修心七要（2008） 第7课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

好，发了菩提心之后，现在继续宣讲《修心七要》。《修心七要》当中，现在在宣讲应该守护的这个学处当中。那么今天讲的是“舍命护二事”。“舍命护二事”呢，所护的二事，就是下面注释当中所要提到的总的誓言和分别修心的誓言。那么我们在这个修法过程当中，应该分清楚什么是主要和次要的。有的时候呢，我们为了这个身体可以舍弃财富，为了生命可以舍弃身体的部分，但是为了正法，可以舍弃这个生命。那么现在这两个事——总的誓言和分别的誓言，就属于正法的范畴。为了今生和究竟的利益，为了自己和有情的利益，所以不管怎么样，对于总的誓言和分别的誓言都要舍命保护。

如果没有——后面这个“世间与出世间的誓言”这要删掉，如果没有总的誓言，改成“总的誓言”。如果没有总的誓言，括号当中是就指三乘戒律，上师注当中，括号当中指三乘戒律。如果没有总的誓言，尤其是如果没有修心教法的誓言，今生来世就不可能得到快乐。因此，我们应当以生命来捍卫、守护这两种誓言。

那么也就是说，如果没有总的誓言，总的誓言就是讲到了三乘戒律。空性莫却的注释当中讲到，总的誓言就是讲别解脱戒，然后菩萨戒和密乘戒，那么这个就是总的誓言所讲的。尤其是如果没有修心教法的誓言，那么修心教法的誓言就是前面第六科判当中所讲到的修心的这个誓言。如果抛弃了这两种，失坏了这两种誓言，今生和来世就不可能得到快乐。因此我们应当以生命来捍卫、守护这两种誓言。所以说我们可以抛弃生命，但是必须要捍卫、守护这两种誓言，对自己和他人，开始做彻底的救护。

“当学三种难”。三种难呢，就是讲三种困难。三种困难主要就是讲：烦恼初生的时候要认识它，很困难；在中间认识之后，对治很困难；对治之后，要让它断根则非常困难。虽然这是三种非常难以修行的困难，但是还是应该修学，还是应该尽量地去制止烦恼的生起和相续。

在烦恼初生之际，首先能够认知是非常困难的，中途制止、对治烦恼的过程也是十分困难的，最后断除烦恼的相续就更是相当困难。针对一个凡夫人来讲，针对一个初学的菩萨来讲的话，烦恼必定会生起。通过自己修心时间的长短，或者自己内心当中是否生起殊胜的证悟、觉受等等，在烦恼生起来的时候，首先要认识，对初学者来讲是非常困难的。如果已经修行有素了，当烦恼初生的时候，马上就能够通过正知正念来认知它。

这对于初学者来讲的话，真正要烦恼萌生的时候马上认知——产生了烦恼，不管是贪欲心，还是嫉妒、骄傲等等，这方面要马上认知是非常困难的。因为要马上认知，必须来自于长时间的串习，非常细密的观察。如果平时我们对于烦恼的生起都在注意地观察，那么当烦恼一旦萌芽的时候，马上就能够认知：这里烦恼已经产生了。如果平时我们就处在烦恼当中，没有认为这个是烦恼，或者只是粗大的烦恼生起的时候才能够认知，微细的烦恼萌芽的时候没办法认知，没有去串习认知它的话，那么我们就非常难以真正地在烦恼初生的时候去认知它。所以说这个就是第一种困难。

中途制止、对治烦恼的过程也是非常困难的。即便我们认知了，我们发现自己准备产生烦恼了、要产生烦恼了，我们要在中间把它制止掉，要把它对治掉，这个也是非常困难的。为什么很困难呢？因为有的时候，这样一种烦恼基本上变成凡夫人的一部分了。所以我们如果要把它对治掉，实际上就是和“我”在作战一样，和我的利益在作战一样。所以有的时候我们这个烦恼，是变成我们一部分的快乐，变成我们一部分的追求。实际上有的时候，如果不是真正一个修行者来讲，是舍不得断掉它的。

所以在这个时候，我们即便认知了，通过学习这个修心教法我们认知这是一种烦恼，但是我们要把它真正地下决心对治掉、要断除，或者即便我要开始通过这个修法来对治的时候，也很难以真正地对治这种烦恼。有的时候我们自己有这样一种感觉，不管是生起强烈的嗔心，还是产生强烈的贪心的时候，如果我们使用小乘的教法想要对治它，想用菩提心来对治它，或者想要空性来对治它，有的时候都非常难以对治这样烦恼的生起，很难以压伏这样烦恼。

所以我们在中间认知之后，要对治它，实际上要下很大的决心，要使用很大的努力，才能够把这样一种烦恼对治。但是实际上这样一种烦恼虽然说是非常困难，要对治它很困难，但如果我们真正下了决心，使用正确的方式，仍然还是可以压伏的。在很多大德的教言当中也提到过，烦恼生起来的时候，我们如果通过教义强制性地压住它的话，那么烦恼本身也是没有力量的。如果我们不对治它，它好像非常地凶猛，但如果稍微对治之后，它自己的这样一种气焰就能够压住。关键就是说我们愿不愿意去对治它，舍不舍得去对治它。如果我们真正愿意去对治它的话，肯定可以把这个烦恼对治的。

最后断除烦恼的相续就更是相当困难。什么叫做断除烦恼的相续呢？我们虽然一次性或者两次性地在中途产生烦恼的时候把它压住了，但是只要我们相续当中的这个种子还没断掉的时候，它还会不间断地产生。尤其是如果是非理作意，或者自己的对境现前，有烦恼障的习气、种子的时候，三者因缘和合肯定会产生烦恼。所以说我们在断除一次两次的时候，要把它彻底断根，要断除烦恼相续，要让它彻底不产生，这更是相当困难的。严格来讲的话，烦恼这样的种子的断尽应该是在八地的时候；在初地以后，非理作意不会现前；在这个加行道的时候，基本上能够压伏粗大烦恼的产生。

所以说呢，通过这个方面，在观察的时候，对于凡夫的人来讲，真正要让这个烦恼在我们相续当中不产生，那么这个几乎是不可能的事情。但是呢，我们还是要一直和这样一种烦恼的相续作战，乃至于一直要把它彻底地根除为止，我们应该是必须要有这样一种决心。所以我们应当为了能够在烦恼萌生之际便立刻察觉，中间以生起对治力而加以断除，最后令这些烦恼不再生起而精进努力。既然修学当中必然会遇到这三种困难，所以说我们就首先要认识到这三种困难，那么应该在烦恼萌生之际立察觉。

那么我们要使我们在烦恼萌生之际立察觉，前面所讲的一样，必须要再再地串习，必须要有意识地培养正知正念。当我们的正知正念比较清明的时候，或者说正知正念能够比较相续的时候呢，我们就能够在烦恼萌生之际马上察觉。所以说呢，在《入行论》当中讲正知和正念，正知呢，就是说经常观察自己的三门，观察我的身体在做什么，我的语言在做什么，那么我的心在想什么。那么通过这样正知观察我的三门，经常观察的话，我就会发现我的心散乱了，或者我的心安住在这个心境当中。

所以说呢，经常通过这样一种心的观察，我们的身语意呢，这种正知是非常重要的，一旦有了正知，那么就会有正念，正念就是不忘失善所缘。那么当我们的这样一种烦恼产生的时候呢，正知察觉到，然后呢产生正念。所以说呢，培养正知正念是非常关键的，中间以生起对治力而加以断除。虽然是对治的时候会有一点困难，但是前面所讲的一样，这个烦恼如果我们对治它的话，它肯定会在我们生起对治力的同时，在这个同时的刹那呢，它自己就无力了，它自己会消散，最后令这些烦恼不再生起而精进努力。

那么为了让烦恼不再生起，必须要精进努力。很多修行者通过他不同的方式铲除了烦恼，通过假隔息，通过他的方式，然后呢就说是断除了烦恼。还有呢，在前行当中讲到了扎肯罗隆，通过这个放黑石子、白石子的方式观察自己的心，最后呢让内心当中的烦恼不再生起。反正呢，所有的修行者在最初的时候都是有烦恼的，烦恼都是会相续的，但关键是有没有一种坚固的信心，还有一种恒心。那么如果有了这样一种条件的话，绝对可以彻底地让烦恼不再生起。

“取三主要因”。那么我们在修习这个心的过程当中呢，应该具备三种主要的因。那么三种主要的因呢，下面注疏当中有提到，修法的主因包括：第一是要能够遇到具德的上师、善知识；第二是要让自己的心能够具有胜任的力量，以便自己能进一步如法地修行；第三是要具足一切修心、修行所需的顺缘。那么这就是三种主要因，我们要修心的话，要具备这三种主要的因缘。

第一个呢，必须要遇到能够开显修心法要的具德的上师和善知识。然后在《入行论》当中，在很多大乘的经论当中都提到过，要如理如法地依止善知识。那么依止善知识呢，首先这个上师本身他必须要精通大乘的法义，比如说此时我们提到的修心的教言，那么他对于整个修心的教言的加行、正行和后行，对于一切的顺缘，对于所有的违缘的这样一种遣除的方式呢，非常清楚，他很清楚了才能够指点弟子能够如是地修行。还有呢，上师他自己也要安住在这个学处当中，那么如果上师他自己没有安住在学处当中，也没有办法真正地去引导弟子安住在学处当中。所以说我们要遇到具德的上师、善知识，这个方面是非常关键的。

第二是要让自己的心能够具有胜任的力量，也就是说要让自己的心堪能。那么我们在修行大乘教法过程当中，绝对没办法阻止各种各样障碍的产生，那么这个时候就取决于我们的心是否能够胜任，有没有胜任的力量，我们的心能不能够堪能呢？那么如果我们的心非常脆弱，一遇到违缘的时候马上失败，马上投降，那么这个就没办法修下去了。所以说要修行大乘的这样一种教义，也就是说必须要具备一定的根性，自己的心必须要堪能到某种程度。当然了，彻底的心堪能，是需要修行有素的菩萨才做得到的。

但是作为修持这个修心教法的人，通过不同的层次，他的心有不同堪能的状况。我们首先能够接受自他平等的理念，或者自他相换的理念，这个方面是一种堪能。当我们修持布施、持戒、安忍的时候，我们的心必须要有一种堪能。我们在修行到空性正见的时候呢，我们的心必须要有一种堪能。所以说我们的心具备某种胜任的力量的时候呢，才能够在这个基础上进一步如法地修行。所以大乘的心它是开放的心，大乘的心是非常伟大的，非常清净的。那么如果我们在修行大乘修心教法的时候，心很狭隘，什么都只是想到自己的利养，自己的利益，全部都是考虑到自己的这样一种解脱，自己的这种福报等等，那么就是不堪能，那就没有办法说拥有了胜任的力量。所以说呢，修大乘的第一步，必须要打破自私自利的作意，要对一切众生开放，这个方面是非常关键的。

第三是要具足一切修行所需的顺缘。那么修行所需的顺缘呢，上面在注释当中提到包括法本等在内，就说是适当的衣食住处，还有进行修行的法本，这方面如果具备的话，就可以成就这个修行的顺缘。那么取三主要因就是这样的。

如果这三个主因自己都能具足，就应当心生欢喜，并祈愿其他众生也能具足这三个主因。那么下面呢，就是以三个主因作为修行的基，然后开始观修大乘的修行法门。那么三个主因自己好好观察自己是否具备，如果真正观察自己具备了，那么就应该心生欢喜，不但自己心生欢喜，而且祈愿所有的众生都能够具足这三个主因。那么对于我们来讲，第一个是绝对具备了，主要你看过也好，或者去上师也好，实际上呢，都是具德的上师、善知识，那么自己精通大乘的教义，自己安住在大乘的修行当中，所以说也能够引导我们一步一步地内心当中产生这样一种大乘修行的功德。

所以第一条完全具备。那么第二条呢，是不同层次地具备。我们能够坐在这个地方来学习，我们能够真正地对于大乘修行的法门乃至于心生欢喜，我们不说修行啊，我们在听闻这个教言的时候，大多数或者很多很多的道友都是说：“哦，这样一种教言很殊胜，这样教言指出了大乘的精华。”说明对这样一种教言是有信心的，那么这个就是最初的一种堪能。

那么，如果连这个最初的欢喜心都没有的话，我们就没办法再进一步说应该怎么怎么样训练自己的心，让自己的心不断地成熟起来了。基本上具备，但是在这样一种条件当中，每个人的根性不一样，每个人的福德也不一样。所以说，在所有学习这样一种修行教法的道友当中，有些的心已经堪能到很高的层次了，有些呢基本上处于起步阶段，但不管怎么样，总的来讲还是具备的。

第三个呢，聚集一切修行所需的顺缘，这个都基本上具备的，就是说住处啊，或者说是法本啊，或者这样一种衣食啊等等，都是具备的。所以说，三个主要因具备之后，我们就应该心生欢喜。那么心生欢喜干什么呢？实际上心生欢喜并不是一种沾沾自喜的心态，而是说既然我具备了三个主要因，那么我就能够修行下去，我就能够顺利地修持下去了。

那么现在，我们内心产生欢喜的同时，也祈愿所有的众生都能够具备这三种主因，都能够遇到开显修行法要的殊胜善知识，都更能够让自己的心成熟，让自己的种性成熟，都能够具备一切修行所需的顺缘。

如果自己不具足这三个主因，就应当观想：在这个世界上，像我一样因不具足这三个主因而不能修持正法的众生实在是太多了，并继而对他们生起强烈的大悲心。那么如果不具备这三个主因的时候，就应该这样观想，把这样一种违缘，把这样不具备转为道用。那么在整个世界当中，在一切六道当中，和我一样不具备这三个主因、不能够真实地趋入正法的众生实在是太多了，然后对他们产生强烈的大悲心。为什么要对他们产生强烈大悲心呢？因为他们是所产生大悲的对境。也就是说，虽然他们具备福报，或者说显现上面的相貌庄严，或者拥有很多的眷属等等，但是如果不具备三个主因，就意味着没办法真实地安住在大乘的教义当中，没办法趋入大乘的修心正道当中。所以说这个是堪生大悲的对境。所以说，对一切有情，从这个角度观想，观想之后产生非常强烈的大悲心。

并进一步真诚地观想：但愿他们不具备三主因的过患，全部能成熟在我自己的身上，使他们都能具足三种主因。那么这个就属于“亏损失败我取受”。那么进一步的观想呢，既然众生不具备三种主因，有很多的过患，没办法安住正道的缘故，必定会伤害自他。所以说，自己在打坐的时候，在座上的时候就真诚地观想，强烈地观想一切众生不具备三主因的过患，通过前面这个黑气的方式全部聚集在我的身上。因为一切有情远离了这样一种不具备三种主因过患的缘故，让他们相续当中修行种性都能够全部具备三种主因，都能够顺利地修持大乘教法。

那么实际上，这种观想对我们的修行来讲是不会有任何伤害的，不会有任何伤害。为什么呢？因为我们这种观想的作意，它的出发点本身就立足于利他的角度。虽然我们在观想的时候，似乎是在众生不具备修心的这样一种条件时，把这些不具备条件的过患全部聚集在我身上，那么好像我就不具备这样一种修行条件了，但是它的发心，它的出发点是为了利有情，是为了打破我执。所以说实际上这整个一个修法还是在培养利他心，仍然是在培养利他心。所以说，只不过是通过一个更强烈的方式、更直接的方式来修慈力，强制性地去打破自己的我执而已。

所以说，我们不管是哪个方面，大乘都有方法让你转为道用。你如果具备这样三种主因，也能够把这样一种主因增上；如果自己不具备，也能够让这样一种修法增上。所以说以前我们没学习的时候，都不知道怎么办，自己产生烦恼也不知道怎么处理，或者自己不具备这三种主因，也许就破罐破摔，也许就说是怨天尤人等等，也许对上师、对教法开始埋怨。但现在不是这样的，现在是教导我们以更主动的一种心态去转变它。那么现在的这种过患我们遇到了，遇到之后，我们就要通过更主动的方式把这样一种过患转变。我们不具备三种主因，但是通过利他的方式、利他的作意，强制性地具备这样一种殊胜的顺缘，这个方面就是一种转违缘为道用、转违缘为修行顺缘的一种善巧方便。

而整个这样一种修行次第的论典当中，前前后后都是在讲这些殊胜的窍诀。如果把这样一种窍诀真的能够掌握，能够在座上座下好好地串习的话，我们的心在很快的时间当中就能够成熟起来，成为一个真正的大乘佛子。

“修三无失坏，成就三无离。”那我们还要修持三种无失坏，成就三种不远离。那么就是说，三种无失坏是什么？第一种不失坏呢，对于上师的信心不能够失坏，这个是要修行的。第二个呢，是对于修心教法的这样一种信心和兴趣不能够失坏。第三个呢，就是对于各种的戒律不能够失坏，那么就叫做修三无失坏。成就三无离呢，就是讲我们必须要成就身语意不离善法，为了让自己的身语意不离善法，必须要精进地修持。因为大乘的所有功德完全取决于对上师的虔诚与恭敬，所以我们决不能让信仰恭敬上师的信念退失。

那么修持第一种不失坏呢，这个当中就讲到大乘的所有功德完全取决于对上师的虔诚和恭敬。那么大乘道呢，我们就是讲这个大悲和信心之道，大悲和这样一种空性之道，那么就是说上师才能够指点我们趣入大乘，怎么样发起这个利他心。那么实际上我们在最初的时候根本都不知道怎么作意，怎么去培养内心当中的这个慈悲心。那么是上师一步一步教给我们，观众生的痛苦，或者观六道的痛苦，或者观自他平等，或者观自他相换，用很多很多的理论来教我们对一切有情心生这样利他的心念。所以说从这个角度来讲，如果没有上师善知识的指引，我们根本不可能通过自力的方式来发起利他心的。

还有呢，我们在修行过程当中的时候，上师总是用一切的方式来指引我们离开歧途。当我们的修行达到一定程度的时候，上师就会说你应该这样做、应该那样做，有的时候甚至于全部都是通过喝斥的方式，全部都通过否定的方式让你修行。有的时候我们修行到一定程度的时候，我们觉得可以了，但是上师说不行，你这样修是不行的，通过很多方式予以否定，然后给你指出另外一种方式，让你去安住。

那当我们修到一定程度的时候呢，我们安住，我们就会志得于这样一种境界的时候呢，上师说既然这样是不行的，又否定，然后让你进一步地安住。所以说呢，在我们修行要上进的时候，是上师帮助我们；当我们修行遇到歧途的时候呢，上师指引我们。所以说呢，我们就知道了大乘的所有功德不可能通过自我造就而成就，必须有一个具德的上师善知识不断地指点我们，不断地牵引我们，我们才能够在大乘的道当中顺利地成就。所以说此处讲到的对于上师的虔诚和恭敬的心，这样一种心念是绝对不能够退失。如果我们发现对上师的这样的虔诚和恭敬心有所退失了，那就必须要猛力地祈祷，在上师三宝面前供曼茶，然后发露忏悔这个过失，猛力地祈请上师诸佛，祈请上师三宝加持我，对于上师的信念千万不要退失，就是这样。

那么这是第一个修持不失坏。所修持第二个不失坏的内容呢，是因为修心教法是大乘教法的精髓，所以我们决不能让新人修习修心教法的欢喜心退失。那么修心教法就是讲修持平等心、修持利他心、修持大乘菩提心等等这一系列的教法。这一系列的修行教法是大乘教法的精髓，它的精华，它的核心。所以说呢，我们绝对不能够让新人修行修心教法的欢喜心退失。我们有的时候遇到修心教法的时候很高兴，很欢喜，觉得对自己很对自己的口味等等。

但是我们要注意呢，千万不要让这样一种心念成为一种暂时性的、阶段性的欢喜，而要让它成为一种永恒的欢喜。为什么呢？因为这样一种修心教法是大乘的精华，我们如果不修行这样的修心教法，我们是根本无有成佛的。那么如果我们恒常坚持地修下去，通过这样一种修心教法的加持，我们就能够真正地安住正道，不退失，顺利地登地成佛。因此说从方方面面考虑的时候呢，我们要对于这个修心教法保持一种恒常的欢喜。

当然，如果是从这样一种教理的觉知而产生的欢喜，是没有办法长期地保持的。所以说呢，在掌握了这个教法之后，要让我们对这个修心教法持续性地欢喜的话，必须要修习，不断地串习。在不断串习的过程当中，对这样一种教法如果能够体会的时候，也就是说这样一种教法能够融入我的相续的时候呢，我们的欢喜心和听闻的时候的欢喜心，它的层次绝对是不相同的。在这样的基础上再再地修习，我们就会发现我们的烦恼逐渐逐渐在减少，我们的利他心、我们的菩提心逐渐逐渐地增胜。

那么在这个基础上，实际上我们修行到一定程度，让我们退，我们都不能退了，我们都不愿意退，或者退不下来，就是这样的。所以这个方面就是说，当我们修行和这个教法相应的时候呢，我们绝对会产生一种持续的欢喜。但是呢，就怕我们最初的时候，对这个教法没有认真学习，学习完之后没有认真去串习，所以在这个过程当中很容易遇到各种违缘，在遇到各种违缘的时候呢，就非常容易退失。那么这个就是第二个，对于大乘教法、对于大乘修行法门的欢喜心不能退失。

下面是第三个不失坏，对于大小乘，包括极其细微的学处在内的所有学处，我们都要严加守护，不令退失。那么大乘的戒律、小乘的戒律，大小乘的所有包括极其细微的学处在内的一切学处、一切戒律，都要严加守护，不令退失。细微的学处是保护根本学处的。如果细微的学处逐渐失坏的话，就会逐渐危及到根本学处。如果能够把细微学处都守护得很好，那么根本的学处也能够守护得很好。在很多论典当中是通过芒果树和它的篱笆来进行比喻的。那么芒果树呢，就像花园当中的根本戒律一样，它是根本的。

那么我们要保护这样的芒果树，让它不失坏的话，那么周围的围墙、周围的篱笆是很重要的。如果旁边的篱笆墙或者它的围墙逐渐逐渐失毁了，那么就会逐渐逐渐危害到在中间的芒果树。比喻呢，就是讲平时我们的细微学处实际上是保护根本戒的。如果我们细微学处逐渐逐渐失毁了，那么我们的根本戒律就有失毁的危险性。所以说此处讲对于大小乘所包括极其细微的学处在内，都应该严加守护，不要让它退失。

实际上为什么我们要这样去做呢？戒律它自己或者学处戒律它自己的作用，主要是制止恶业。那么乃至于我们违犯了一个细微的学处，这个细微学处的本性也是恶业所摄，仍然是恶业所摄。那么如果是恶业所摄，它和清净的大乘、和清净的大乘的心行，它不是相合的，不是相顺的。如果我们通过这个细微的学处，一而再再而三地犯，一而再再而三地累积，对我们迅速地产生清净的利他心，迅速地产生清净的功德，那是一种障碍。所以说呢，很多大德在证悟空性的时候，对于这样细微的学处越加严厉地守护的原因也就在这个地方。

所以我们应该知道这个戒律的精华、戒律的精髓主要是防止我们身语意的恶业。我们在大乘当中，我们在佛法当中要清净地、顺利地前进，乃至于这样一种无罪业的善行，乃至于无罪的善行。所以说如果我们一方面在修持善法，一方面这边在破戒，那么这种破微小戒律的行为实际上在拖我们的后腿。有的时候我们会认为：我们修行这么长时间，为什么没有成就？为什么没有明显的验相呢？我们生有的时候没有仔细观察，我们平日的行为不检点，有的时候我们的行为虽然是比较清净，语言好像也是，但是我们的心不清净，那么这种乃至于微小的恶业、微小的恶处都能够障碍我们，都能够拖我们的后腿。

所以说呢，如果我们真的想要极其迅速地成就的话，那佛陀所制定的这些学处对我们来讲都是有必要一个一个守护。虽然我们说每天忏悔，每天的忏悔只不过是在制止说，像这样的话，你破了戒以后呢，有很多很多异熟果报，但是并不是说你通过这样忏悔，它这样一种罪业不障碍我们修行，没有这样想，仍然会障碍我们修行的。

如果真正是一种持戒很精严的人，他的禅定很容易生起，禅定容易生起，他的胜观智慧容易生起。那么如果平时根本戒也好，或者这些细微的戒经常在不断地违犯的话，我们要用很多的善法，要用很多的精力去对治这些恶业，要对治这些恶业，所以说实际上我们修道的速度必然慢下来，肯定会慢下来，对我们证悟或者生起菩提心的几率、效率肯定会有所拖延的。

我们还要分分秒秒不离开身口意三门善行。那就是要分分秒秒尽量在每刹那当中，不离开身口意的三门善行。前面是三种不失坏，现在我们要守护或者说我们要安住的三门善行不要离开。

善行一方面能够产生安乐的果报，一方面能够帮助我们修行，帮助我们产生道业的功德。就像前面所讲的，恶业是拖我们修行的后腿一样，实际上善业是促进我们证悟的一种顺缘。我们的善业越醇厚，我们的善业越清净，我们生起这样一种清净善心，产生促进证悟的速度也就越快，它的质感也就越好。所以说为什么要分分秒秒不离开善行的修行，乃至于很微小的善业在内，都应该努力去做。

主要一方面，善行不要看它小，如果我们的发心圆满、发心很正确的话，它就能够成就我们修道的助缘。还有一个问题，就是乃至于我们对于很小的善业都不放过的话，实际上是一种培养对善法串习的心，这个是非常重要的。对于善法的串习，什么时候只要有善业我就去做，只要有善业就去做，以小成多，最终会成为大善业，这是一个角度。

还有，就是培养我们这种善心是非常关键的。有的时候我们的善心是阶段性的，如果上师鼓励我们，我们就去做，如果道友不鼓励我们，我们就不做，这方面就说明我们的善心还是被动的。那么现在我们要把我们的善心培养成一种主动性，培养一种连贯性，那就是在整个修行过程当中，不管大的善行我要做，小的善行我也要做，反正是善行我要做。如果有这样一种念头的话，我们修善法就变成一种主动性的了。

如果有一种主动性的善心，就像进入住等这方面所讲的一样，如果我们对于善法的意乐很强，乃至于最后一个小的善法，它都通过你很强的意乐，一下子转变成为很大的善法。所以说我们平时心去串习这样的善法，也主要是内心当中培养一种对于善法的欢喜雀跃之心，这是对我们修行来讲也是非常关键的。

“于境修无偏，遍且深修习。”“境”呢就是讲对一切境无偏地修持，通过修心法门来对待，这叫做“于境修无偏”。“遍且深修习”呢，就是说我们内心当中所出现的一切念头，都应该通过这个修行法来周遍，都应该通过修行法来涵盖。所以我们内心当中会不可自主地产生一切念头，那么这个念头如果我们能够善巧利用，所有的念头就会变成我们修行的顺缘。如果我们不善巧利用，所有的念头就浪费了，对我们来讲就浪费了，甚至于这个念头会伤害我们。所以这个念头能不能够抓住它，能不能够把它也变成我们修行的工具，那就来自于我们对于这样一种法能不能够正确地掌握。

如果我们能够掌握这样一种修行的法，那么我们不怕生起念头。第一个来讲，凡夫人不产生念头是不可能的事情。再一个，如果我们善巧利用这个分别念，所有的分别念，不管是好的还是坏的，我们一概不拒绝，让它产生，然后再利用产生的分别念来修行，利用这个分别念来安住于殊胜的修行法门当中，所以说叫“遍且深修习”。那么就是说不但周遍它去修行，而且甚深地把它放在心坎深处去修行，去体会它。

对于外境的众生以及非众生的器世间，我们都要毫无偏颇、一视同仁地以修行法门应对。对于外境的众生，伤害我们的时候或者利益我们的时候，我们要通过修行法门去应对。那么利益我们的人怎么作意，伤害我们的人怎么作意，前面已经观察了。非众生的器世间，出现寒冷的时候，或者出现炎热的时候，出现不如意的灾害的时候，我们也应该通过修行法门来应对，应该通过修行法门来转变它，应该不让它变成我们修道的顺缘，就是这样。所以说叫“于境修无偏”的意思。

对于内心所出现的一切，都应当以修行来涵盖，并且不能仅仅将这些停留在口头上、言辞中，而是要深入彻底地将其融入心坎深处。那么再解释第二句：“遍且深修习”。首先是“遍”，“遍”呢就是讲对于内心所出现的一切，都能以修行法来涵盖，这个叫“遍”的意思。所以说，我们内心当中出现的念头，所使用的所有念头，都用修行法门来涵盖它，都用修行法门来周遍它，这个方面就是抓住一切可能修行的机会来修行，而且是绝对可行的，绝对可行。

所以一个大修行者，他能够在见闻依触当中，能够在行住坐卧当中，能够在眼见色、耳听声音等等的所有机缘当中，都能够通过修行法去应对，所以他的修行能够突飞猛进。下面再解释“且深修习”的意思，并且不能够仅仅停留在口头上、言辞当中，不是说能够讲就可以了，不是说在表面上能够理解就行了，而是要深入彻底地将其融入心坎深处，要把这样一种修行的教法融入到身心当中，让它变成我们生命的一个部分，让这样一种修行教法变成不可分离的一部分。就是说我们一起心动念就是修行教法，一起心动念又是修行教法，像这样的话就是已经把修行教法融入到自己心坎深处，已经和自己的血液、和自己的生命没办法分开了，应该达到这样一种层次。

“于厉境恒修。”逆境就是严厉的对境。那么严厉的对境有两种：第一种严厉的对境，就是属于平时的世间对手等等，伤害自己的怨敌等等，那么这个叫严厉的对境，对这种严厉的对境要恒时修持，要恒时以修行教法对待；还有一种严厉的对境，就是讲上师或者父母等等这些严厉的对境，主要对这些严厉的对境，要恒时以修行法门来应对。

对于自己的竞争对手、势均力敌的同伴，自己未曾加害对方，而对方却来伤害自己的，以及因业力牵引而让自己打心眼里讨厌的众生等，很难让自己生起慈悲心的对象，我们更应当特别地修习慈悲心。

那么世间当中呢，有时会出现所谓的竞争对手，那么对于这个竞争对手呢，也应该以慈悲心来对待。而且势均力敌的同伴呢，还有自己没有加害对方，但对方加害自己的，就是说我根本没有招惹对方，但是为什么对方无缘无故来伤害我？像这样一种对象呢，也应该特别地修行慈悲心，因为这个是属于一种严厉的境。那么如果对于这样严厉的境都能够修行的话，如果对这个严厉的境都能够修行，那么如果一旦修成了，或者说在这个过程当中能够观想的话，对于我们修习慈悲心，它会有一个巨大的提升，对我们的资粮会有一个巨大的提升。

那么这样一种修心的力量，实际上这样修心呢得到的这个功效，有的时候会超胜一般的人，会超胜一般平庸的境。比如说我们对一个路上走的人，对他修慈悲心，对一个乞丐修慈悲心，那么它呢虽然能够帮助我们产生慈悲心，但是如果我们能够对这种严厉的境修慈悲心，我们的心将会很猛烈。如果一旦真正地安住了，如果一旦相应了，那么我们的慈悲心那就会非常地深广。如果我们能够对这样一种严厉的境都能够产生慈悲心的话，那么其余的平庸的我们的亲友，更加能够产生慈悲心，更加能够安住慈悲心。

所以这里只讲到了对于严厉的境应该恒修，不应该讨厌它，不应该认为又来给我修法做障碍了。实际上呢，它并不是对我们修法做障碍。能不能够给我们修法做障碍，主要看我们的心能不能够把它转为道用，如果转不了，那就成障碍；如果能够转变，那就不是障碍。

还有一种情况是什么呢？因业力牵引，让自己打心眼里讨厌的众生，那么前世我们之间有一种特殊的因缘，所以今生当中一看到他，就从心里面讨厌他，根本不愿意接触他。有这样一种情况，那么这个呢，也应该把这种对境作为我们修持慈悲心的对象。

对于上师以及父母等严厉的对境，我们更是要杜绝那种伤害他们的想法和行为，那么这是一种逆境。前面是一种世间当中这种严厉的对境，那么下面这一段呢，是另外一种严厉的对境，那么对于上师和父母等等这种严厉的对境呢，我们更是要杜绝伤害他们的想法和行为。上师呢，是指引我们修持大乘修行教法的这样一种善知识，是我们的导师，所以说呢，我们不能够产生伤害他们的想法和行为。父母呢，也是严厉的境，不能够产生想法和行为。因为对于这样一种上师和父母产生伤害的想法和行为，罪业很重，那么这样一种严重的罪业会妨害我们在修心的过程当中不断进步。所以说呢，对这样一种严厉的境的这种不好的、伤害的想法和行为，必须要断掉。

不依赖他缘，我们不需要观待拥有衣食等等之具，无有人与非人的伤害，以及身体健康等等顺缘的具备。在这些顺缘不具足时，我们就要以两种菩提心而将这种不具足转为道用。那么这种不依赖他缘和前面的就要依靠三主要那个不矛盾。那么前面又应该依靠三个主要应当的第三个，就是要具备必定的这个顺缘。那么此处说不依赖他缘和前面那种意义呢，实际上是没有一个抵触的。

那么就是说我们在修行的时候呢，需要依靠这样一种顺缘，但事实上不能够把这个作为主要的一种因缘。也就是说，如果我完全具备这些的时候我才去修，如果不具备的时候我就不修了。此处所要讲到的，如果我们顺缘不具足的时候呢，也需要把这样一种不具备转为道用，所以说不能够完全地观待到底有没有衣食、我的衣食一定要丰盛，丰盛到某个程度我才修；或者说我一定要没有人与非人的伤害，如果有我就不修；那么如果身体健康我就修，身体不健康我就不修。不能够把这样一种修心、修不修行瑜伽完全放在这个上面。即便是这些顺缘不具足的时候，即便我们的衣食完全不是非常地丰盛的时候，或者就是说经常有人与非人伤害我们，或者我们的身体经常生病等等，那么即便这个顺缘不具足的时候呢，也要通过两种菩提心来修持，把这些不具足全部转为修心的顺缘，全部转为菩提道用。

所以说我们在生活当中，或者在这个遇劫当中，肯定会有很多不如意，那么怎么样把这些不如意转为道用？比如说身体，那么对于佛友道友来讲，身体不好是一个普遍的现象，那么对于这个身体不好怎么样去做呢？实际上呢，就是在很多教言当中，比如说无著菩萨的快乐之歌，还有呢，就是说很多把这个缘转为道用的教言当中，这些都提到过了。那么可以用这样一种身体当中的不健康，或者就是说身体的痛苦来观修慈悲心，来观修利他心，观修四摄法，可以用这样一种方式来修行。

因为自己在身体不好的时候，病痛严重的时候呢，对这个痛苦本身有一个很强烈的感受，就不像一个身体健康的人，他去观想众生的病苦，他是没有什么切实体会的。所以说如果他的身体确实不好，心脏痛啊，或者就是说其余的这样一种身体不好，他对这种病痛有一个很切实的体会，所以说呢，他就想我自己有这样一种体会，我自己有这样痛苦，那么其余的这样一种生病的众生还是有，而且有的时候甚至超过我的痛苦，愿他们的痛苦成熟在我的身上。那么像这样来修行的时候呢，对众生的慈悲心就有一种比较深刻的体会了。这是一个例子而已，那么其余的人与非人的伤害等等都可以随类推。

精当修主要。

从无始以来，我们以业力所得到的所有身体都没有丝毫价值。为了让今生后世能活得有意义，就需要修持一个主要法门。无始以来流转到现在呢，我们基本上都是通过业力而流转的，那么通过业力所得到的身体，基本上没有为佛法、没有为众生、也没有给自己提供任何的价值。那么现在呢，我们学习了修行教法了，现在学习修行教法之后呢，就应该想，为了今生后世有意义，为了让这个身体对众生、对佛法有利益，那么现在就需要修持一个主要的法门，所以说叫精当修主要。那么下面就是通过几种对比来说明什么是主要的一种修法：与现世的利益相比，正法是主要的。

那么现在我们就是面临一个现世的利益和正法的利益的这样一种取舍问题。那么在这个世间当中，世间人主要是取现世的利益，置正法的利益于不顾。那么在修行人当中呢，也有主要取现世和主要取后世的差别，主要取正法的差别。那么如果是一个利益心较重的人，他虽然生在佛门，但是他的一切心行都还是主要取现世利益的。所以说呢，如果我们在已经处在这个正法当中，应该知道现世的利益虽然可爱，但是远远不如正法的利益重要。所以说呢，我们将这个现世和正法利益相比较的时候呢，应该以正法的利益为主，应该主要修持正法，这个就是一种主要。

而在讲法与修法二者当中，修法也是最主要的。我们在正法当中有讲和修两种，那么如果观待的时候呢，讲法和修法两种，哪个主要呢？实际上此处讲修法是主要的，那么即便是讲法，也是把这样的修行方式告诉给其他人，让他们知道怎么样去修。所以说我们讲法是为了什么？讲法是为了告诉别人怎么样修法，所以它还是落在怎么样去修行当中，怎么样去在内心当中安住当中。所以即便是讲法者本人，他也应该知道，讲法为了帮助自己修法。所以说我讲法，我最后还是为了修行。关键还是说我所讲的法也好，或者听闻正法的人也好，对于所讲和所听的法都要放在内心当中去串习。所以说呢，在这个正法当中，修法仍然是最主要的。

而与其他的修法相比，修菩提心又是最主要的。那么就是说是在所修的法当中，有很多法可以修，但是在所有的法当中呢，修菩提心是最主要的。菩提心是大乘的核心，菩提是大乘的精华。所以说我们在修其他任何法的时候，如果没有菩提心的摄受，都没办法变成大乘法。所以说我们要修其他法，但是这个菩提心的法必须要融入到所有的法当中，必须要在我们内心当中真正产生菩提心了，就是我们的心是菩提心。所以说我们在菩提心的基础上修任何法，这任何法都变成菩提心的法，这任何法都被菩提心所摄受了，都能够变成大乘修法。

所以说呢，菩提心的教法是绝对不能够缺少的。暂时其余的这些密法，即便我们内心当中没有具备，对我们来讲也不是最迫切的。最迫切的是对于一个大乘修行者来讲的话，菩提心必须要具足。如果菩提心不具足，即便是修持这些金刚橛，或者修持这样一种大威德等等，在很多密续当中记载，如果没有菩提心修持，很有可能堕到恶趣当中，变成这些饿鬼，变成恶魔，有这个可能性。但是如果你菩提心修成了，菩提心修成之后呢，即便你的生命没有修一个善法，除了成佛之外，没有其他的路可走。所以说这菩提心的修法是最主要的一种修法，必须要修持。我们平时修事业之行也是为了生起菩提心，我们平时积累资粮，也是为了相续当中产生世俗菩提心和胜义菩提心。所以菩提心的修法是最关键的。

在修菩提心方面，与依靠教理进行修持相比，依靠上师口诀而虔心修持又是最主要的。菩提心有广大的教授，有通过教理的抉择去修行的，还有通过上师的口诀修持两种。那么我们在修行的时候呢，两种当中哪个是主要的呢？依靠上师的口诀而修行是最主要的。为什么呢？因为通过教理的抉择，要抉择这个菩提心，通过很广大的教理，所以说我们就很难在一座当中去完全观想了，一座当中很难去通过教理观想。那么在这个时候，如果在座上要修菩提心的话，是以上师的口诀为准，以上师的口诀为主要。因为上师会在一座当中告诉到底怎么样观想。但是这二者之间有一种因果关系，或者一种互相关联的关系。如果我们没有通过广大的教理去抉择这样一种修行的必要性等等，即便上师告诉你口诀，对你来讲都没办法使用，因为这个口诀太精炼了，你消化不了它，没办法消化。

所以说呢，在这种基础上，如果我们对于这个教理，比如说我们广学了《入行论》，广学了《集学论》，广学了这样一种修行教法，我们对于整个体系比较清楚了，这个时候需要上师给你指点，你在座上怎么观修。这个是因为我们对于教理已经非常纯熟了，所以说当上师把这个口诀告诉你的时候呢，你懂得怎么去消化它，你懂得，哦，上师的这一句话当中，实际上包含了齐备修行教法当中的精华，你才能够真实地体会到它。否则的话，即便上师告诉你一个口诀，你根本不知道这个是什么，不知道到底是不是口诀，你还会认为上师没有把这个真实的教法告诉你。所以说呢，这二者之间呢，虽然上师的口诀很重要，但是最初的时候广大的学习，对于整个修行的体系、它的理念、它的原理、这样一种抉择的方式很清楚的时候，再学到口诀的话，肯定是非常迅速的。

而与其它修行的威仪行为相比，坐在卧榻之上进行修习又是最主要的。那么在这样一种修习的时候有两种，一个是其余的修行，比如行住坐卧的时候，我们通过修行教法的时候，还有在卧榻之上进行观修，二者呢，就是说坐在卧榻之上进行观修很重要，这就是所谓的座上和座下的修行。实际上就是说，虽然我们在行住坐卧的时候可以修行菩提心，但是这样修行菩提心基本上是一种回忆，基本上是一种意念。因为我们在走路的时候，或者在做事情的时候，这个时候心是比较散的，所以说这个时候我们觉得，哎呀，我在走路的时候也能够观想菩提心，我走路的时候也能观想空性。

但是这基本上是一种回忆，它的力量不是很专注的。与这个相比，我在座上、我在床上开始打坐，不论思维也好，或者不思维也好，这个时候的心很专注，所以它的力量很强。那么当我们在这个座上通过强烈的修行之后呢，在座下的时候，它能够回忆。所以说呢，我们应该把这两种修法当中，把上座修行作为主要的修法。

与舍弃外境相比，依靠对治法又是最主要的。那么有的时候我们必要的时候要舍弃外境，眼不见心不烦嘛。所以说呢，当我们见到对境的时候，我们就会产生分别。

当我们舍弃对境的时候呢，我们的心、我们的分别就静下来了，这是一种修法的方式。还有一种方式呢，依靠对治法，我故意去接触外境。故意接触外境的时候呢，就在接触的时候，我通过修法的对治。在这二者当中，对治法是主要，但这个也要分层次。初学的时候呢，以舍弃外境为主；当我们的修行趋入到一定层次的时候呢，以对治法为主。所以说呢，这个对治法基本上相当于一种修炼，检验自己的修行是不是有进步，这个方面需要接触人，要接触对境。但是对初学者来讲，你频频接触对境，对自己的修行根本没有丝毫的帮助，我们应当尽力修持以上这些主要法门。

下面是不颠倒。我们必须斩除以下六种颠倒：

第一，忍耐的颠倒。就是对修法所遇到的艰难困苦感到难以忍受，但却对降伏敌人、护持亲眷等等之类的苦难很容易忍受的颠倒。那么这是第一类颠倒——忍耐的颠倒。那么怎么样呢？我们在修法过程当中遇到了艰难困苦，觉得难以忍受，有的时候甚至于难以忍受听闻佛法的这样一种困苦，或者思维佛法、背诵佛法，或者有时打坐、修持五十万加行的这样一种困苦，觉得太难以忍受了。但是如果说是让我们去降伏敌人呢、护持亲眷呢，虽然这样一种痛苦远远超胜修行佛法的痛苦，但是我们却能够忍受，这有一种颠倒的忍受，这完全是一种颠倒。

所以说我们即便能够忍受降伏敌人等等的这样苦难，但对我们来讲，对我们修行成佛又有什么帮助呢？没有什么帮助。我们有的时候实际上很清楚，我们现在所对佛法投入的这样一种苦行，能够利益今世后世，能够利益自己和他人，但是就是不愿意趋入。那么对于其他的这样一种降伏敌人或者亲眷等等的苦行呢，很容易忍受。这个就是一种颠倒，所以必须要认识这个颠倒，必须彻底地斩断。

第二，意乐的颠倒。缓在修习、修法方面兴味索然，而在谋求今生今世的荣华富贵方面却兴致勃勃的颠倒，那么这是一种意乐的颠倒。对修法方面、对佛法方面呢，没有兴趣，一点兴趣都没有；但是如果要让我们去追求今生今世的荣华富贵，在追求荣华富贵的时候呢，就非常有兴趣，兴趣就非常大，那么这是一种意乐方面的颠倒。有的时候我们对这样意乐方面的颠倒也是很明显的，所以我们要知道，真正对我们有利益的就是佛法。今生今世的荣华富贵，今生人们能够追求得到的都是杂染，即便能够追求得到，它也是一种无常的自性。

虽然我们得到了很多的财富，但是我们要考虑：我们有没有这么多的时间去享受？我们的寿命允许我们这么长时间去享受吗？很多时候，当我们没钱的时候呢，我们用很多很多的精力去追求钱，当钱追求到的时候，我们的生命就已经用尽了。那么这是一种颠倒。虽然这是一种非常非常明显的颠倒，但是作为一个凡夫来讲的话，就是认识不到。所以说现在通过教义让我们清醒，让我们放弃对今生荣华富贵方面的兴趣，转而对佛法方面产生浓厚的兴趣。

第三，品味的颠倒。也就是不想品尝通过闻、思、修而获得的法味，却想尝遍世间诸妙欲之味的颠倒，那么这个就是品味的颠倒。本来呢，通过闻、思、修获得了法味，我们要品尝这个的话，是非常非常有意义的。但是呢，有的时候我们不想品尝，有闻思的机会的时候不想闻思，有修行的机会的时候不想修行，不想通过闻思修来品尝法味，但是呢，自己想品尝世间诸妙欲。“我想这个东西出来了我还没有享受过呢，那个东西出来了我还没享受过呢”，所以说必须要通过一切的努力去享受它们。这方面就是讲到了想要尝遍世间妙欲之味的颠倒。即便品尝到了又怎么样？实际上我们在无明当中，这些东西早就已经品尝完了，以后我们即便再继续品尝下去，最后还回到这个起点，没办法真正获得解脱，仍然还会遇到很多很多的痛苦。所以还不如现在通过品尝闻、思、修的法味，然后彻底予以除掉。

第四，悲悯的颠倒。对造作恶业的人不生悲悯之情，却对为了修行而承受苦行的人生起悲心的颠倒。那么这个世界上的人很容易产生颠倒，就是说对于造作恶业的人呢不生悲悯，对于杀生、偷盗、邪淫的人呢，觉得他们不是生悲悯的对境；但是呢，有些时候对于修行人承受苦行生起悲心。有些外面的人到了佛学院之后：“哎呀，你们这边太苦了，什么享受都没有，房子也住得这么差，非常地可怜。”那么实际上呢，对于外面杀生的人或者邪淫的人呢，他们会认为：“哎，很会享受，很有情趣啊”等等，就是这样的。

那么实际上这方面是不是一种真正的悲悯呢？这是一种颠倒的悲悯。实际上修行的人为了成佛或者为了解脱而承受苦行，这方面是应该赞叹的，不是应该悲悯的。但是对于其余杀生、偷盗等等的这样一种众生呢，确确实实应该产生悲悯，通过这样一种发心和恶行，肯定会长时间流转轮回，没有办法解脱的。

第五，寻求的颠倒。不让依靠自己的人去追求正法，反而在如何寻求今生圆满方面为他们出谋划策的颠倒。那么这方面寻求的颠倒，就是指一些依靠自己的人。如果有些人依靠自己，自己就有责任、有义务指导他们去慢慢追求正法、慢慢向往正法。如果自己没有做这些，反而教导这些人怎么样去追求今生的圆满，为他们获得今生圆满出谋划策，这个就是一种寻求的颠倒了。

第六，随喜的颠倒。对轮回涅槃的安乐以及善行不加以随喜，在看到自己的仇敌遭受痛苦时反而心花怒放的颠倒，这叫做随喜的颠倒。那么对于轮回涅槃的安乐和善行，有的时候我们不随喜，产生不了随喜；看到自己的怨敌遭受痛苦的时候呢，这个时候产生随喜，这方面是一种颠倒。所以有的时候，别人在轮回当中获得安乐了，或者获得涅槃的安乐了，或者在修持善法，有的时候我们产生一种嫉妒，觉得这没什么，“你获得了这些又怎么样呢？”这方面好像就不产生一种高兴的心。但是如果一旦看到自己的仇敌等等在痛苦的时候呢，自己反而产生一种随喜，这是一种随喜的颠倒。

我们应当首先去除这六种颠倒，然后再依照六不颠倒的准则而修持。今天讲到这里。

一个文件是扶贫会的发放标准。扶贫财物也是在二十三页。二十三页是扶贫财物及药品发放标准。哦对，这个地方有一个扶贫的吧，好像是今天下午，今天初八，本月初八下午发扶贫物。有一些新旧衣物可自行领取；有几床新被褥，凭法师签字领取，领完为止；还有几顶大缸，未领过的可以凭法师签字领取。时间男众两点，女众三点，地点是在邮电室门口。这儿有，如果需要的话，这儿还有一些扶贫申请表，如果需要申请扶贫的，下课就可以申请，有这个机会。

扶贫财物及药品发放标准：

凡入班（包括旁听）、生活困难的求法者，可依如下规定申请扶贫。

一、申请条件： 在守持居士以上戒律和法王如意宝所制定的院规基础之上，如理如法精进行持或发心者可申请扶贫。不具足上述条件者、不服从法师及管家管理者、有经济来源者（如有汇单、账号、存款等），不予扶贫。

二、扶贫款物的使用范围： 1. 僧人持扶贫券可领取价值五十元的大米、面粉、挂面、食用油、食盐、酱油、油菜等生活用品。居士除上述物品外，另有三十元扶贫金，仅限于购买蔬菜等日常用品及交电费。 2. 特殊困难者可找本班法师另行解决。 3. 特殊物品由本班法师签字后发放。（这个就是指非普遍发放的物品，特殊物品是指非普遍发放的物品。普遍发放的物品，像前段时间发的大缸这些就属于普遍发放的；那么这段时间的这些被褥就属于特殊物品，本班法师签字之后发放。） 4. 扶贫款仅限于维持基本生活，不得用于此外的其他消费，诸如上供、加持、高消费等。

三、扶贫者需持本班法师的签字条，于藏历每月十四、十五日的十三点至十六点到扶贫会领取。（今天这个是特殊的，所以不是在十四、十五号，今天是十八，所以如果今天有领取的也可以特殊。） 特殊困难者可申请连续六个月的扶贫，六个月以后由法师观察决定。

四、医药扶贫： 1. 病人需持本班法师的签字条到扶贫医院接受治疗、领药等，三十天内有效。每月医药扶贫费累计不得超过三百元（以前是一百元，现在调到三百元）。现在比以前繁琐的流程简化了，比如说以前要申请，然后那边划价之后管家签字，然后再怎么样；现在不是，现在法师签字之后，用这个扶贫单到医院直接接受治疗就可以。因为那边有一个账，所以像这样一个月三百元，一个签字三十天有效，在这三十天当中可以凭这个单子享受三百元的待遇，就这样的。

2. 特殊疾病、意外受伤、慢性病、危重病需外出医疗时，三百元至三千元以内，由医院负责人、本班法师、扶贫会负责人协商批准；三千元以上、五千元以下，由理事、本班法师、医院负责人共同协商批准；五千元以上由上师批准。回到学院后，当凭票据结算。以后有能力时，尽量将此款归还常住。 3. 医院或法师指派的陪护人员在陪护期间每天补助五十元，特殊差旅费回到学院后根据实际情况给予报销。此款由扶贫会支出。若有经济能力的患者，此款尽量由自己支付，就是陪护人员的这个医疗费，就这个意思。 4. 为常住发心因公受伤者，其医药费用由扶贫会支出。

此规定即日起执行。2008年5月6日。

今天是九号了，明天应该发生活费，所以生活员应该准备明天发生活费的事情了。如果签字的话，今天应该签字了，就是这样的。所以明天发生活费的时间已经到了。

今天晚上是《中观宝鬘论》的背诵，参加背诵和听背诵的这些道友到时候是可以参加。