大圆满心性休息大车疏 第112课 智诚堪布
《心性休息》第一百一十二课
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后现在继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。大车疏分了十三品，现在正在讲第八品发菩提心。发菩提心也在宣讲修行如来行的方式，这个有略说和分说，总说已经讲完了，现在正在讲分说。分说现在也在讲分说智慧度，分说智慧度宣讲二大法藏，二大法藏一个是能诠的珍宝钥匙，和所诠的这些二谛和缘起的意义。现在在讲所诠，所诠当中二谛的意义昨天以上已经讲完了，今天是讲缘起。
这以上第一法藏二谛之理已宣说完毕。
接下来宣说诸法缘起之自性。
诸法缘起也是佛法当中的一个最不共的特点，其他的外道或者其他的宗派、其他的世间人，还有很多这样一种学说，很多这样一种宗派的意义，但是因为没有触及到缘起无自性的缘故很少有解脱的机会。而释迦牟尼佛在菩提树下证悟一切万法的自性之后，对于后代的众生来讲，对我们来说，佛陀对我们的恩德最大的就是宣讲了缘起。那么这个缘起并不是佛陀发明创造的，这个缘起是佛陀发现的，就是说一切万法本来就是这样一种缘起的本体，其他的外道导师、其他的众生都没有发现过。佛陀通过长时间的修习，然后修行圆满资粮证悟这样一种佛果之后，对于缘起的自性彻底通达，彻底通达之后为了救度众生而宣讲了一切万法是缘起的，现在我们如果能够了知万法缘起，能够修持万法缘起，也能够从实执的这样一种大网当中脱离出来，然后也能够顺利的修持。所以说缘起的自性，缘起的说法在佛法当中是非常关要的，在小乘开始讲一切缘起生，在唯识宗也好、中观宗也好等等，都是宣讲缘起。所以说缘起的道理是在佛法当中的一个最不共的特点。
《根本慧论》中云：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”
《根本慧论》云：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空性。”
现在的一切万法没有一个不是从因缘而生的，所以说一切从因缘产生的法没有一个不是空性的，这个就是所谓的缘起性空，缘起空性的道理。因为是缘起的缘故肯定是空性的，空性的缘故就可以缘起，这个方面就是二者双运的道理。
缘起共有三种，即本性缘起、轮回缘起、涅槃缘起。
缘起性共有三种，即本性缘起性，轮回缘起性，涅槃缘起性。
在此处，第二大法藏在讲缘起的时候，分了三大类来介绍缘起，首先是讲本性缘起，什么叫本性缘起呢？无垢光尊者在科判的最后也做了总结，实际上是一切万法清净的自性，一切万法清净的自性叫“本性缘起”。然后再宣讲轮回缘起，就是十二缘起，然后还灭的涅槃缘起，就讲这三种缘起。
第一、本性缘起性：现有轮涅之法性或者彼之自性未曾从何处来，也未曾去往何处，又不住于任何处。
“现有”，以前我们讲过，这个现主要是显现器世界，有主要是具有心识的有情世界，轮涅法就是轮回的法和涅槃的法，有的时候是讲现有一切法，有的时候讲轮涅一切法，总之是指一切显现法的意思。这些法性或者它的本体、它的自性从来就没有从何处来过，最后也没有趋向于何处，现在也没有安住在任何处。这个什么意思呢？实际上它就是空性的意思。如果一切万法的法性是空性的话，不会有来住去，如果一切万法或者某个法有自性肯定有来、有住、有去，一切万法都无自性的缘故就肯定找不到一个来住去。
所以现在论文当中引导我们思维呢，并不是一定要找到一个真正的来或者住和去啊，并不是让我们去寻找这个，而是说因为没有来住去的缘故它就是空性的，主要是让我们了知一切万法无自性空性的含义。
法性依赖于有法，而有法正在显现生灭之时也是远离生住灭一切戏论的，此即称为中观之观点。
法性依赖于有法，而有法正在显现生灭之时，从本性上来说也是远离生住灭一切戏论的，此即称为中观之观点。
“法性依赖于有法”这个说法怎么样理解呢？实际上这个意思从现在我们分别心要去理解或者要去现证法性的时候，我们应该依赖于有法去了知，这个法性和有法的关系怎么理解，法性是谁的法性，法性就是有法的法性，有法是谁的有法呢？有法就是法性的有法。所以说这个法性和有法二者之间的关系就是这样的，我们说这个法性不能单单说是法性，这个法性的法字就是指有法。
那么一切有法的本性就称之为法性，那么这个法性是谁的法性呢？除了有法之外再也找不到其它的法性了，所以说法性绝对是有法的法性，有法绝对是法性的有法。那么离开了这个法性的有法是根本也找不到的，所以说这个法性依赖于有法就是从我们现在理解有法和法性，尤其是理解法性，要现证法性我们都要从有法上入手，如果我们没有从有法上入手，单单离开有法之外去找个法性，那么根本是找不到的。离开世间性没有兔角，是根本没办法的。
所以说我们就知道，我们要通达这样的法性，必须要从有法上观察，因为现在我们就处于有法当中，所以说要把现在我们所安住的，所执著、所受用的一切有法做详尽的观察，观察之后的这样的本体就称之为法性，而这种法性是需要现证的，是需要了知和现证的，从这个方面了知的，所以说法性依赖于有法的意思。
“而有法正在显现生灭之时”，那么我们就观察这个有法，有法现在在我们面前，或在我们现在的相续当中，正在显现着生灭，那么在正在显现生灭没有离显现开生灭的同时，这个时候从本性上来说也是远离生住灭一切戏论的，那么这个就称之为中观的观点。这个是非常关键的一个问题，非常核心的问题，就是说我们要了知空性，要了知法性不是说这个生住灭之外再去寻找一个这样的法性，实际上就是在有法正在显现的同时，没有离开显现的当下，它自己的本体根本就是离戏论的，如果能够了知这个，就称之为通达了中观的观点。
《根本慧论》中云：“众因缘生法，我说即空性，亦为是假名，亦是中道义。”
一切因缘所产生的法我说即空性，这个我说一方面可以说代表龙树菩萨，一方面这个我字也可以代表佛陀，因为龙树菩萨在中论当中所解释的全是般若经的意趣，就是般若经意趣的缘故所以说这个因缘生法就是空性是佛陀讲的，龙树菩萨不依靠任何的论典的注释，然后通过自力解释了这个经典，所以说龙树菩萨说我说也行，说佛陀说我说也可以。反正一切因缘产生的万法都是空性的。
也是假名的，就是说因缘所产生的柱子，或者说我，或者说身体等等，这些都是一种假名而已，那么除了假名之外有没有假名它表达的真实的含义呢？像名称这么真实的东西有没有呢？实际上我们认为观察的时候名称是有的，通过名称所表达的东西也是有的，但是我们真正观察的时候，除了假名之外，假名所表示的真实的意义完全没有，所以说叫做“亦为是假名，亦是中道义”，这个也是中道。中道的意思就是说离有离无，或者说离常离断，那么一切因缘聚集的时候可以生法，真正生的时候是空性，二者双运叫中道。
并不是说离开了左边的这样一种悬崖，离开了右边的峭壁之后走在道路的中间，有的时候容易理解成这样一种中道，但实际意义上现空无二，什么时候你通达了现空无二的时候，这个叫做“中道义”。
《楞伽经》中云：“断除常与断，有无皆已离，即将悟中观，如是中观道，我与诸佛说。”
《楞伽经》云：“断除常与断，远离有无边，即将悟中观，如是中观道，我与诸佛说。”
断除常与断，在抉择万法的本体的时候我们要注意，要断除常边，要断除断边，要远离有边，要远离无边，那么如果说离开了常断有无就可以了悟中观，这样一种中观道是我（就是讲释迦佛），释迦牟尼佛和一切诸佛异口同声宣讲的。当年佛陀在印度也是在宣讲这样的法，在宣讲中观道的同时，十方无量无边的刹土当中的诸佛也在宣讲这样的中观道，所以说我们了知的时候应该远离常断有无，因为常断有无根本不是万法的自性，根本不是万法的本体的缘故，所以说如果说要让我们从正面去理解什么叫中观这个很难，所以很多时候佛陀用遮诠，不是有不是无，不是常不是断，不是一不是异，反正把这些我们平时能够执著的有无是非，这些遮除之后，这个就叫做中道义，这个就叫做本性，所以很多时候讲中观讲空性的时候全是遮诠。
如是不清净的显现以及缘取它的心识均如同有胆病眼翳的患者眼前飘浮毛发一般，正在显现时就未曾有过。
如是不清净的显现以及执著它的心识均如同有胆病眼翳的患者前漂浮毛发一般，正在显现时就本性而言从未曾有过。
“执著”改成“缘取”，“本性而言”这四个字不要了。
因此此句改成：如是不清净的显现以及缘取它的心识均如同有胆病眼翳的患者前漂浮毛发一般，正在显现时就从未曾有过。
这一段的意思就是讲不清净的显现作为所境或者所取，缘取它的心识作为能境或者能取，不清净的显现和缘取它的心识实际上二者都是犹如患了胆病的眼翳者他面前浮现的毛发一样，他患了眼病的时候，在面前自然会浮现很多很多的毛发。浮现的毛发是所境，见到毛发的识是能境。
那么我们观察，作为这个患者来讲他的所境和他的能境是不是真实的？实际上都不真实。因为他的眼睛已经有病了，所以说见到了毛发，通过这个所取生起了见毛发的心识，这个都是正在显现的时候就未曾有过的。这个就是比较容易理解的比喻，通过这个比喻实际要直指他的意义，就是说现在我们面前所显现的这一切山河大地，或者一切的柱子、瓶子、有情，来来去去的现象，这个叫所境。
那么我们现在知道了达它的显现的心识叫能境，那么按照这个比喻一对照的时候就是说，当我们正在显现能见、所见，能取、所取，或者说能境、所境的时候，它根本就没有曾有过，就像毛发一样从来都没有生过。现在我们见到的，或者现在我们生起的能够缘它的心识和显现完全是来自于无明，完全是来自于相续当中的这种习气，所以我们就知道这些完全就是从来没有生过的。
《楞伽经》又云：“无性无有识，无 实无普基，如尸愚寻思，劣者立此等。如颠倒 毛发，眼翳者所见，分别有实法，凡愚颠倒立， 三有唯心立。”
《楞伽经》又云：“无自性无识，无实无所依，此等如尸体，邪念凡夫立。如颠倒毛发，眼翳者所见，分别有实法，凡愚颠倒立，三有唯心立。”
无实无所依的“所依”改成“普基”两字，普基是阿赖耶识。
这个《楞伽经》的意思就是讲一切内外的一切万法都是无有实有的。首先解释无自性无识的意思，这个无自性是指哪些无自性呢？按照全知麦彭仁波切在《中观庄严论》注释对《楞伽经》这个颂词解释的时候就解释的很清楚。这个无自性就是讲外面的色法无自性，这个第一句无自性就是讲色法无自性的意思。然后无识，就是讲能取，就是讲有境，也就是说前面的无自性主要是色法这些所境，后面的无识就是讲缘取外境的能境的心识根本不存在。
后面有一个无实，这个无实就是讲内外的处所、身体、受用等等，这一切万法都是无实有的。然后无普基，这个普基就是讲能够积累一切习气的阿赖耶识，这个阿赖耶识本身也是不存在的，所以说无自性无识，无实无普基的意思就是这样的。
此等如尸体，邪念凡夫立，此等的意思就是说前面所讲到的色法、心法，一切内外的处所，和阿赖耶识，这些法实际上都没有自性的，但是如尸体，如尸体就是指这些邪慧，邪念者，这些邪念者就是犹如尸体一样，缺乏灵动性，缺乏灵活性，就是说非常生硬死板的去执著这一切万法就是实有的，此处把这些相续当中具有如此邪见的这样实执的众生比喻成尸体。
那么犹如尸体一样的这些邪见众生、这些凡夫，立，立的意思就是说将这些无自性的法全部安立成有自性，认为色法有自性，认为心识有自性，认为内外的处所有自性，认为阿赖耶识有自性，这些都是犹如尸体一样的凡夫人他的分别念妄立的，如颠倒毛发。如颠倒毛发，眼翳者所见，就好像颠倒的毛发是只有具有眼翳者能够见到，而清净的眼根根本见不到一样。
所以说分别有实法，凡愚颠倒立，只要说分别这一切的法是有自性的或者实有的，就可以肯定这些都是凡愚颠倒意识去安立的，实际上在清净的慧眼者面前，比如说这些瑜伽士，已经现证一切万法空性的瑜伽士，在他们的清净眼中会不会见到有实法的存在呢？会不会有常有或者实有的执著呢？就好像清净的眼根根本不见毛发一样，所以在他们的清净慧眼面前根本不可能说能够见到一个实有的法，这个方面就喻义对照意义。
三有唯心立，实际上一切三有内内外外，从阿赖耶开始到色法这些全部都是唯心假立的，没有一个真实的存在。
也就是说，如同梦中的迷乱显现在临睡与清醒的状态时都无有，然而却显现在睡梦中，
这个也就是说并不是解释前面的颂词，前面的颂词已经解释完了，也就是说他是通过前面这个颂词的意义从另外一个修法的侧面给我们介绍，现在所显现的一切万法，从睡梦的前后和睡梦的中间，这样做对照之后，给我们介绍现在的一切万法都是虚假的意思。
梦中的迷乱显现，它只是在梦中显现而已，那么这种迷乱的显现，比如昨天晚上我们做的梦，这个梦境当中见山河大地，或者自己在梦中受用饮食或者被别人追杀等等，这一切的迷乱显现在临睡的时候，在睡觉之前，还没有入睡，在临睡的时候是没有的，因为这个时候还没有以睡眠作为这样一种因缘而显现梦境。所以在临睡的时候自己还没有进入到睡梦的状态，所以说临睡的时候根本没有梦境。
然后清醒的状态也没有，当我们从梦中醒来之后，昨天晚上的这些梦境全部消失的干干净净，所以醒觉的时候也是没有的。那么在什么时候显现呢？单单是在睡梦的时候，单单是在做梦的当下才会显现迷乱的梦境，所以我们就是说在显现万法的时候，在最初和最后这两个阶段不存在迷乱显现法，只是在睡眠的中间显现迷乱显现法。
但是，无垢光尊者说然而却显现在睡梦中，那么在清醒和临睡的时候都没有，但是只是显现在睡梦中。在睡梦中显现的当下也不是有自性的，它也是一种假立法。
这个就是讲了比喻，下面讲意义：
现今六道的这种迷乱显现也是同样， 在最初心性本来清净的如来藏中根本是不存在 的，到后来迷乱极为清净成佛之时也荡然无存，
现今六道的这些迷乱显现也是同样，在最初心性本来清净的如来藏中根本是不存在的，到最终迷乱极为清净成佛之时也荡然无存，
这个也是对照前面，前面说在临睡，在做梦之前不会有梦境，在醒来不会有梦境，只是在进入睡眠的时候才有梦境。同样的道理现在我们的一切迷乱的显现，在最初本来清净的状态的时候有没有呢？最初心性本来清净的如来藏当中是绝对不存在的，那么在最终成佛的时候有没有呢？在最终成佛的时候这些迷乱的显现全部都没有，可以说荡然无存。
那么在什么时候显现呢？就是在道位的时候显现，现在我们属于道位，道位实际上从基道果三个方面来做观待的时候，只要是从本来清净的法界当中开始显现众生到最后成佛这个整个过程全都叫道位。所以有的时候我们理解道位的时候就从小资粮道一直到十地末尾，但这个时候的道位它是非常广的道位，因为这个地方讲的基是什么？这个基就是讲没有迷乱之前不会有迷乱的显现，本来清净的如来藏状态当中没有，然后果位就是指成佛。那么在显现迷乱二取开始，不管你入道还是没有入道，反正从这个时候开始都叫道位，这个时候显现迷惑，这个时候也是显现有对治迷惑的修道。所以说我们现在的一切众生都处于道位，在实际意义上迷乱的显现都只是在这个道位当中才存在的。
实际上中间显现也是无而显现，因而不成立生住灭，由于本体无有生灭，因此自始至终均无变迁。
实际上中间正在显现时也不成立生住灭，由于本体无有生灭，因此自始至终均无变迁。
在了知了最初和最后都不存在而现在才有的时候，我们就要把观察的重点放在现在的迷乱显现的道位当中了，现在实际意义上中间，这个中间就是观待基和果的道，那么实际上在中间显现的时候，正在显现的时候，这个迷乱的显现有没有实有呢？不成立生住灭，本体没有生灭，所以自始至终也是没有变迁的。讲深一点的话基道果无别，就是这样的，如果按照中观或者按照共同乘来讲，实际上就是这样的本体，现在我们正在显现的当下，如果是密宗的话就直指心性，就是说一种大清净，但如果是显宗，他就给你说这个是无自性的，正在显现的这个迷乱法它完全都是空性的，无自性的，让我们慢慢去悟入现在的一切法是无自性，然后通过悟入无自性之后，消灭相续当中的迷乱习气，最后习气一消尽之后就回到了本初的状态，或者最后成佛，这些问题在《虚幻休息》当中讲的特别广。
《普作后续》云：“后法界中无变故。”
（后法界即从本基中迷乱以后的法界）
后法界在括号当中也讲了这个就是本基当中迷乱之后的法界叫后法界。后法界实际上就是讲现在我们的道位，前面所讲的中间这个位置，那么在后法界当中也无变，无变的意思前面的注释已经讲了，由于本体没有生灭，因此自始至终均无变迁，他是从实相的侧面讲，他是从本性的侧面讲，而不是从他的现相上讲。现相上面当然是有变迁的，但是从它的空性的侧面，或者它的光明的侧面，从这个角度来讲没有变化的。
一切迷乱的显现仅仅是名称假立之法而已，本性中皆不成立，犹如空中的鲜花与石女儿一样。
现在我们的迷乱的心识、迷乱的身体等等，这个显现只是名称假立之法，在本性当中做究竟观察的时候没有一个是成立的，就好像空中的鲜花根本不存在，石女儿根本不存在一样，从空分的侧面来讲就可以用空中鲜花和石女儿来做比喻。
所以说，如若真实证悟了迷乱显现的自性，即可获得解脱。
这个时候是在引导我们要知一切迷乱的显现它无自性，有的时候我们学教理学的很多的时候，就迷在这个里面，就钻不出来，但是有的时候我们站在，好像我们以前讲站在局外的身份来观察一切万法的显现，实际上现在我们处于迷乱的显现都是无自性的，什么时候你证悟了这个无自性，这个时候就可以获得解脱的。
如颂云：“世间无生灭，极似空中花，依汝智悲力，不缘有与无。诸法皆如幻，断除心与识，离世间常断。”
“世间无生灭”，就是现在的一切迷乱的世间实际上是无生无灭的，就好像，极似就是非常相似于空中的鲜花，空中的鲜花就是无生无灭，为什么呢？因为无本体的缘故，那么世间的万法无有本体的缘故也是没有生灭的。
“依汝智悲力，不缘有与无”，就是说一般的众生根本不知道这一切都是无生无灭，都不知道这些空中花一样的这样的正见。但是依靠汝，这个汝字就是讲佛陀，依靠佛陀您的智悲的力量，一方面佛陀有最极殊胜的智慧，所以说证悟了一切万法缘起，然后也有无缘的大悲，所以说自己证悟之后他就给众生宣讲，所以说现在我们是依靠佛陀智悲的力量，所以说现在我们也通达了不缘有不缘无的空性正见。
“诸法皆如幻，断除心与识，”一切万法都是如幻的，都是如幻的缘故，所以说我们要断除心，断除识。
“离世间常断”，实际上应该这样通过断除心识之后，平时我们执著的，缘世间常、缘世间断的这些邪见都可以远离。
本来，依赖于种种习气阿赖耶的八识聚以及显现外境之习气的一切迷乱显现均是遍计性、倏然性、实际无有、无而显现的，
本来，依赖于种种习气阿赖耶的八识聚以及外境中的一切迷乱显现均是遍计性、暂时性、实际无有、无而显现的，
这个时候再进一步给我们直指说，像这样依赖于种种习气阿赖耶，种种习气阿赖耶前面在讲第四品的时候也讲过，就是一切不清净法的所依，依靠种种习气阿赖耶的种种的，从眼识到第八识，八识聚，还有外境当中的一切迷乱的显现，这一切心法和色法，或者说是能境和所境，能境和所境一切的迷乱的显现都是遍计性的，遍计性的意思就是说实际上不存在，叫做遍计性。有的时候在讲三自性的时候，遍计性是从比较狭义的侧面讲，比较狭义的遍计性是什么意思呢？比较狭义的遍计性就是前面我们讲的这些常有啊、我啊，或者其它的认为有内心实实在在的内外能取、所取，这个都叫遍计，但是如果把遍计广说，或者广义在讲遍计的时候，十地菩萨的境界都叫遍计，为什么呢？因为他根本不是法界的缘故。
所以说遍计以前堪布讲的时候也是讲两种，一个是广义的遍计，广义的遍计就不单单是这些我，神我或者这些其他的常有，实际上连依他起的这个八识聚，依他起的外境的一切显现都称之为遍计。因为它是在本性当中根本不存在的缘故，所以说从广义的侧面讲叫遍计性。
暂时性，暂时性的意思就是说可以遣除，可以遣除叫做暂时，所以有的时候我们说八识聚我们可以叫暂时呢，尤其是阿赖耶识，阿赖耶识在唯识宗我们讲，坚住，24:25坚住的自性就从法尔就具备这种阿赖耶识，然后一直到成佛，成佛的时候阿赖耶识都还不消灭的。在三转法轮了义当中讲，在成佛的时候这个阿赖耶识转变、转依为法身的。所以说从这个角度来讲是不是暂时性呢？从这个角度来讲不能叫暂时，但是这个暂时和我们以前讲的客尘一样，什么叫客尘，什么叫暂时？就是说能够被遣除，能够被遣除这个侧面讲叫暂时。所以说如果从这个侧面理解的时候，我们说不管是眼识乃至于第八识还是外境当中的一切显现，最终来讲都能够被遣除，都会消融于法界当中的缘故可以安立成暂时性。实际上从本身来讲是没有的，是无而显现的。
可是众生却以无明、我所执的迷乱分别念将本不存在的显现实执为我与我所，无义而行事，从而疲惫不堪地沉溺如梦般实执的苦乐之中。
可是众生却以无明、我所执的迷乱分别念将如梦般本不存在的显现实执为我与我所，从而疲惫不堪地沉溺于苦乐之中。
本来这一切法就是从阿赖耶识到外面的一切显现，都是无而显现的法，但是众生他不知道这个问题，他通过最初的无明，就是说无明和我执、我所执的这些迷乱分别，颠倒的分别，将如梦般不存在的显现实执为我与我所。《庄严经论》当中也是这样讲过的，众生是什么呢？众生就是将没有见为有，圣者是什么呢？圣者就是将有的见为有。那么什么叫做将没有的见为有呢？就是说这一切的阿赖耶识，一切的山河大地在本性当中根本不存在，根本不存在但是众生就见到了这些存在。
比如现在我们正处在这个状态，这个叫凡夫，那么圣者是怎么样呢？圣者就将没有的见为没有，将有的见为有，这好像没有什么实际意义，但实际上没有的见为没有，就是现在的一切遍计法本来没有圣者见为没有，把有的见为有，就是说本来有的法性，本来有的如来藏见为有，这个叫做圣者的境界。
所以说我们讲将不存在的这个显现不单单认为有，而且执我和我所，从而疲惫不堪地沉溺于苦乐之中，现在通过无垢光尊者的这个教言，通过佛菩萨的教言引导我们从轮回当中出离，那么最关键就是要打破这个实执，我和我所要打破，那么这个时候必须要打破最初的无明，打破最初的无明就是通过学习这些殊胜的佛法指导正见，像这样了解之后就可以逐渐打破无明。
《无尽藏道歌》中云：“我作游戏般，凡愚徒劳执。”
《无尽藏道歌》也是撒哈拉尊者他写的，他的道歌。现在我们遇到有两个道歌，一个是《多哈道歌》，一个是《无尽藏道歌》，在这个道歌当中就是讲，我作游戏般，我作游戏般的意思就是说，撒哈拉尊者他说我在世间当中示现，或者在做这些行住坐卧、吃饭走路等等的时候都是游戏一样在做的，但凡夫人徒劳执，凡夫人就不知道这些是虚假的，就没有做游戏的这种心态、正见，所以凡夫人执这个实有，他就徒劳的妄执一切都是真实存在的。
在有些地方解释的时候说，撒哈拉尊者的意思就是说我在做游戏的时候显现的一切法，众生执为实有，也有这样的意思，就是很多大德实际上也是在做游戏嘛，大德他降生在世间当中，弘法利生的事业都是在做游戏。但众生眼中就不是在做游戏，众生眼中就是实实在在存在的，所以说了解这个也是很关键的，对于这些大成就者，对于这些上师的游舞，上师的示现我们不要认为这个是实有，有的时候认为上师贪心大，上师嗔心大，或者上师的愚痴大。实际上从他的角度来讲是做游戏，但是我们就把上师的游戏当作真实了，上师真正有贪心，上师真正有烦恼，这个方面就是不对的。
外境正在显现以及内心正在起心动念时，从本性来说，即是本来空性、超离戏边的。
外境正在显现，内心正在起心动念，这些都是非常关键的问题，就是说我们在抉择正见的时候，这些关键的字眼千万不要放过了，实际上这个方面讲外境正在显现的当下没有离开这个显现的时候，还有自己的内心正在起心动念的时候，那么正在这个时候它的本性就是空性的，超离戏论，这个就是正见。如果真的了解了这个就是正见，当了解了正见之后你要去安住，要去修行这个还要费一番功夫，所以说我们就知道现在我们的这个毛病，就是说当这个法灭了之后我们才知道它是空性的，它是虚假的，我们的心识灭了之后我们才知道它是空性的、虚假的。
但是修行有素的瑜伽士不是这样的，修行有素的瑜伽士当他面前正在显现万法的时候他就知道是空性的，当他的心正在起心动念的时候他就知道是空性的，如果能够掌握，比如说我们修法的时候能够掌握这一点，那么我们修法很快就可以和空性见面。所以说我们应该把修法的重点慢慢转移到一切万法显现的当下空性的认识，尤其是观内心，观心性，我们的正在起心动念的时候必须要熟悉当下观它的空性，当下认知安住它的空性，这个时候就是真实的修法。如果了知这个的话，那么就靠近密宗的修法了。
《三摩地王经》中云：“佛子有实无常灭，三有一切本来空，相似空性外道徒，智者不与凡愚诤。”
佛子两个字是呼唤词，就是当机者，有些地方讲须菩提等等，佛子的意思就是这样的。有实就是讲我们要了知的这个法就是有实，比如现在我们认为的柱子、瓶子等等这些有实法，这些有实法是怎么样的？无常灭，这些有实法都是无常变化最终寂灭的法，实际上没有什么的。
三有一切本来空，所以说了知了有实无常寂灭之后就了知三有一切本来是空性的。相似空性外道徒，如果不了知这样一种真实的空性，执著相似的空性，比如说有些外道徒他就将不存在的东西叫做空性等等，这个方面叫做相似空性，将显现之外的东西称之为空性，这些全叫相似空性，这些外道徒，外道徒不了知真正的空性，所以说和佛教徒和佛子诤论，但是智者了知了这个真实的空性之后不与凡愚诤。
也就是说，是非、真妄、净垢这一切均是以心安立的宗派遍计法，因此，我们务必舍弃实执。
从最了义的观点来讲，是和非，就是是此非此，是此非彼等等，这方面都是妄执，然后真和妄，我们认为这个是真理那个是歪理，那个是妄执等等，这个也是一种遍计，净垢，我们说这个是清净的，那个是垢染，这些都叫做通过心安立的宗派遍计法。实际情况当中都不存在这个叫遍计，前面我们讲过了，从广义的遍计讲的时候就是这个意思。所以有的时候我们说，我们认为比如说从最后这一组，净垢这一组来看的时候，有的时候我们在没学宗派的时候就认为女身清净，这个叫净。然后后面我们又通过学习佛法之后又开始观女身不净，这个叫做垢。但是实际意义上这个女身的净和垢是不是遍计呢？我们说绝对是遍计。为什么遍计呢？因为女人的身体本身就不存在，本来没存在过你去观察她的净垢干什么？所以我们说净和垢如果是从暂时的角度来讲可以这样安立，但是从最究竟的观点来讲，净垢也好，真妄也好，是非也好，全部都是假立的，不是实际情况。
所以说如果我们的正见，我们的见解现在放在是和非当中哪一种，或者放在真和妄当中的哪一种，或者放在净和垢当中的哪一种，无垢光尊者说这些都是宗派遍计。宗派遍计从它的有必要的侧面来讲可以这样说，可以这样引导，但是此处并不是在讲什么必要，这个在讲了义当中的观点，实相的正见，所以说从这个高度来说的时候全部都是遍计，全部要舍弃的。当然全部要舍弃并不是说让我们顿时舍弃，让我们逐渐舍弃。
比如拿净垢这个观点来讲，首先我们要学习佛法之后，舍弃认为自己的身体和女人的身体清净的观点，这个要舍弃，第一步舍弃。然后生起了不净观之后第二步要舍弃清净的观点，然后安住在空性，安住空性之后最后连这个单空也要舍弃，安住于光明。所以从一步一步，上上的正见生起的时候，下下的见解就可以舍弃了。最终安立了最了义的观点的时候，下面的一切的妄执全部可以舍弃。
《三摩地王经》中又云：“寻思假立谓有无，如是伺察苦不息，所谓有无是二边，净与不净亦是边，智者亦不住中间。”
《三摩地王经》中又云：“寻思者假立有无，如是伺察苦不息，所谓有无是二边，净与不净亦是边，智者亦不住中间。”
这个在很多讲了义观点的时候都在引用《三摩地王经》的这个颂词来做抉择。寻思者也有这些一般的寻思者，有的时候将学习这些外道，或者学习一些因明称之为寻思者，但有的时候我们说从比较深的侧面来讲，只要还是通过自己的分别念在寻思、在修行的时候，这些都叫寻思者。在没有获得无分别智慧的寻思者面前假立有无，他们假立了很多有的观点和无的观点。如是伺察苦不息，如果自己将自己的见解定在有和定在无之后，这个时候有了观待有了二缘的时候，所以说就开始不断的伺察，通过不断的伺察痛苦就源源不断的涌来，就没有办法离开痛苦。所以说如果我们要彻底离开痛苦必须要彻底的将有无的这些边执彻底打破。
所谓有无是二边，有和无是两个边，净和不净也是两个边，消除了有无、净不净之后，那么有没有一个中间呢？没有一个中间，没有一个中间的缘故，智者亦不住中间。
智者亦不住中间的意思就是根本不会耽著有和无之外的第三个边，净和不净之外的第三个边，或者认为有是左边，无是右边，然后中间这个是正道，智者也绝对不会安住于中间的，所谓的中间也是假立的，是观待有无或者观待两边的中间，所以说既然两边都不存在，中边是哪里呢？如果有了左和右，那么就可以观待一个中，但是如果两边都没有了，你的中不可能存在，这个是从理证方面观察的。智者他早就通达这个问题，所以说不住中间。
实际上这个颂词的意思就是说智者不住任何边，这个不住中间只是一个说法，就是不住两边和中间，只是一个说法而已，实际上我们没有必要去想除了左边右边，除了二边之外，中间之外，还应该再找一个边来安住，实际上不是这个意思的。不住中间，不住二边，就是讲不住一切边的意思。
《不退转轮经》中云：“谓有是一边，谓无第二边，如同我无我，亦同常与断。”
《不退转轮经》云：“谓有是一边，谓无第二边，如同我无有，亦同常与断。”
这个和前面的意思也差不多，就是说如果我们说有，这个是堕到一边，如果我们打破有说是无呢，是堕到第二边，这两个都是边。如同我无有，意思就是说我本来不存在，所以说无我也不存在，我们不要认为把我打破之后，我可以安住在无我的正见当中，实际上如果我都不存在，你的我从哪里来的呢？实际上无我是对治我的一种方便而已，什么时候我的执著没有之后，这个无我的方便也要将它隐灭于法界当中，所以我和无我也是边。然后亦同常与断，就是说有和无，我和无我等等，都和常边和断边一样都是边，这个就是比较容易理解。
如此必将导致被各自执著之宗派所束缚。
如果我们分别有无等等，分别常断，分别我无我等等，如果是这样的话必将导致被各自执著的宗派所束缚，外道有他自己执著的宗派，有部、经部、唯识、中观乃至于这些密乘的行者都有他各自的宗派所束缚。也就是说不管我们的身份或者我们的这些名称是说学小乘的，学佛法的，还是说学大圆满中观的，只要内心当中有执著，这些都叫做被各自的宗派束缚，这个时候必须要逐渐逐渐去打破的。
《楞伽经》中云：“执有实心者，犹如吐丝蚕，凡不知分界，为自劣宗缚。”
执有实心，执著有实有的心的这些人，犹如吐丝蚕，吐丝蚕的意思就是说作茧自缚，春蚕它吐丝之后把自己束缚了。凡不知分界，凡夫人、凡愚人不知分界，不知分界的意思就是不知道什么是轮回、涅槃的分界，或者说也不知道什么是正见和非正见的分界，所以说不知道这个究竟的观点和暂时的观点的分界的缘故，往往是被自己的劣宗所束缚。
实际上有的时候我们说学中观的学大圆满的，这个应该不是劣宗，这个应该是高尚的宗派，但是我们这个地方讲，比如大乘的宗派它本身没有问题，但是我们在学的时候对于正确的正见有没有生起，我们是不是通过学完之后被这些宗派的正见束缚了，也就是说没有真正了解宗派的真实的含义，落到了自己的劣分别当中，这个也是叫做为劣宗缚的意思。
所以，何时何地都要证悟诸法无生无灭、无来无去、非一非异、不断
不常，息灭一切戏论的自性。
所以，何时何地我们都要证悟诸法无生无灭、无来无去、非一非异、无断无常、息灭一切戏论的缘起自性。
何时何地，这个地方讲从现在开始，在什么时候，在什么地方，我们都要深深的掌握一切诸法的殊胜的正见，那么这些正见是什么呢？一切万法的正见就是无生无灭的正见，无来无去、非一非异、无常无断、息灭一切戏论的这样一种缘起自性，一切万法都是这样的缘起自性。
当然在这个地方只讲了几句，只是讲了无生无灭等等，但是实际上我们要真正通达无生无灭的这个观点，无来无去的观点，非广学不可，这几句实际上就是整个中观的体系所讲到的，整个中观的体系都是讲这些，所以这方面看起来简单，无生无灭、无来无去，实际上并不简单，如果真正简单佛陀二十二年说般若没有用的。龙树菩萨造《理句六论》，或者月称菩萨开始广释中观诸论，圣天菩萨在写这些引导我们修法的这些《中观四百论》全部成了无有意义，所以我们千万不要认为已经通达了。很多大德说如果认为自己通达了，这个就是没有通达的一个表现。你认为已经通达了，实际上就是没有通达，这个方面前行当中讲的很清楚。
所以我们应该好好的认认真真的去学习讲解诸法空性的正见，应该抱着一种我什么都不懂的这样心态去学，如果你抱着一个这个懂了，那个也懂了，这个时候就不肯深入去研讨，不肯深入去思维，从一个角度来讲就障碍自己通达空性正见的障碍了。所以说如果自己认为实际上空性非常难懂，很甚深，现在我的正见肯定是非常肤浅的，我这么肤浅的智慧要去通达这么甚深的正见肯定是不可能，所以肯定还有很深的东西待我去挖掘。如果有这样一种心态去学习的话，肯定学一次有一次深入的收获，学第二次有第二次的收获，这些方面就是非常关键的。字句上很好懂，但实际意义上非常难懂。尤其修的时候，安住的时候尤其困难，所以说我们就从这方面知道中论空性的含义很深刻。
《根本慧论》中云：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不
来亦不去，能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛。
《根本慧论》云：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出，能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛。”
这个是引用《中论》的顶礼句，顶礼句当中就将一切万法的空性的道理，或者《中论》的所有的思想包括在里面。一切万法是不生不灭的，也是不常不断的，不一也不异，然后不来不出，不出有的地方讲是不去的意思，不来也不去。能说是因缘，善灭诸戏论，就是说谁能够说这样一种因缘法，谁能够善灭一切戏论呢？实际上只是释迦牟尼佛。所以说龙树菩萨了知这个道理之后说我稽首礼佛，恭恭敬敬的对释迦牟尼佛顶礼，这个就是诸说中第一的观点。
总而言之，诸法之自性本来清净即称为本性缘起性或者本基缘起性。
讲了这么多，到底什么叫本性缘起呢？无垢光尊者归纳说一切诸法的自性本来清净，一切万法、一切诸法的自性本来就是空性，或者本来就是清净的，这一分通达就叫做本性缘起。它是不观待任何其他法的，反正只要有有法的时候，一切有法的本性就是这样一种清净的，这个叫做本性缘起。
第二、轮回缘起性：轮回缘起性有外缘起性与内缘起性两种。
外缘起：诸如心的显现境——山、墙、地、水、火、风、空等色法，以共称的大种所造色或大种色为主，布匹、绳子、粗毛、粗毛织物等由因缘所生的这所有各种各样事物，均称为外缘起。
外缘起性：诸如心的显现对境——山、墙、地、水、火、风、空等色法，以共称的大种所造色或四大种色为主，布匹、绳子、粗毛、粗毛织物等由因缘所生的各种各样事物，均称为外缘起性。
外缘起性就讲我们心的显现的对境，我们心能缘取的这些对境，这些无情法实际上就称之为外缘起。那么我们的心的对境是什么呢？有山、墙、地水火风、空等等，那么空是不是色法呢？按照小乘有部来讲空就是色法，这个方面也把空放在色法当中进行观察的，风和空这方面都是色法的自性。而且通过共称的大种，大种就是四大种，大种所造色就是通过四大种累积起来之后这些粗大的瓶子、柱子，叫大种所造色，或者四大种的色为主的这些法。还有布匹、绳子、粗毛、粗毛织物等等，这些通过因缘所生的各种各样的事物，布匹是因缘所生的，人工再加上这些细绳、细线等等就变成了布匹，乃至于粗毛织物这些都是通过各自的因缘所生的。
所以这些称之为外缘起，为什么称之为外缘起呢？
因为它们相互观待而生并且现为外境与无情法的形相。
所谓的外缘起是互相之间观待而生，互相之间观待就是讲互相之间观待彼此的因缘，有了这样一种因缘积聚之后就会产生，没有因缘就不会产生，这个叫相互观待。而且还有一个特点是现为外境或者现为无情法的形相，称之为外缘起。所谓的外缘起也是观待经部、有部这些承许有外境的宗派如是安立的，如果说是观待大乘的这些教义，或者说不承许外境这些来讲的话，所有的外缘起都叫内缘起，因为这些所有的外缘起都是自己的心识变现的缘故，所以说这个就有暂时的讲法和究竟的讲法。
暂时的讲法可以承许外面有外境和无情，所以说这个方面可以称之为外缘起，如果按照上上宗派来讲的话，一切都是心识变现的，都是唯识的，所以说从这个方面讲都称之为内缘起性。
内缘起：由无明中产生的行直至老死之间，称为内缘起。
内缘起性：由无明中产生的行直至老死之间，称为内缘起性。
这个叫十二缘起，十二缘起叫内缘起。内缘起的意思就是说一个有情他流转的次第，尤其是从胎生的侧面讲，一个有情他怎么样流转的，一个有情怎么样在轮回当中流转这个叫内缘起，就是观待有情的心识，观待有情诸法的缘故称之为内缘起。
这个就是以无明支开始，然后从无明当中产生行，这个行就是业，产生行业，然后通过行业产生识，乃至于最后产生生老死，这个十二有支就称之为内缘起性。
下面是引用《楞伽经》将外缘起、内缘起以教证说明：
《楞伽经》中云：“大慧，如同瓷罐由泥团所成，线成氆氇、毛线成毛织物，种子生芽，搅拌棍等加人力令酸奶出酥油；大慧，此乃由前生后之外缘起。
《楞伽经》中云：“大慧，如同瓷罐由泥团而生，布成氇氆、毛线成毛织物，种子生芽，搅拌棍等加人力令酸奶出酥油；大慧，此乃由前生后之外缘起性。
“布”改成：“线”。
这个教证当中讲，比如说这人陶罐是从泥团当中而产生的，那么这个氇氆是从线当中产生的，毛织物是从毛线当中产生的，芽是从种子当中产生的，然后酥油是从搅拌棍等加上人力在酥油当中产生的，这些法都是前生后，前前生后后的缘起。如果说缺乏一个因缘，缺乏一个因素就无法产生，所以这个叫缘起，而现于外面的缘故就称之为外缘起性，这个就是通过教证证成。
内缘起，即无明、爱所生此等之法，即是获得内缘起之名称。”
无明、爱所生此等之法，即是获得内缘起性之名称。”
那么什么是内缘起呢？内缘起就是通过无明和爱所生的法，这个方面无明和爱的意思就是说无明和爱都是烦恼，无明和爱都称之为烦恼，所以说他有的时候在讲的时候把十二缘起分成两段来解释，两重因果来解释，第一重他有一个无明作为他的引发的烦恼，后面这个从今生当中爱和取作为他的无明，或者作为他的烦恼。所以此处说通过无明和爱所生，就是说从烦恼生的意思，从无明而生的意思。从无明和爱所产生的一切法，就是获得内缘起性的名称。
意思是说，最初没有认识各别自证之智慧本面即是大无明，
意思是说，最初未了知各别自证之智慧本面即是大无明，
无垢光尊者这个方面讲无明讲的很高，完全按照大乘的不共的观点讲无明的，如果按照小乘的观点讲无明他不可能讲到这些各别自证的本面，了知不了知，产生我执啊或者产生萨迦耶见啊，这个方面作为他的无明的本体，这个地方并不是单单将一个萨迦耶见的这个我执作为无明，他将不了知各别自证的智慧本面，不了知如来藏，或者说不了知本来具备的自然的智慧，不了知这个的缘故就称之为无明，而且称之为大无明，不了知的缘故从而行于三有，这个行就是讲他的业。
从而行于轮回，并且从识一直到老死之间互相依存，接连不断而生。
从而行于三有中，并且从意识一直到老死之间互相依存，接连不断而生。
“意识”的“意”字删掉。意识的范围窄，识的范围广，所以上师的第二个译本当中没有意识，就是讲识。
无明缘行，行缘识，有了三有，就成了一个心识，有了心识之后就开始显现名色，显现六处等等，一直到老死之间相互依存。相互依存就是说前因生后果，犹如链子一样，就是说铁链一环扣一环，所以说如果其中一环掉了之后它就叫中断了，这个缘起链就会中断，所以我们说现在我们每一个人如果在轮回当中绝对是具备这样十二缘起支的，因为中间的缘起链一环一环都没有坏掉，而且有的时候我们还在加固它，如果我们还在加固它，还在使它不断坏的话，可以肯定一点就是还会继续流转下去，肯定是这样的。无明没有打破，行不会打破，行不会打破，肯定会投胎的识乃至于后面都会产生的。
比如从现在来讲，如果我们现在的爱取，内心当中对外面的法的爱取，欢喜爱啊、乖离爱，这方面如果还存在的时候就会有取，有取就会有这样的业，所以说像这样互相依存，连接不断的，什么时候斩断其中一个，那么其它的自然就散裂了。所以现在我们要抓住根本，将无明打破，无明一打破业就破，所以说现在的爱和取一破，爱和取一破的时候，后面有、生老死就不会有了，所以说叫做连接不断而生。
如果我们能够对十二缘起有一个非常深刻的认知的话，内心当中绝对生起强烈的厌离心，绝对生起非常强烈的厌离心，所以说我们一方面是通过观修无常，观修轮回痛苦而生厌离心。一个方面讲就是从自己为什么流转的，从十二缘起方面去观察，从十二缘起观察无明有，那么就有业，有业就会有识，这方面观察之后自己就生起强烈的厌离心，然后愿意去中断、去打断这个缘起链，把这样的缘起中断，中断就可以获得解脱了。
《致弟子书》云：“佛说无明之中产生行，行中生识识中出名色，
十二缘起是佛说的，佛说无明当中产生行业，行业当中产生识，然后识中出名色。
名色之中生出六种处，由六处中产生一切触。触法之中产生一切受，受之因中将会产生爱，从爱之中将会形成取，由取之中生有，有出生，
名色之中生出六种处，由六处中产生一切触。触法之中产生一切受，受之因中将会产生爱，从爱之中将会生出取，由取之中生有有出生，
前面这些比较好懂，主要是讲十二缘起的次第，由取之中生有，这个就是从取而生有，有出生就是从有当中产生这个生，这个生就是生老死当中的生，实际上就从有当中产生生。
倘若有生则有忧病老，
有生之后就会有老苦，
及爱别离死亡畏惧等，尽现极为强烈之苦蕴。”
及爱别离死亡畏惧等，出现极为强烈之苦蕴。”
死亡就是讲他的死，所以现在我们的苦蕴就是从这个十二缘起来的，这个不是哪个人在给你主宰，谁让你去受苦，实际上这一切都是自己负责的，因为自己的这个缘起链在自己相续当中具备，所以说如果你自己不去主动斩断的话，那么其他的人给你造违缘让你受苦也好，其他的让你解脱都是不可能的事情。所以我们就知道还是要从内心当中去下功夫，去好好的修行才能够斩断这个缘起链，斩断这个缘起链之后就可以获得解脱。
今天讲到这个地方！