相比较的时候，出离心较粗，菩提心较细，粗的先修，细的后修，容易产生的境界先生起来，不容易产生的境界才能够在这个基础上生起来。所以我们首先要生起出离心，在修成出离心的基础上再修持菩提心的话，它就很容易产生殊胜的菩提心。但是这个不是肯定的，前面咱们讲过，实际上出离心和菩提心可以相辅相成。一方面我们可以修出离心，再修菩提心，通过菩提心来帮助出离心的圆满，这个也可以；在出离心修圆满之后再修菩提心，也是可以的，这个方面主要是看我们自己的欲乐。

下面就是讲第二个——正行修持菩提心，分二：一、修持胜义菩提心；二、修持世俗菩提心。首先讲第一个科判，分三：一、前行；二、正行；三、结行。首先讲第一个——前行。首先皈依、发心，然后祈祷上师本尊，做七支供。身体端直而坐，并无有错乱，不多不少地数二十一次呼气与吸气，以此即可成为堪修禅定的法器。

那么就是在修持这个殊胜菩提心之前呢，生起菩提心之前呢，首先要做皈依、发心。皈依呢，主要是成为一种这个佛弟子的身份，发心呢，成为香河里大乘的身份。然后开始祈祷这个上师，祈祷本尊，做七支供养。七支供呢，就是讲《普贤行愿品》前面的一种仪轨，就是讲做七支供，这个是所有的这个积累资粮的窍诀。所以说呢，通过七支供来积累资粮。身体端直而坐，那么身体端直的缘故，脉就正，就是说身正则脉正。如果自己的脉正了之后呢，他的气就直，气就正，如果气正之后呢，自己的心就很容易安住。

所以说在这个打坐的时候，在修法的时候呢，很多时候绝对要求身体端直而坐。这个方面有个缘起，如果你就是歪歪斜斜地躺在床上，或者歪歪斜斜地坐的话，脉不正，脉不正，气不正，气不正的缘故呢，自己的分别心就会更加地延伸。所以说为了让自己能够成为堪修禅定的法器的缘故呢，身体端直很关键。而且呢，无有错乱地、不多不少地数二十一次呼气和吸气。那么这个时候呢，就要二十一次，就是数自己在这个上座之前数呼吸。数呼吸呢，就是一呼一吸算一次，然后呢，不多不少地、无有错乱地数二十一次。

那么如果能够专注地数二十一次呢，为什么要这样数呢？就是说如果能够专注地数二十一次这样一种呼吸的话，那么自己粗大的分别心就会静灭下来，自己就能够专注，成为一个能够专注修持禅定的一种法器。所以说自己在上座之前呢，首先专注地数二十一次呼吸，让自己的粗大分别由此而静灭，所以说这个方面讲就成为堪修禅定的法器了。

那么在这个前加行做完之后呢，就讲第二个正行：思诸法如梦。思诸法如梦，首先思惟，作为所取外境而显现的一切器情世间，也如同梦境一般，只是在自心迷乱之后才会出现这些现象，而内心之外的其他地方，绝不可能存在丝毫的外境，从而断除一切增益。那么思诸法如梦的意思就是讲，所有的所取外境显现的一切有情世界、器世间，如同梦境一样，如同梦境一样。这个方面要体现的一点就是讲，是自心迷乱之后出现的，唯心所现而已，唯心所现。

所以说呢，这两个方面呢，思诸法如梦，你可以知道将一切万法直指为自心，然后后面这个观心性无生呢，就把自心直指为空性。这个方面就是讲，去除舍利弗听的这种舒顺方面，说一切的有情世界、器世间显现上面似乎是外在存在的，似乎是通过一种所取外境的方式的存在。但是呢，所谓的器世间、有情世间，除了自心迷乱之后出现之外呢，根本在外面不存在舍法的自性，或者单独自性之外的自性。了知一切唯心所现之后呢，就可以断除一切增益。

那么所谓的断除一切增益，就是说把一切万法安住它在自己的本性上面，而不是说除了这个本性之外单独的一种虚妄分别的安立。那么到底什么是增益呢？就是认为自心之外有法存在，这个叫增益。那么就是说，断除增益的意思就是讲，把真正的法安住它的本体，那么一切器世间、有情，就是自己的心迷乱的显现，如实地了知，如实地安住，这个叫做断除一切增益。这个方面呢，就是说为下面观修心性无生做一个铺垫，打下一个坚实的基础。

所以下面讲观心性无生。如果认为心是否是实有的呢？那么既然一切都是唯心所现的，那么心本身是不是实有的？下面讲心的生住灭三者也是空性，并不存在显色与形色等等。又因为身体的内外也不存在，所以其本性无论如何也不可能成立，并安住于什么都不执著的无念境之中。那么首先我们讲心是不是实有的，心不是实有的，那么心的生住灭三者是空性的。显现上面呢，心有生起，有安住，有灭。但是呢，在生住灭的时候，显现生住灭的时候呢，都没有存在实有。为什么不存在实有呢？

因为它都是因缘所现的缘故，都是因缘法的缘故，所以说没有一个不是空性的。那么心的生起，比如说我们产生一念的贪心，或者我们产生一念的信心，这个叫做一个心的生起。那么这个心的生起是怎么样生起来的？第一个，它必须要有一种心相续。再一个呢，它必须有一个烦恼作意，有一个烦恼的根本，再加上一个外缘产生。那么这个生心产生之后呢，它的心的状态就产生了。我们的贪心也好，嗔心也好，我们的信心也好，通过这因缘和合产生。任何因缘和合的法都是无自性的，完全没有它的本体。

所以说心的生是这样的。那么既然它的心的生是因缘产生的，它的住、它的灭也可以这样类推。所以我们就知道了，心的生住灭三者完全是空性的，并不存在显色与形色。那么这个心呢，它不存在显色与形色的缘故呢，它也是自性空的。那么这个方面我们学过《经集宝灯论》。《经集宝灯论》讲过，如果完全是说因为心没有显色形色的缘故，我就找到了心的空性，并不是这样的。为什么呢？因为心本身它就没有显色形色。心和色法，它是两个不同的本体。色法呢，它有显色与形色，心不存在显色与形色，它本身不具备显色形色。

如果我们单纯地认为，或者简单地认为没有显色形色的缘故，那心是空性的，这个还不行。那么应该怎么样理解呢？我们就是说，如果心它真正存在，或者说它真正有它的自性的话，它可以用很多很多的方式来呈现。比如说如果它是实有的，我们可以寻找它的生住灭；如果是实有的话，它应该有个实有的生，实有的住，实有的灭；如果是实有的话，它应该有显色与形色等等。通过这一系列的方法做最彻底的观察，最后就知道这个心虽然显现，但是根本无自性。实际上就是像这个色法虽然显现，它实际上无自性一样。

我们就通过这样各种各样的方式观察的时候呢，它的心的本性无自性，这方面就是观察心性本空。那么心它的本性就是空性的，我们怎么样观察？通过这些窍诀观察、安住，最后呢，就产生一种觉受。还有因为就是说身体的内外也不存在，身体的内和外都不存在。名言当中呢，这个心不在身体之外；名言当中，心在身体之内。但是呢，心在身体之内也是一种假相而已，完全是一种假相。关在我们的分别心安立这个心在身体之内，但实际上在身体之内哪个地方安住？

如果是实有的话，如果这个心是实有的，如果心又在身体之内安住，我们就是说到底安住在什么地方？如果把身体一个一个分析的时候，身体本身都不存在，那么你的心安住在何处呢？

那么如是观察的时候呢，实际上我们就知道，心性它是一种无实有的，它虽然显现，但是它没有一个实有。如果实有的话，就能够在以上的这个寻找当中找到一个答案，找到一个确实的答案。但是它无实有的缘故，怎么样找，找到答案，也不在心之外，也不在心之内，也不是在二者中间。

实际上我们要说明什么呢？就是它无实有，只有在无实有的情况下，才会出现这种情况。如果是实有的话，我们就能够找到它到底在哪个地方安住，到底是什么样一种状态，就能找到。但是找到了的缘故呢，我们就要得到一个答案，就是讲它是空性的，无实有的。

所以说它的本性呢，无论如何也不可能成立的，并安住于什么都不执著的无念境之中。然后我们就是说找不到这个心的本性之后呢，就安住在这个定解当中，安住在什么都不执著的无念境当中，这个方面就是一种观心无生的这个修法。

今天就讲到这个地方。