大圆满心性休息大车疏 第111课 智诚堪布
《心性休息》第一百一十一课
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。现在正在讲第八品——发菩提心。发菩提心，现在也在广说如来行的方式，这个也分了六个方面进行宣讲。六个科判当中现在正在讲第六个科判，在宣讲智慧度。宣讲智慧度的时候，现在在宣讲二谛的定数这个科判当中。
那么为什么二谛只是有两种呢？只是分在世俗谛和胜义谛当中，没有分一谛、三谛乃至于四谛呢？实际上是有一定的根据和理由的，这个就是安立二谛定数。
这个分了三种，前面两种已经讲完了，今天讲第三个是观待必要定数。也就是说从不同的宗派的观点有一定的必要的缘故，所以说安立世俗谛、胜义谛的数字。
三、观待必要定数：如果根据各宗派而分析，则一切声闻部承认有两种胜义谛，即以心分析不能害之心识胜义与以铁锤摧毁不能害之有实胜义谛。
三、观待必要定数：如果根据各宗派而分析，则一切声闻部承认有两种胜义谛，即以心观察不能害之心识胜义与以铁锤摧不能害之有实胜义谛。
首先是按照下下的宗派到上上的宗派之间进行逐次的分析，如果按照各宗派来言，首先是声闻部，声闻部当中的有部，有部承认两种胜义谛，两种胜义谛实际上是分别观待心和有实法，就是观待心法和色法，从这两种来分析两种胜义谛的。如果有两种胜义谛的话，那么观待这个来讲也应该有两种世俗。
下面讲两种胜义谛就是讲以心观察不能害之心识胜义，通过心观察最后是没有办法害，没有办法再分析的，最后堪忍实有的这个本体就称之为心识。前面我们再再讲过，一切万法分为色法、心法两种。心法是从粗大的心相续分析到刹那的心识，分析到最后的刹那心识没办法以理证来分析所害的缘故，称之为心识胜义。还有是在外境的这些法，通过铁锤摧不能害，也就是说粗大的法通过铁锤摧打之后它会散裂，最后通过铁锤再没办法伤害的时候，这个称之为有实胜义谛。有实胜义谛主要是从这些有实法，观待这些色法等等的有实法而安立的有实胜义谛。
意思是说，心识的相续以及粗大的物质，承许是世俗谛，心识之刹那与物质的无分微尘，承许是胜义谛。
意思是说，心识的相续以及粗大的物质是世俗谛，心识之刹那与物质的无分微尘是胜义谛。
进一步讲，从心识的相续来讲的话，它有比较粗大的心识，现在我们相续当中的信心，无常的定解，这些方面都称之为心识的相续，这些都是很粗大的一种心。还有粗大的物质，比如说柱子、瓶子等等，这些完好无损的这些物质称之为粗大的物质，这两种都称之为世俗谛，就是说粗相续和粗大的物质二者都是世俗谛。
观待这两种，心识的无分刹那和物质的无分微尘，这个是没办法再分析的，如果再分析下去就成了虚空，如果成虚空的话，那么一切粗大相续安立的基础和一切外面的物质安立的基础都不存在了，所以说在有部当中不承许心识刹那和物质无分刹那还可以分析的这样的观点。
《俱舍论》云：“毁彼以慧析他法，则心识不趋入彼，犹如瓶水为世俗，除此具有为胜义。”
“切”字改成“毁”字。
“毁彼以慧析他法”，这是两种，毁彼，所谓的毁彼就是前面讲通过铁锤摧打，通过铁锤摧打可以将物质摧毁，这个叫做“毁彼”。“以慧析他法”就是如果说没有办法通过铁锤来摧毁的这些法，只有通过智慧来分析，这个叫做慧析他法。“则心识不趋入彼”，如果通过铁锤将瓶子摧毁完之后我们的心识就不会再趋入彼了，就不会认为它是一个瓶子了，通过智慧分析完之后我们的心识也不会再趋入彼了，这个方面就是讲则心识不趋入彼的意思。
“犹如瓶水为世俗”，打比喻讲瓶子和水这个就是世俗谛，瓶子可以通过铁锤来摧毁的，所以说这个就是一类法——瓶子，水呢不能够通过铁锤来摧毁，但是可以通过心识来分析，什么时候通过我们的智慧分析水它的构造，这些色、形状等等不再存在的时候，我们的心再不执著的时候，这个方面就叫做通过慧来分析。粗大的瓶和外面我们所能够见到的水，这个就是世俗。“除此具有为胜义”，那么除了这个世俗之外，具有的这些无分微尘、无分刹那，这些叫做胜义谛，这个就讲了第一种。
有些经部之观点，《释量论》中云：“何者起作用，彼非胜义有，其余世俗谛，彼等自总相。”
有些经部之观点，《释量论》中云：“何者起作用，彼为胜义谛，其余世俗谛，彼等自总相。”
通过经部的观点安立的时候，就是一部分经部他安立胜义谛和安立世俗谛的时候，“何者起作用”，只要是能起作用的法就叫做“胜义谛”，其余世俗谛呢，就是不能够起作用的法叫做“世俗谛”。比如说有实和无实，这个当中讲“彼等自总相”，也就是说彼等自总相的意思，这个自相可以起作用的，所以说在经部的一部分观点当中，所谓胜义谛就是指这些自相，能够起作用的这些法。
那么什么世俗谛呢？是这些总相，彼等自总相当中，实际上自相就可以安立成胜义，总相可以安立成世俗。这个方面也是因明当中再再强调的。
诸寻思者的观点与此相同。
此句改成：“这与因明的观点相同”。
现在我们在学因明的时候上师也再再提及，就是说能够起作用的法叫做胜义谛，不能起作用的法叫做世俗谛，所以说这些经部的观点和因明当中的观点实际上是相同的。
以上就分析了小乘的观点，然后下面是大乘的观点，大乘的观点在此处分为三类，一个是唯识宗，一个是中观自续派和中观应成派。各自有二谛所承许的方式。
唯识宗认为二取显现的对境与有境是世俗谛，无二（指无二取）之心识是胜义谛。
唯识宗分为随教唯识和随理唯识，这个方面主要是讲随理唯识。随教唯识他也不承许这样一种心识实有，不承许这样无二的心识是胜义谛，所以说这个方面不是在观察随教唯识宗，随教唯识宗有的时候和中观应成派从空分的侧面来讲，从空性的这个角度来讲应该说是一样的。
这个方面随理唯识宗他是说认为二取的显现有对境和有境，就是说比如现在我们所看到的这些柱子、瓶子，或是说我们面前的书本，这个叫做所取，我们内心当中缘取它、执著它的心识叫做能取，叫有境，这个方面叫做二取显现的对境与有境。
那么什么时候在我们面前存在对境和有境，也就是有二取显现的时候，这个叫做世俗。最后通过修道或者在实际情况当中，能取、所取都不存在的，那么唯一是有一种依他起的心识，阿赖耶的这个心识它存在，那么这个心识是一种实有的，它可以作为一切轮回二取的基和涅槃习气的基，所以说从这个角度来讲，这种犹如水晶一样实有的无二心识就称之为胜义谛。
那么也就是说唯识宗的胜义谛就是讲离开了遍计的能取、所取，这样一种能取和所取法离开之后还剩下一个实有的心识，剩下的这个实有的心识这一分就称之为胜义，那么如果有二取显现的对境和有境的时候就称之为世俗。从这个方面安立了世俗谛和胜义谛，这个也是观待有些必要这样安立的。
《集智藏论》中云：“所谓有分无，极细微尘无，不缘各自现，感受如梦境，脱离能所取，心识胜义有，诣智海彼岸，瑜伽行论说。”
《集智藏论》云：“所谓总体无，极细微尘无，不缘各自现，感受如梦境，脱离能所取，心识胜义有，诣智海彼岸，瑜伽行论说。”
“总体”改成“有支”。
这个论典当中就把随理唯识宗的观点讲的很清楚的，所谓有支无和极细微尘无，这个就是讲外境，外境当中的这些，或者对境或者外境，外境当中的有支也好，有支就是比较粗大的这些法，比如一个完整的人，或者说一个完整的汽车，就叫做有支。这个一个有支当中有很多分支，所以说有支和分支的关系就是这样的。
所谓的这个有支，整体的法实际上没有的，外境的这些法通过一观察的时候根本不可能有一个有支，没有有支的话这些分支有没有呢？这些分支也没有，乃至于观察到最后极细的微尘也没有。唯识宗很善于通过胜义理论来观察这个外境的色法，从外境的粗大色法观察到有部、经部所承许的无分微尘之间都可以善加破除，所以说观察到最后叫做极细微尘。
如果在外境当中的这些粗大的色法和微细的色法都不存在的话，就“不缘各自现”，不缘各自现就理解成能取，如果我们面前有了这些色法等等的显现的话就会有粗细的能取。如果比较粗大的整体的色法和细微的色法都不存在的话，实际上就没办法缘这些各自的总的或者分支的，或者粗大和细微的显现了。实际上这个方面就叫做离开能取所取的一种境界，实际上没有外在的这些所取的话，能取的心识也不可能存在的。
“感受如梦境，脱离能所取”，这些感受就像梦中所产生的所取、能取一样，实际上梦中我们见到一个人，这个时候会产生一种所取，这个人就可以在梦中安立一个所取境，然后我们见到这个所取的时候就会产生一种能取识，实际上在梦中所显现的这个所取和能取在醒来的时候二者平等不存在，但是这个梦心存不存在呢？梦心是肯定存在的，所取和能取实际上在梦境不存在，但是能够显现所取能取的这个基，这个基是什么？就是一种梦心。所以这个梦心应该有，脱离能所取，就是说比较粗大的这些外面的有形有色的这些所取和缘它有形有色的心识，都是脱离的，实际上不存在，犹如梦境一样。
“心识胜义有”，就像在梦中当中来讲梦心是存在的一样，在胜义谛当中阿赖耶的心识也应该存在的。如果了知这样的道理进一步修持的话，“诣智海彼岸”，就可以达到智慧大海的彼岸，就是智慧到彼岸的意思。“瑜伽行论说”，这个是瑜伽行论典当中或者唯识的论典当中就是这样宣讲的。
中观自续派认为一切显现在世俗中如幻成立，于胜义中如虚空般不成立。
中观自续派的观点他就是分了二谛，分二谛的时候在世俗谛当中有显现，而且这些显现都是如梦如幻的，胜义当中就是虚空一样不成立的空性，这个就是单空。所以说自续派他就是着重广大抉择的时候是分开二谛来抉择的，分开二谛抉择就是说在世俗谛当中承认有一个显现，胜义谛当中承认有一个空性，就是这样一种分开二谛来建立的。
《毁迷论》中云：“有缘即是世俗谛，胜义无有能所缘。”
在这个论典当中实际上安立了有所缘就是有所缘取的这些显现，这些就叫做世俗谛。胜义谛就是无有能缘和所缘，没有能缘所缘只是指没有能缘所缘的这些法。那么空性有没有能缘所缘呢？实际上从空性的侧面来讲应该有一个所修的空性，也应该有一个缘取空性的心，这个方面是自续派暂时建立的时候广大宣讲的。
下面是中观应成派：
中观应成派认为，所谓的显现是世俗、空性是胜义也只是说法而已，无有分别，因为超离一体异体之法性远离一切戏边，诸法正当显现时也是无生无灭、无来无去的，所以宗派所承认的世俗也要遮破。
中观应成派认为，所谓的显现是世俗、空性是胜义也只是说法而已，因为超离一体异体之法性远离一切戏边，诸法正当显现时，从本性上来说也是无生无灭、无来无去的，所以宗派所承认的世俗谛也要遮破。
中观应成派他就是一切都不承认的，就是说连离四边的空性的问题实际上都不是予以承认的，所以说针对所谓的显现是世俗，空性是胜义的这种暂时的说法，应成派是不承认，不着重抉择。为什么呢？因为在实际情况当中不管是世俗的本体也好，还是胜义谛的本体也好，都是超离一和异体的法性，这些法性是远离一切戏边的。远离一切戏边你承认有固然是一种戏边，但是承认无，也就是说你承认世俗当中有，胜义当中无，这个还是没有离开很微细的有无二边，所以说从这个方面观察的时候不予以承许。
因为一切诸法正在显现的时候，从它的本性上来说无生、无住、无灭，无来、无去，所以说如果没有生住灭的话，那么无生、无住、无灭，这些方面观待的法也不可能成立的。所以说对于这些暂时的宗派所承认的世俗，暂时的宗派所安立的这些观点也是要遮破的。
《入中论》中云：“如汝所计依他事，我不许有彼世俗。”
在这个地方讲，“如汝所计依他事”，这个就是讲唯识宗他自己所计，就是妄计的依他事，这个依他事实际上就是依他起的这个自性，就是讲第八识。这个第八识他们认为不单单是世俗谛当中，胜义谛当中都是实实在在存在的，他们是这样观察的。他们这样安立之后，月称菩萨说我不许有彼世俗，我不许有，就是说实际上对于你们所认为的实有的依他起，不要说胜义谛当中，实际上我在世俗谛当中也不承认它有，就是说彼世俗，这个彼字可以理解成依他起的心识，那么这个依他起的心识在世俗当中都不承认，所以说我不许有。
就是说胜义谛和世俗谛不承许有一个所谓的实实在在的依他起，根本不承认的，这个就破斥了对方所承认的世俗谛。实际上有些时候他们认为的胜义谛，他们所承认的胜义谛实际意义上只能安立成世俗，所以这个方面叫做以宗派承认的世俗谛也是要遮破的。也就是说不管是对方所安立的胜义还是世俗，实际上在中观应成派看起来都叫做世俗，所以说究竟的观点来讲统统的遮破。
若有人想，那么所显现的生等之法就不成立了吗？
如果连这些显现法都遮破，彻底不存在了，那么就是说现在我们面前显现的这些生等，生就是生住灭这些方面的法是不是就已经不成立了？
对此作答：所显现生不生、成立不成立都是心假立的，怎么有成立的法呢，遮破的是你们宗派所承认的观点，而仅是显现却并不遮破。
无垢光尊者回答的时候，所显现的这些法，就是说我们现在面前的这些一切的显现法，或者我们自己内心当中心识的显现法，它生还是不生，成立还是不成立，这些都是我们的心来假立的，所以说既然是我们心来假立，怎么可能成立一个实实在在的法呢？根本不可能有。
现在我们所遮破的或者在很多中观当中所遮破的这些是你们宗派，你们宗派就是有实宗、有事宗，那么这些宗派实际上是承许有一个所缘，有一个能够得到的基，所以说如果是在胜义谛当中或者了义的观点还要这样承许的话，就成了应成派的所破的对象。所以说现在我们破的都是这些宗派所承认的不了义的观点，如果单单是显现的话，并不是究竟的所破。
单单是显现的这一分，显现的这一分它本身就是离有离无，本身就是离开四边的，所以这个方面也不需要破斥，只要认识它的本性，安住就可以了。
如圣天论师云：“显现非所破，缘起而生故，此乃痛苦因，实执为所破。”
在这个颂词当中也是讲，显现是非所破的，显现的不是修行的时候道所破。缘起而生，为什么呢？因为这个是缘起而生的缘故，它是通过缘起而生的。通过缘起而生只要是因缘具备了我们就没办法阻挡它，所以说对于修法的瑜伽士来讲，这些显现的法是不是我们的所破呢？不是我们的所破，破也破不了，没必要破。那么破的是什么呢？破的是此乃痛苦因，实执为所破，实际上我们破的就是痛苦的因就是实执，这个实执就是我们的所破。
关于这个问题前面我们讲了很多次，就是说对于中观宗到底破不破显现的问题在很多大论师的观点当中各不相同，但是按照自宗的观点来讲的时候，如果是在抉择见的时候连显现在内全部都是破除，但这个时候说不破主要是从道位，从道中观，从道位修的时候，修的时候我们没必要破的，破也破不了的。所以说什么时候他的因缘中断了，什么时候显现才会泯灭，就好像我们以前经常用毛发来比喻一样。
毛发的比喻我们在抉择毛发的时候，我们连这个毛发的显现我们说根本不存在，但是因为它的根本、它的因没有断除，所以说这人即便是我们通达了正见要破这个毛发也根本破不了的，也没必要，这个时候只要是打破内心当中，把自己的眼翳这个病治好，病一治好毛发的显现自然就泯灭了。
所以说对于道中观的瑜伽士来讲的话，抉择了一切不存在的正见之后，不应该把注意力放在它的显现上面，实际上应该破除他的实执，把他的实执破掉之后，也就是说从内心当中打破生起这个显现的这些因缘，就是这些习气、这些心识，什么时候将心识和这些习气彻底泯灭于法界的时候，他的缘起就中断了，缘起中断之后现在的山河大地，这样一种不清净的显现自然就会泯灭的。这个方面说不破显现的意思就是这样的道中观，在道位的时候肯定破不了的。
显现也是无有自性的。《根本慧论》中云：色声香味触，及法体六种，皆空如焰梦，如乾达婆城。犹如幻化人，亦如镜中像。如是六种中，何有净不净？”
在根本慧论当中也是讲这一切的显现都是无有自性，这个方面讲一切显现主要是讲到六种境，六种境是色声香味触，这个是五种外境，再加上及法体，法体就是意识的对境，就是指这六种境。这六种境皆空如焰梦，全部都是空性无自性的，犹如阳焰、犹如梦境一样。犹如乾达婆城一样，犹如幻化人一样，亦如镜中影像一样，实际上这些比喻都是讲无有自性的意思。如是六种中，何有净不净？在这六种法当中，既然都是不存在，都是无有实有的，那么在无有实有法当中去安立它清净，安立它不清净，实际上都是没有办法真实安立的。在暂时当中可以安立，但究竟当中安立这些净不净没有什么大的意义。所以这个方面主要是指出显现法是无自性的观点。
若问，那么，我们应当接受何种观点呢？
前面讲了很多种观点，从有部乃至于中观应成派的这些观点，我们应该怎么样接受，接受哪种观点？
对此作答：现而无自性的一切善妙分之法均可接受，与各自之实执相关的所有低劣宗派皆当舍弃。
这个方面主要是针对大乘利根者来讲的，主要是针对福报成熟的人来讲的，因为现在是在讲《心性休息》的前行，《心性休息》的前行应该是修密宗的法器，所以说在这个时候抉择的时候应该按照最高的宗派来承许。按照最高的宗派承许有现而无自性的一切善妙分，只要是抉择一切万法现而无自性，现空双运的这些善妙分的一切法，对于我们来讲应该着重的接受，着重的去熏习。
而与各自之实执相关的所有低劣宗派皆当舍弃，各自的实执如果细分的时候，自续派分二谛的观点也是一种实执，对于空性单空的执著，对于世俗谛显现的执著，所以说从这个角度来讲他也是属于低劣宗派当中，究竟来讲也是应该舍弃的。
二谛之差别：不可言思的本性为胜义谛，以心思维、以口言说而假立并且显现的一切法为世俗谛。
这个也是归纳前面所讲的意思，就是只要是不可言思的本体、本性，这个就是胜义谛的本性。然后我们的心可以思维，嘴里可以言说的，而且假立的法，这些都是世俗谛。
若问：以智慧能否证悟胜义谛？
这个也是一个大问题，通过我们的智慧能不能够证悟胜义谛呢？这个有两种观点，实际上下面这些意思就是从胜义谛的侧面来讲，通过智慧没办法证悟胜义谛，从世俗谛来讲通过智慧可以证胜义谛，这个就是《澄清宝珠论》等等这些方面也是辨析过的。
对此作答：因为胜义谛的本体超离了能证所证，所以在胜义中无所安立证悟。
对此作答：因为胜义谛的本体超离了能证所证，所以在胜义中无有证悟的概念。
就是说首先从胜义谛的侧面来讲，所谓的胜义谛的本体它是超离了能证所证的，胜义谛当中根本不可能有能证所证，如果在胜义谛当中有能证所证的话就应该成了二取，虽然这种二取它是一种善妙的二取，但必定是二取，必定是二取的缘故就不是真正的胜义谛了。所以说如果从真正胜义谛它自己的本体来讲，绝对不可能有能取所取，不可能有能证所证的这种概念。所以说我们可以说在胜义谛当中是没有证悟的概念的，我们可以一概说或者决定的讲如果是站在胜义谛的侧面，通过智慧没办法证悟胜义谛，通过智慧不能证悟胜义谛。从胜义谛来讲，因为它是泯灭了能证所证，没有证悟的概念的缘故，从这个方面讲说不能够证悟的。
《宝积经》中云：“迦叶，何为胜义空性？即谁亦无有所见、无有现前，无有获得，无有不得。”
那么什么是胜义空性呢？实际上胜义空性是谁也没办法见到的，没有办法现前的，无有现前的一个本体，没有获得的一个本体，也没有不得的本体，就是这样的。那么为什么这样讲呢？这个方面的意思就是说这个胜义谛不是一个实实在在的东西，如果这个胜义谛是个实实在在的法的话，就被人们的眼识等等所见，就可以现前出来，可以获得，可以不得，这些方面得和不得都可以安立。
但是这个胜义谛它不是一个实实在在的，像我们面前的柱子、瓶子一样的这种东西的缘故呢，所以说从这个侧面讲是没有所见乃至于无有不得的。
又问：如此说来，那么圣者也无法证悟了吗？
如果这样讲，那么圣者也没办法证悟了。实际上前面我们这个回答主要是站在究竟胜义谛的侧面来观察的，这个方面的提问，就是如此说来这个提问他是站在世俗谛的侧面在提问的，所以说如果我们没有把世俗谛和胜义谛的道理搞清楚的话，有的时候说可以证悟，有的时候说不能证悟，这个方面好像是矛盾的，但实际上根本不矛盾。究竟胜义谛来讲确实是没有证悟的，从世俗谛的侧面来讲的话，佛陀的智慧、圣者的智慧，这方面如果说有圣者的智慧、有佛陀的智慧，这个就是从世俗谛来安立的。
作答：从生起了与胜义相同之智慧而言，可以命名为证悟胜义谛。
这个就是从世俗的侧面讲，世俗的侧面如果哪一个瑜珈士修行者相续当中生起了相同胜义谛的智慧，这个时候就可以命名说他已经证悟胜义谛。所以说如果从世俗谛来讲的话是可以证悟的，可以证悟这个胜义谛，因为这个时候这个修行者的内心当中已经生起了和胜义谛的境界相同的智慧，从这个角度来讲可以说是证悟了胜义谛。
诚如月称论师曾说：“生起与空性相同之智慧即称为证悟空性，而空性并不是证悟。”
什么时候我们内心当中生起了和空性相同的这个智慧，生起了和空性相同的智慧的时候这个就称之为证悟胜义、证悟空性，这个真实的意义就是说并没有一个实实在在的空性等着我们去证，也没有一个实实在在的智慧作为能境，空性作为所境，然后有这两个法存在，然后最后我们修道的时候通过我的真实的能境智慧去证悟了一个存在的空性，这个是没有这样的。什么时候我们的智慧生起了这个空性的境界的时候，我们相续当中生起了和这个空性相同的智慧的时候，这个时候就称之为证悟空性。所以说他的意思就是说没有两个实实在在的法，有一个能证所证的。
而空性并不是证悟，为什么说空性并不是证悟呢？因为空性是一种，前面我们讲的一样，并不是一个实实在在存在的瓶子啊或者柱子一样，这个是一个实实在在存在的法，从这个角度来讲空性并不是证悟，没办法将空性安立成证悟，因为它就是一个不存在的，一切万法不存在的本体就叫空性。所以我们内心当中生起了和这样一切不存在的概念或者境界相同的智慧的时候，这个时候称之为证悟。
譬如，只能是了达虚空无有阻碍的自性，而虚空与心不可能成为无二无别的一体。
平时我们说我们的心可以了知虚空，了知虚空实际上这个虚空就是不存在的，那么我们说了知虚空的时候只能说是对于虚空这种无阻碍的自性如是的通达了，这个叫做了悟了虚空。虚空和我们的心永远不可能变成无二无别一体的时候，为什么没有办法变成无二无别一体的时候？因为虚空它就是不存在的法，它是不存在的法怎么可能变成无二无别呢？如果说它本身有一个存在的法，然后我们修持它变成无二无别，这还可以说的过去。但是虚空它就是不存在的，所以说要变成无二无别这个概念都无法安立的。同样的道理，这个空性也不是一个实实在在存在的东西，所以说也没有说我的心和空性变成无二无别，当然这个说法是有的，我们的智慧融入法界啊，或者说我们的心证悟空性啊，这样说是名言上便于我们了知来进行宣讲的，从究竟上来讲是根本不可能这样安立的。
《金刚经》中亦云：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。应观佛法性，即导师法身，法性非所识，故彼不能了。”
《金刚经》当中也是这样讲的，如果有些人以色见我，如果说以音声来求我，或者认为佛陀的色身就是佛，或者说通过音声能够得到佛等等，这个人实际上已经在行持邪道了，他已经安住在邪道当中。如果有一个色有一个声音的话，这个人不能够见到如来的真正的本体。
“应观佛法性，即导师法身”，应该观察佛的这样的法性，佛陀的法性是什么呢？实际上就是色身之外的佛陀的法身，应该佛陀的法性就是导师的法身。“法性非所识”，那么这样一种法性、空性实际上非所识，非所识的意思就是说根本不是我们的眼、耳等等它们识别的对境。“故彼不能了”，所以说一般的众生根本没办法了达这样一种佛性。
前两句鸠摩罗什大师的译本当中出现的，后两句是玄奘大师的译本当中有这样两句。就是说这两个颂词很多时候都在讲真正的佛陀的自性，实际上以法身为主，以空性为主的，其他的显现的色身或者所宣讲的妙音等等，这个方面实际上不是真正的佛的本体。
此外，因为成就佛果时胜义谛与佛陀是一体的缘故，能证所证无有二体，现见圣谛时也就是见到了心性与义智慧无二之际，即能证所证是无二的，因此争论证悟与未证悟也就徒劳无义了。
还有另外一种观点，就是说在成就佛果的时候，这个时候的胜义谛和佛陀这个时候就成了无二无别，就成了一体了，那么成一体的时候就没有办法安立一个所谓的能证所证，因为能证所证必定是有两个法，有两个法才能够安立能证所证，但是这个时候佛陀和胜义谛成了无二无别的缘故，在这个境界中哪里有一个能证和所证呢？根本没有一个能证所证。再加上佛陀的智慧当中早就泯灭的所谓的能取和所取的概念的缘故，所以从佛陀他自己的侧面来讲，我们说没有办法证悟胜义谛，没有证悟胜义谛，这些都可以这样讲的。从以上几个根据都可以了知实际上胜义谛当中通过智慧无法证悟胜义谛，因为没有二取的缘故，没有能证所证的缘故。
“现见圣谛的时候也就是见到了心性与义智慧无二之际”，就在现见圣谛的时候，实际上也就是了知或者现见、现前了心性和义智慧无二无别，自己的心性就是义智慧，这个义智慧的意思就是本来的智慧，自然本质就叫做义智慧。这个时候我们相续当中本来就存在这个，什么时候我们的心性和义智慧无二无别的时候这个就说是现见了胜义谛。
“即能证所证是无二的”，所以说这个时候能证所证无二，在这个角度当中因此争论证悟与未证悟也就徒劳无义了，所以只要是把意义掌握之后，我们说证悟也可以，说没有证悟也是可以的。当然这个并不是说一种狡辩，实际上就是按照世俗谛的名言和胜义谛的究竟法性来讲，确确实实如果掌握了这两个要点之后，我们说证悟也行，不证悟也可以。
有些人说：按照你们所说的胜义之本体无有能证所证，那么说补特伽罗就无法证悟胜义了？
有些人说：按照你们所说的胜义之本体无有能证所证，那么说修行人就无法证悟胜义了？
有些人说如果说胜义的本性是无有能证所证的，那么修行人就没办法证悟，因为能证也不存在，所证也不存在的缘故，所以说现在我们修道就成了无有意义了，他从这个角度提问。这个方面也是没有通达所谓的真正的胜义谛的观点和名言谛的观点而导致的这种疑问。
这种与事实毫不相干的论调实在令人感到可笑。
所谓的事实就是前面介绍两种，一个是真胜义谛当中的这种事实，和在名言谛当中安立的这种事实，所以说他这种提问和两种事实都毫不相干，所以这种论调无垢光尊者感到非常可笑的。
想来就像别人说火是炽热燃烧自性的缘故人们不能使用火的说法一样。
我们说没有能证所证，这个方面他就认为修行人没办法证悟了，就好像我们说火的本性是炽燃燃烧的，所以说我们就不能够使用火了，并不是这样的。实际上炽燃燃烧是它自己的本体，如果你能善巧的使用的话，还是可以善巧使用火来为众生做事情的。所以下面在观察的时候也是这样的，实际上无有能证所证是从瑜珈士他自己真正达到这个境界的时候，确实泯灭了能证所证的执著，但是在众生面前示现的时候有没有个能证的智慧和所证的空性呢？肯定有的，从这两个方面一分析的时候就很清楚。
虚空虽然超离了分别心等戏论之边，但是人们却可以衡量它。同样，瑜伽行者完全能够衡量超离言说戏论的胜义谛，并且可依靠胜义谛的威力从痛苦中解脱，现前内心之殊胜光明，这是极具合理性的。
就像虚空它本身是超离分别心的戏论，我们说虚空有虚空没有，或者说亦有亦无，非有非无，这些都不是虚空的本体，但是我们还是可以假立的衡量说见到了虚空啊，虚空在这儿啊等等等等，都可以分析的。那么同样的道理，胜义谛的本体虽然是超离能证所证的，但是瑜伽行者他就能够衡量超离不可言说的胜义谛，这个衡量的意思也可以从道位，从资粮道、加行道的时候，首先了知一个胜义谛的总相，然后通过能取的微妙的分别心去缘它，去不断的修持，然后当他自己真正的现前了圣谛的时候，这个时候假立说他衡量到了或者现前了超离言说的胜义谛。
因为在现前真谛的时候并不是通过分别心去衡量的，从超离了分别心的角度来讲确确实实没有能证所证，但是从瑜伽士他自己的自证的境界来讲的话，可以肯定说他已经证悟胜义谛了，肯定是可以安立的，所以说从这个方面可以安立。
并且在现见胜义谛之后依靠这个胜义谛的威力，就是从痛苦当中彻底解脱的。现前内心当中的殊胜光明，这个是极具合理性，所以说虽然说胜义谛无有能证所证，但是也可以现证，这个是完全合理的。
如果不了知二谛之自性，则无法通达甚深之真如。
这个方面也是讲到了通达二谛的自性的重要性，如果我们不知道没有通达二谛的自性的话，那么对于甚深的真如也没办法了解。因为这样一种真如实际上就是离有离无的，这样的真如实际上就是在世俗谛和胜义谛结合起来，有的时候说有世俗就有胜义，有的时候没有世俗没有胜义。那么这个意思就是说我们真正要通达真如和胜义谛，我们必须要缘现在的显现法观察，观察完之后得到它的本体，这个叫做真如的法性。
那么什么时候内心当中有分别习气的时候就会有世俗的显现，什么时候在缘世俗的显现再再的观察，这个时候就可以现前胜义谛的本体，所以说必须要通达二谛的自性。
《根本慧论》中云：“若人不能知，分别于二谛。则于深佛法，不知真实义。”
《根本慧论》云：“何人不了知，二谛之分类，彼等不能知，佛法深真如。”
任何一个人如果不了知，就是分别于二谛，这个方面二谛之分类在新译本当中叫分别二谛，如果没有办法去分别世俗谛和胜义谛，二者之间的总义或者二者之间的各个的体相、二者之间的关系的话，那么彼等不能知，佛法深真如，因为佛陀在讲法的时候就是依靠世俗谛和胜义谛来讲法的，所以说如果你没有通达二谛的话，怎么可以通达佛教当中所讲的甚深的真如呢？真正的实相怎么通达呢？根本没办法如是通达的。
了知二谛自性之功德，
下面讲如果了知二谛的自性善巧修习他的功德利益。
如颂云：“谁依此二谛，积累菩提资，彼等于轮回，圆满智资粮。”
谁通达了二谛，而且依靠二谛积累菩提的资粮，这方面福德资粮可以圆满，彼等于轮回当中也可以圆满智慧资粮。如果说智慧资粮和福德资粮圆满的话他就可以现前圣果的意思，所以这个方面只是讲到了因圆满，果圆满就是不用讲肯定会是获得暂时的圣者果位和究竟的佛果的。
意思是说，诸法无而显现空性之游舞囊括一切万法是合理的，现空之外的任何法皆不合理。
就是说一切万法无而显现，或者说空性的游舞可以囊括一切万法这个是合理的，一切万法都是无而显现或者现而无自性的，一切都是空性的游舞，一切都是空性的游舞的意思就是说空性的幻变，都是空性的幻变或者空性的一种游舞、游戏而已。这样一种一切万法都在空性的本体当中游舞，不断的生成，不断的安住，不断的毁灭，乃至于不断的有从轮回当中迁流的现象，从凡夫到圣者的现象，这些都是空性的游舞。如果说离开了空性，这一切的显现，这一切的道果都无法安立，这个在《中论》当中是讲的非常的细致的。这个就非常合理。
如果说现空之外的任何法，意思就是说除了现空双运的任何一种安立的方式都不合理，也就是说单单安立一个显现，脱离了空性的显现也不合理，脱离了显现的空性也不合理，只是在现空双运的前提下面来安立一切世俗法、一切道法、一切果法，这方面才是非常合理。基道果的一切法实际上都是现空无二、现空双运的。
《根本慧论》中云：“以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成。”
因为有空性的意义的缘故一切法都可以生成，如果没有空性的意义的话，一切都没办法成立，这个是非常甚深的观点。龙树菩萨总结了般若经的精要之后宣说这样的偈颂。因为一切万法是空性的缘故，一切万法才可以显现，如果一切万法都是实有的话，一切万法根本没办法显现，因为一切万法都是因缘具备才产生的，而要具备因缘必须在空性当中才能具备因缘，而且这样的空性必定是离四边的空性，如果离一边的空性你都没办法显现。
以前我们在讲中观的时候也是分析过这个问题，如果一切万法的空性只是个单空，在单空当中怎么可能显现一切万法的缘起呢？因为它落入了空边的缘故，如果一切万法的本体它就是一种单空，那么单空就是一种实实在在的空性，它就没办法改变成其他法。所以说如果这个空性是单空的话，那么就没办法在空性当中积聚缘起之后，一切万法从无到有这样一种示现就没办法出生了。只有一切万法以不是有也不是无，有也无自性，无也无自性，这个时候没有的法可以生起，因为它无实无自性的缘故，一切的有可以毁灭，因为这个有是无自性的缘故。所以说一切万法离有离无，在离四边的空性当中才可以缘起，才可以生住寂灭，所以如果没有空性的话一切都不成立的。
又云：“空性皆合理，不空则非理。”
一切万法是空性的本体才合理的，否则如果不空的话就非理，这个意义是很深的。从观察的意义来讲，必定是空性的，因为是通过殊胜的正理再再的观察的时候最后就得到一个空性的结论，得不到一个显现的结论的，从这个角度讲的。还有从前面所讲的要幻化要缘起的话也一定是空性才合理，其他的是非理的。
总而言之，不清净迷乱之世俗法如梦境般无有实有，除了欺惑性、诱惑凡夫以及虚无缥缈的自性以外无有本体与识别性。
总而言之，开始归纳二谛的道理，就是说不清净的迷乱的世俗一切法是犹如梦境一样的，无有实有的本体。这些不清净的迷乱的世俗它除了是欺惑众生，具有欺惑性的本体，诱惑凡夫的这样一种作用，还有虚无缥缈的自性，就是空无的自性之外，根本没有一个实实在在，我们现在认为的我的心识是实有的，我的身体是实有的，或者山河大地或者一切烦恼这些都是实有的，实际上根本没有这样本体，根本没有可识别性的，因为它是本体空的缘故。
清净法性之深寂离戏自性光明智慧的实相则是无有迁变、任运自成、不可思议之法性。
从法性的侧面来讲，前面讲了不清净的世俗显现，从它的法性的侧面讲的话，它应该是深寂离戏的，离开一切有无是非的戏论的自性，而且在空性当中必定是有光明智慧双运的实相，这个方面的实相是根本没有迁变过的，因为它不是因缘所生的，它就是一切万法的本性的缘故，所以说它无有迁变，而且是任运自成、不可思议的一种法性。
因此通过在世俗谛中积累如梦如幻般的福德资粮，于胜义谛中修持如虚空般的法性义之智慧资粮，
因此我们应当于世俗谛中积累如梦如幻般的福德资粮，于胜义谛中修持如虚空般的法性义之智慧资粮。
无垢光尊者讲完了二谛之后，最后再给我们指出如何依靠二谛来修法的道理，那么如何依靠二谛来修法呢？实际上我们现在我们自己正处于世俗当中，虽然最终来讲世俗和胜义都是一味的，除了胜义谛之外没有其他的世俗法。但是现在我们必定是处于世俗当中，所以我们就要随顺世俗，所谓的随顺世俗不能够说在世俗谛当中去造这些恶业，这个不叫随顺。世俗谛有显现，或者说世俗谛当中有基道果这些法，有从凡夫到圣者这些显现，所以我们就随顺这样一种显现，随顺这样一种显现的时候必须要斩断恶业，必须要斩断恶相续，在这个如梦如幻的世俗当中必须要发善心，必须要积累资粮，最后才可以获得圣果。
所以说学中观，学这些高大法的时候，最害怕的一点就是什么呢？前面我们所讲到的世俗和胜义不分，见和修不分，实相和现相不分，这个时候是最麻烦的。就是见到一切万法空性的教育之后就认为现在一切都没有了，这个方面堕入一种断边了，或者既然恶业不存在，善恶都是不存在，那我现在就不需要修持这个善法了，我就拼命的喝酒，抽烟，去做这些非法的事情。
这个方面根本没有通达空性的意义的，一切世俗谛它是虚幻的，或者说一切二谛是这样的道理，但是我们在世俗谛当中必须要随顺它，必须要随顺一切万法的法理，所以说如果我们在世俗谛当中你再说一切万法是空性的，再说一切都是清净的，但是在我们的分别心面前，在我们的显现面前，这些都是实实在在存在的，这些都是绝对有清净、不清净的显现的，也就是说绝对有苦乐的感受的。所以说在这样的世俗当中，你说一切万法都是空性的，你再怎么说是空性的，你去造恶业最后还是在自己的相续当中成熟。
如果在这样的定解当中造善业，或者随顺于法性去修持的话，这样一种福德一方面可以感受成熟以后自己增上生，获得人天善趣，进一步修持空性的所依，第二个方面这样一种善法，这样的善业本身的自性就是一种助道的因缘。恶业一方面可以产生痛苦的异熟果，一方面是障道的因缘，这些都是法性的道理。所以说无垢光尊者这个方面教导我们，了知了二谛自性之后，不能一切都是空性的就开始睡大觉，或者开始不修持善法，不取舍因果等等。实际上了知了之后，我们在世俗谛当中必定要斩断恶业，通过如梦如幻的方式修持福德资粮，然后在胜义当中修持虚空一样的法性力的智慧资粮，这个方面是非常有必要性的。
只有二谛双运最后才可以获得殊胜的果位，所以下面讲：
结果可以现前殊胜色身与殊胜法身之果位。
依此便可现前殊胜色身与殊胜法身之果位。
通过这样修持，佛相续当中的殊胜的色身，殊胜的色身就是报化二身，殊胜的法身，就是空性的本体，所以说三身无二的果位，通过二资粮双运的方式才可以现前，才可以现证，这个方面就是它的基道果，二谛方面都已经做了归纳的宣讲。
今天讲到这个地方！