定义

此处的“真实遮破”中，分别向对方发出了三种问难，也就是我们常说的中观应成派向对方所发出的“三大太过”。

《入中论》讲解 第15课本论自宗，讲记释“真实遮破”一科

分类

第一个过失，因为圣者入根本慧定的境界中根本见不到具有自相的法，所以如果认为名言中的显现具有自相，就等于间接承认圣者入定的智慧成了毁灭诸法的因，这显然是不合理的。第二个过失，既然承认胜义谛中万法都是空性，那么请问世俗谛中所谓自相成立的法，到底空还是不空？如果不空，那就应该经得起胜义理的观察，然而事实并非如此。这里正在讲第三个过失，如果主张世俗谛中有自相的产生，那就会有胜义理不能破生的过失。

《入中论》讲解 第16课本论自宗，讲记总述三大太过

诸家

关于此三大太过，全知果仁巴大师、香秋巴等很多大德认为，是针对唯识宗提出的；而宗喀巴大师、麦彭仁波切则主张，此三大太过是对自续派发出的。实际上，后一种说法更为圆满。

《入中论》讲解 第15课讲记引诸家所破对象两说，取后说

分类

如果自相成立的有法不予以破除，则必有名言经得起真实理的观察、不破胜义之生、圣者之根本慧定成为有实法的灭因此三太过的妨害。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》：不破自相成立之有法则有三过

比如柱子上实有的法不存在、以实有来空，然后柱子本体的自相不空，这样的不空法不仅在名言中存在，而且以胜义量观察时也一直存在，必定会出现名言经得起胜义观察这一过失。另外，柱子的本体不空的缘故，胜义中仍有产生，就会有胜义理不能破产生这一过失。到了圣者根本慧定时会不会有自相的柱子呢？根本没有，这时，圣者根本慧定就成了毁坏诸法的因。

中观庄严论释讲解098讲记以柱子为例逐释三过（承上不破自相）

诸家

以前萨迦派的果仁巴认为：上述三大太过并不是给中观自续派发的，而是针对唯识宗来讲的，因为唯识宗最究竟的观点也是承认自明自知的心识实有。

中观庄严论释讲解027讲记述萨迦派果仁巴：三过针对唯识宗

实际上，依靠理证将柱子上的实有遮破以后，对于柱子的本体根本不能安立为无有自相。因为对柱子的自相没有进行破除，那么，中观应成派对中观自续派所发的三大太过，或者按照《入中论自释》说的，中观应成派对唯识宗所发的三大太过，就难以避免了。

中观庄严论释讲解098讲记：三过或说应成破自续，或依《入中论自释》破唯识

辨析

此外，圣者的根本慧定也成了毁灭诸法之因等（“等”字包括名言经得起胜义量观察以及胜义中存在生等法）三大太过也必将落到头上。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》：不破无实之执则三过随至

分类

具德月称论师曾经给自续派发了三种太过：按照你们的观点，有名言也能经得起胜义谛理证观察的过失；胜义量不能遮破产生的过失；圣者的入定智成了灭尽有实法之因的过失。

《定解宝灯论浅释》一 见解无遮或非遮堪布根华《浅释》述月称对自续派所发三过

定义

也就是说，如果诸法具有自性，要么堕入决定无的断边，要么落于决定有的常边。以前有的后来没有，就叫作断灭。而谁也不会承认现实生活中的一切法是常有的，若是常有，就应恒常不变，那我们就不可能有运动或衰老的变化。

《入中论》讲解 第16课讲记释《中论》“若法有定性”颂

辨析

归根结底意思是说，如果承许种子与苗芽是自性他体，便会堕入断边；反之，如果说种子与苗芽是自性一体，那么就会因为其相续一直没有变化，而堕入常边的过失。

《入中论》讲解 第15课本论自宗，讲因果一体他体各堕一边

承许一切法无自性，一方面不会堕入常断二边，另一方面也不会失坏或错乱世俗中缘起缘灭的规律——这就是不可思议的缘起性。

《入中论》讲解 第16课本论自宗，无自性故离常断

现在我们很多人，中观学得看似不错，但是在业因果方面，要么认为既然因果是空的那就根本不会成熟，要么认为业因果是实有的，如此堕入常断二边。

《入中论》讲解 第18课讲记说业果上的常断二边

定义

于有情与法执著有是常住边，于有情与法执著非有是相续断尽或不相连的断灭边，其能断中观道者，如经云：“常断二边中智。”

辨中边论释讲解20麦彭《辩中边论释》：第一类七种二边之一

定义

虽说凡是唯识宗都同样承认心在胜义中成立这一点，但也有承认此等现象是心的真相唯识与否认行相是心的假相唯识两种，除此之外再不可能有其他观点。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》分唯识为真相、假相二宗

诸家

这一宗派不承认此等行相是心的自性，而认为这些行相好似空中浮现毛发般是虚假的，因此并不会变成与心等量的数目；如果所有行相实有，则与一相违，然而由于虚妄不实，则不存在一、异等相违之处。

中观庄严论释麦彭述假相唯识宗所许；这一宗派即假相唯识

在整个藏传佛教当中，萨迦派在安立名言时以假相唯识为主，格鲁派虽然以真相唯识为主安立名言，但是并不承认相识等量这一观点。

中观庄严论释讲解056讲记述萨迦、格鲁安立名言所依

辨析

如此说来，真正的唯识宗要算是真相唯识，此真相唯识宗的论典也极有深度，而假相唯识宗认为外境也不是心，因此稍稍接近实空的观点，可见它相当于（唯识）与中观之间的连接纽带，因而从层次上讲应当位居于上，但由于在名言中极不方便，所以名言中要唯一按照真相唯识来承认。

中观庄严论释麦彭判真相、假相高下与名言取舍

在所取外境不存在这一点上，假相唯识与真相唯识无有差别，而前者承许行相不是心、后者则认为行相是心，这是他们之间最关键的差别。

中观庄严论释讲解075讲记辨真相、假相唯识的关键差别

定义

我们学习《入行论·智慧品》时，专门讲到随理唯识宗分为两大派：一派叫真相唯识，另一派叫假相唯识。其中假相唯识宗的见解比较接近空性，他们认为众生心前所现的各种行相就像毛发一样，既不是外境，也不是心。

《入中论》讲解 第18课讲记破唯识梦喻时，据《入行论》述假相唯识

诸家

麦彭仁波切也曾说过，名言中按照真相唯识宗来承许是非常合理的，而如果从抉择空性的角度来讲，假相唯识宗的观点相对更接近中观。

《入中论》讲解 第20课讲记破唯识习气说时引麦彭评真相、假相

定义

能立等同所立不成因，意即能立和所立一样都不成立。

中论广释17讲记：不共三大因之三

辨析

辩论就是遮破他宗，在以空性为因说明色无自性来破斥说有自性者时，假设对方回答“受等存在，如是色也存在”，他们所有的这些并不能作为答复，为什么呢？应当了知，受等一切的存在均等同所立色的存在。

中论释·显句论 · 第四 观五阴品月称《显句论》释「俱同所立故」颂

正因为一法的自性空，也就是一切法的自性。所以，宣说空性的中观论师们，在建立色蕴无有自性的立宗，并以尖锐措辞反驳宣说色蕴具有自性的对方，而进行辩论时，对方所罗列出的不空观点之能立——无论以提出（对方认为不空的）受蕴等何种要求做出答辩的主张所建立的一切理论，都不能成其为答案，因为这些所谓能立的答复，与其所立等同。

《中观根本慧论释》四 观五阴品麦彭《中论释》释「俱同所立故」颂

总之，无论对方举出什么能立，首先观察此能立是否成立。实际上，即使遍寻整个三千大千世界，也不可能找到能立，因为万法皆空的缘故。既然能立不成立，它与所立在不成立这一点上已成了一模一样，最后对方只能哑口无言，再无任何办法辩驳。

中论广释17讲记释此因理路

定义

如果对方承认一切法是空性，那么请问，你们所承许的心识实有，又是如何成立的？然后他们举出了无数的理由、比喻、案例，我们都可以一个一个用“以子之矛攻子之盾”的方式进行遮破。也就是说，对方所列举的理由，与所要证成的观点等同，都是不能成立的。

《入中论》讲解 第20课本论自宗破唯识宗，释颂“即见彼彼等同宗”

本颂也是很有意义的，唯识宗承许通过忆念成立自证，再由自证成立依他起。但是，你们的推理存在能立等同所立的过失。也就是说，你们的能立——忆念本身并不具有自性、尚未成立，所以，你们想要依靠忆念来证明有自性的自证存在，逻辑上根本不能成立。

《入中论》讲解 第21课本论自宗破唯识宗以忆念成立自证

辨析

比如，“柱子无常，所作之故”，只有在“所作”已经成立的情况下，才能用它作为理由论证“无常”。可实际上，对方为了证成心识实有所列举的种种理由本身还不成立，仍需要进一步的论证。

《入中论》讲解 第20课讲记举“所作故无常”为例说明

实际上，只要对方承许实有的观点，我们就可以用能立所立同等因来遮破，这就是我们前面说的“以子之矛攻子之盾”的方式。

《入中论》讲解 第24课本论自宗，讲记说以此因遮破实有之宗

定义

既然如此，为什么佛经中会有这样的修法呢？因为对于贪心特别强烈、暂时无法直接证悟空性的众生来讲，这是一种能够对治贪欲的方便方法。所以大慈大悲的佛陀为他们宣说了这种修法：首先将一切外境观成不净的白骨，依此修法止息贪欲，让自己的意乐变得清净，然后再进一步趋入无我空性的究竟实相。

《入中论》讲解 第21课讲记就观白骨一法说：属颠倒作意，佛何以仍说

诸家

唯识宗认为：修不净观者所见的白骨，以及饿鬼所见的脓血，都是证明“外境不存在”的最好依据。

《入中论》讲解 第21课讲记破唯识比喻时述唯识宗说，本论随后破斥

辨析

其次，佛陀在相关经典中也说过，观想白骨实际上属于颠倒作意，并没有说它是真正的实相。

《入中论》讲解 第21课讲记释颂“说是颠倒作意故”

定义

不净无贪性十地，所缘欲现人方生。

俱舍论俱舍颂文：不净观的本体、地、所缘、所依

所谓的不净观本体是无贪的善法；其地是四禅正行、四未至定以及第一殊胜禅，加上欲界共十地；所缘为欲界的显色与形色；补特伽罗：只有三洲中的人类方能生起。

《俱舍论释》第六品 分别圣道解释颂文：不净观的本体、地、所缘与所依

不净观的本体属于无贪善法。这种观修方法可以在十地中存在，即四禅正行、四未至定、第一殊胜禅以及欲界，无色界当中无法观想白骨，因为无有身体之故。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第六品 分别圣道讲记依本论：本体与十地，无色界不能观

分类

若问：如何修持对治贪心的不净观呢？为了对治形色、显色、所触与利养恭敬等贪欲而修（浮肿想、）虫啖想、红肿想、青肿想、黑肿想、啖食想、（焚焦想、）离散想、不动想，而对治总的一切贪欲则修骨锁想，这是因为白骨根本不具有贪执的四种根源。

《俱舍论释》第六品 分别圣道解释颂文：对治四种贪的诸想与骨锁想

辨析

如果要趋入修行，首先必须通过修不净观与随念吸气呼气来调伏内心。那么，何者修行这两种法门呢？贪欲强烈者要修不净观，分别念猛烈者则修呼吸法。

《俱舍论释》第六品 分别圣道解释颂文：入修寂止的两门各对何人

第三净解脱并非是不净观，因为它缘悦意对境而视为清净相之故，在第四禅中具有，本体是无贪。

《俱舍论释》第八品 分别定释论辨八解脱：前二是不净观，第三净解脱不是

定义

无论观待任何补特伽罗，现分为世俗，空分为胜义，现空无二无别分为双运，正如《五次第论》云：‘显现与空性，了知各自分，何者真圆融，称之为双运。’

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》引萨迦班智达语

从中观角度来讲，一切法本体即为空性，于空性中可以呈现形形色色之法，这就是所谓的现空双运。

中观庄严论释讲解096讲记释圣者后得现空双运

《澄清宝珠论》里面引用《五次第论》的教证说：现和空各自分开时不称为现空双运，一旦现空二者融合为一体才叫做现空双运。

中观庄严论释讲解100讲记引《澄清宝珠论》所引《五次第论》

辨析

所以一开始，空的时候现不出来，现的时候空不出来，这就叫做轮番的境界。因为凡夫分别念面前只能显现这一点，这就是凡夫人最大的毛病。但是境界越来越增上时，原本觉得非常矛盾的现和空，在这时也可以同时显现，这就叫做现空双运。

中观庄严论释讲解027讲记辨凡夫轮番境界与现空双运

定义

六地菩萨能够真正现量照见现空双运的真实性，也就是说，能够真正通达胜义中等净无二与世俗中如梦如幻，以及二者无别的道理。

《入中论》讲解 第10课讲记依《自释》释六地得名第二理由

其实显现就是世俗，空性就是胜义，所谓“现空无二”，实际上就是胜义不离世俗，世俗不离胜义，应当以这样的方式来了知。

《入中论》讲解 第22课讲记依《解义慧剑》说二谛关系

其二，除了显现以外的空性，或者除了空性以外的显现，都是不可能存在的，这就是麦彭仁波切所宣讲的现空无二之理。

《入中论》讲解 第22课讲记引德巴堪布注所引麦彭仁波切教言

定义

所谓的现空双运是指显现柱子的本体即是空性，而此空性也即眼识前所显现的柱子。

定解宝灯论释 第4课讲记释现空双运，破柱不空实执空之说

分类

所谓的现空双运可分入定、出定两种，入定的现空双运远离一切有实无实，是真正的现空双运，龙树菩萨说：“离有实无实，双运乃佛陀。”出定时的现空双运是指如水月一般，柱子的显现即是空性。

定解宝灯论释 第7课讲记分入定、出定现空双运

现空双运也可分为暂时、究竟两种，暂时的现空双运是指柱子等法显现的同时即是空性，以空性之故可以显现，如同水月一样；究竟的现空双运指如来藏的本体光明与远离一切戏论的空性无二无别，此即究竟胜义谛，从密宗窍诀来讲，如来藏的光明即报身，空性为法身，光明与空性无二无别、大悲周遍安立为化身。

定解宝灯论释 第56课讲记分暂时、究竟现空双运

辨析

遮破成实的柱子而不破胜义的空性与不破余下的显现之柱子此二者是空与不空的异体，无法成为像火与火的热量那样现空无二或现空双运的关系，如同黑色白色的绳子相互搓在一起不是双运与无二一样。

《定解宝灯论浅释》一 见解无遮或非遮堪布根华《浅释》破他宗柱上成实空之说

或者说，显宗将如来藏本性叫做现空无二，外续及阿努约嘎以下称为明空无二，阿底约嘎称为觉空无二，实际就是密宗所说“大乐智慧”的异名。

定解宝灯论释 第24课讲记释颂「现明觉性」之一说：显宗称现空无二

既不偏于胜义也不偏于世俗的后得妙慧，虽然暂时可以安立现空双运的名称，然于入圣者根本慧定之殊胜大智慧前，根本不会缘显现、空性等任何一者，完全是无二无别双运之体性。

定解宝灯论释 第57课讲记释「虽立现空双运名」颂：后得与入定

定义

所诠义中观，即远离一切戏论的空性实相深义。有基道果的分类：基中观是指现空双运的本基；道中观是指为了通达果中观所必须经过的方便、智慧双运之道；果中观是指色身、法身双运的究竟无住涅槃果位。

中论广释1讲记：所诠义中观分基、道、果三种

定义

众生必须通达的胜义谛和世俗谛无可分割的本体，就是所谓的基中观；通达上述基中观后继续修持，或者为了通达基中观而继续修持智慧、福德不相脱离之道，就是道中观；最终获得色身、法身无别双运之果，既不堕于色身也不堕于法身，也即获得不堕二边的色身法身双运之果，即是果中观。

中观庄严论释讲解033讲记释所诠义中观三分：基、道、果

定义

道中观，指的是福德资粮与智慧资粮无二无别。在整个修道过程中，从显现层面而言，需践行如梦如幻的六度万行，这便是福德资粮；同时，通达这些福德资粮的本体三轮体空、了不可得，此为智慧资粮。在修道的过程中，现与空完全双运，并非独立存在一个“现”或单独成立一个“空”，而且福慧二者始终融会贯通、不偏不倚。

《入中论》讲解 第2课讲记释所诠义中观之道

定义

所诠义中观，即远离一切戏论的空性实相深义。有基道果的分类：基中观是指现空双运的本基；道中观是指为了通达果中观所必须经过的方便、智慧双运之道；果中观是指色身、法身双运的究竟无住涅槃果位。

中论广释1讲记总说论名：离戏空性深义，分基、道、果

定义

因此，在探讨中观的所诠义时，其核心内涵就是现空双运，佛陀早已对此观点阐释得清晰透彻。

《入中论》讲解 第2课讲记总结基道果三种中观

分类

所诠义中观又分为基中观、道中观、果中观：基中观指二谛无别，即胜义谛与世俗谛无别；道中观是指二资无别，即智慧资粮与福德资粮无别；果中观则是指二身无别，即法身与色身无别。本质而言，基、道、果同样无二无别。

《入中论》讲解 第1课讲记释论名时分所诠义中观为三

分类

其中所诠义中观又分为基中观、道中观与果中观；能诠句中观包括《般若经》等经典以及诠释此等密意的《中论》等论著，又通称为文字中观。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》释论名「中观」

其中，我们需要了达的真正中观———所诠义中观，又可分为基中观、道中观、果中观三种。

中观庄严论释讲解033讲记释论名「中观」

辨析

所诠义中观相当于俊美之人的身体，而能诠文字中观恰如作为装点的珠宝饰品。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》释论名「庄严」

定义

我和我所是从事物本体方面讲的；我执和我所执，分别是指对我的执著和对我所拥有的身体、财物等诸法的执著。

中论广释65讲记释第十八品，分辨我我所与二执

辨析

灭尽了我执的对境——我、我所执的对境——我所之蕴等法，由于不生而不可得，瑜伽行者就不会有我执与我所执。

中论释·显句论 · 第十八 观我品月称《显句论》释「灭我我所故」：二执的对境

众生最初将五蕴之聚合妄执为我而产生我执，后缘我而产生我所及我所执，将一切诸法执为实有，由此形成了轮回，如同水车般不断旋转，无任何自在可言。

中论广释37讲记释《入中论》礼赞颂：先我执后我所执

此处是从对境和有境方面进行分析，我和我所作为对境，是从所缘角度讲的；我执和我所执作为有境，是从心识、能缘角度讲的。

中论广释63讲记释「灭我我所故，无我我所执」

定义

当将五蕴的聚合执著为我时，这既是我执，也是对我的“五蕴”产生了我所执。

《入中论》讲解 第3课讲记释缘有情大悲颂“说我而执我”

而有情众生，则因为执著自己为恒常、独立、整体、实有存在，而被无明我执困于轮回之中，无法获得真正的快乐。

《入中论》讲解 第3课讲记释众生因我执流转

辨析

按照自宗观点，一地菩萨已断除了所有的遍计我执，而到了七地末尾时，便能断尽所有俱生的烦恼障。

《入中论》讲解 第5课讲记依自宗说遍计我执、俱生烦恼障断位

比如，在“我持清净的戒律”这个想法中，对“我”的执著是我执，对“清净戒律”的执著属于我所执，二者皆为萨迦耶见。

《入中论》讲解 第6课讲记引匝雅阿兰达尊者注释并举例

定义

所谓我执，即执自相续五蕴为我的分别心；所谓我所执，即执五蕴为我所有，比如：我的手、我的脚、我的瓶子、我的帽子、我的念珠、我的钢笔等。

释量论•成量品讲解23讲记解释「我执我所执」颂

本来自相续五蕴的聚合和相续没有我（因为五蕴包括色受想行识五个部分，而且是刹那无常迁变的，所以跟常一的我相违），但因分别心错误判断，反而贪执为我，这就是所谓的我执。

释量论•成量品讲解23讲记分析苦因我执

辨析

驳：它的对境以正理有妨害，因为仅仅是对相续与众多刹那的有为法之行境执著为我，而实际上我并不成立，就像将花绳执为蛇一样只是颠倒缘取串习而已，所以能够断除。

释量论•成量品释麦彭《成量品释》答我执能断；「它」指我执

然而与爱有着无则不生的关系者就是我执，如果我执没有消除，就无法断除爱，如果消除了爱，就不会产生有。

释量论•成量品释麦彭《成量品释》辨苦因：爱以我执为根

因此，我执本身就是对我的贪执，就像执著女人与贪执女人一样并没有不同他体。

释量论•成量品释麦彭《成量品释》释「一切时我执」：我执即我贪