中观庄严论释（2009） 第44课 智诚堪布

为了度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》。在这个论典当中呢，主要是观察一切万法的本体，一切万法的自性、空性，让我们了知一切万法本来就是安住在无自性当中。为了了知这样一种无自性的道理，所以我们对于执着的色法、执着的心识都要做详尽的观察，来看它在色法和心识当中到底存不存在一个实有的自性。前面对于色法的自性做了详尽观察，不管是粗大的色法，还是微尘的色法，实际上这些色法全部都是抉择了无自性的。

今天开始讲第二个科判：破实一之识。对于这个心识也是进行观察，之后了知这个心识的本身也是无自性的。实际上现在我们所观察到的这些东西，都是平时我们执着有的东西，比如说觉得身体存在，或者觉得山河大地存在，把这样一种我们认为存在的东西做分析。心识也是这样的，平时我们从早上到晚上都能够感觉得到起心动念，平时我们的起心动念，或者我们的眼识在取色法，或者我们的意识在胡思乱想、生起信心等等，实际上我们从早到晚都在体会起心动念的存在。那么这个起心动念的心识到底是怎么样一种本体呢？它是不是一个实有的一？是不是真实的存在？实际上我们观察完之后就知道，这个心识的本身它是无自性的。

心识的本身无自性，实际上就是平时我们讲到的心性。而这个心性，从世俗谛的角度来讲，它就是一种灵觉、灵知的一种本体；如果从胜义谛的角度来讲，这个心性本来就是无自性的。当我们在产生心念的时候，当我们的贪心、嗔心，当我们的信心、悲心正在产生的时候，当下这个心性本空，这个心性本来就是无自性。那么怎么样来了知这样一种心性的无自性呢？这必须要通过学习这个科判的内容来帮助我们认知：正在起心动念的当下，它就是无有自性的。当我们抉择的时候产生正见之后，必须要好好的观修，在体会我们这个心的同时去认知它的无自性，在起心动念当下去泯灭它的实执，去认知它的无自性，逐渐逐渐就能够证入这个心性的本空。这个方面就是通过闻思到修行之间的过程。

今天就开始宣讲这样一个问题。“破实一之识”分二：第一，破认为外境存在宗派所许的实一之识；第二，破认为外境不存在宗派所许的实一之识。在这两个科判当中，第一个科判是承许外境存在的宗派。承许外境存在的宗派有世间人，还有一些外道，还有有部和经部，这些都是承认外境存在的。前提是认为外境存在，那么最后重点放在它的心识到底存不存在、是不是实一的。这些宗派，即承认外境存在的宗派，他们所承许的实一之识进行观察、破斥掉。第二个科判是破认为外境不存在宗派，什么是外境不存在宗派呢？就是唯识宗。唯识宗承许外境是不存在的，一切外境都是自己的心识变现的，所以这个宗派就称之为外境不存在的宗派，对他们所承许的实一之识进行观察。

第一个科判“破认为外境存在宗派所许的实一之识”分二：第一，破不共各自观点；第二，以说共同实一之识不容有而结尾。这两个科判当中，第一个是广说，或者说是各自不同的观点进行分析、进行破斥；第二个科判是“以说共同实一之识不容有而结尾”，先说共同实一之识不存在而结尾的。

首先讲第一个科判“破不共各自观点”分二：第一，破自宗有实二派之观点；第二，破外道之观点。在这个不共观点当中分了内道和外道两种。第一个是破自宗有实二派。自宗有实二派就是有部和经部，前面讲过的，属于有实宗包括的范围当中。虽然唯识宗也是属于有实宗，但是唯识宗这个科判是放在“破外境不存在”这个科判下面了，所以这个方面就只剩下了有部、经部这两种观点。第二个方面就是外道承许的这些观点，像数论派、胜论派，还有顺世外道等等，在这个科判当中进行破斥。

首先讲第一个科判“破自宗有实二派之观点”分二：第一，破无相有部宗之观点；第二，破有相经部宗之观点。这个部分就把科判讲得很清楚，而且各个宗派比较关键的地方在科判当中讲得很清楚。也就是说有部宗是属于无相派，经部宗是属于有相派。无相和有相在前面已经观察了，眼识等在取境的时候有没有取它的形象，如果不取它的形象，直接取它的本体，就叫做无相派；如果说在取境的时候只是取它的形象，不了知外境的本体，就叫做有相派。这个“相”就是形象的意思。

下面讲第一个科判“破无相有部宗之观点”分三：第一，建立自证合理；第二，说明境证非理；第三，说明无相观点不合理。第一个科判讲到了建立自证合理。虽然这个方面在破无相有部宗的观点，但是如果要真正破无相派的话，必须要建立一种自证，自证就是自明自知的像这样的心识、自明自知的这样的含义，所以叫做建立自证合理。第二个是说明境证非理。什么叫做境证呢？境证就是平时我们讲到的五识去取五境，五识取五境这个方面叫做境证。境证的意思就是说有一个心识，有一个外境，通过外境存在的方式去了知，这个叫做境证。虽然平时我们在讲名言的时候、讲世俗的时候，都在讲五识能了知五境，这个方面是通过世俗的观点在不观察的情况下进行安立的。

那么如果稍微观察一下的话，实际上就知道在我们眼识面前所现的一切相都是自现。都是自现呢，就必须要把这个放在自证当中。所以，如果不观察的时候，在平时讲名言的时候，五识去取五境就可以了；但是如果稍加观察的时候，这个是不合理的，境证是不合理的，必须要安立自证，就是这样的。所以说明境证非理。那么有部宗他就认为这个境证，像这样通过识去了知这个外境，或者有的时候讲根去了知这样外境，像这样一种本体是不合理的。

第三个科判是说明无相观点不合理。就是说，如果你的这个根直接去取这样一种境的话，那么如果说没有行相，这是不合理的。为什么不合理呢？也就是说，这样一种识，它是一种明知的自性，而外境是一个非明知的自性，所以如果是这样的话就没办法去取，因此安立无相观点不合理。它详细的观察方式，后面这个科判当中会广说。

第一个科判是建立自证合理，分二：第一、认识自证之本体；第二、说明彼为自证之合理性。首先讲第一个科判：认识自证之本体。

平时我们要讲这个自证，都会觉得这个自证是非常神秘的。实际上这个自证到底是怎样的呢？这个自证就是心识，只要是心识，全都是自证。所以在认识自证本体的时候，下面这个科判的内容都是在讲怎么样认知心识，只要你能够把心识的本体认知清楚了，那么实际上这个心识就是自证的本体了。

遣除无情性，识方得以生， 凡非无情性，此乃自身识。

所谓的自证，首先是“遣除无情性，识方得以生”。一定要遣除无情的自性，把无情的自性遣除掉之后，心识方得以产生。“产生”也有确立或确定的意思，就是说你这个心识肯定不是无情。无情是不能够了知的，它没有一种明觉的本体，没有一个明知的本体。所以所有的心识都有一种明知的自性。因此说，如果要真正确立这样一种心识的话，必须要遣除无情的自性，反正把所有无情的自性遣除掉之后，这个时候心识方得以产生，或者说就可以从这个角度来认定心识。

“凡非无情性，此乃自身识。”总而言之，凡是不是无情性的法，这个就是自身的心识，这个就是自明自知的心识。所以这样一种心识都是一种明觉的，都是一种自己了知自己的一种本体。所以凡是不是无情性的法，都是心识，都叫做自证。

在这个科判当中，把所谓的自证本体就安立了。只要是心识的本体，都有一种自明自知的明知。不管是你产生的这是一种贪心也好，还是产生一种嗔心也好，或者是一种信心也好，这个都是心识。如果都是心识的话，都有一种明知；或者是你的眼识也好，身识也好，反正是心识的自性，都有一种明知。这个方面就是“凡非无情性，此乃自身识”的意思。

实际上从这个方面认定好之后，再进一步观察的时候，就可以从这个方面引申出去或者推演出去。心识在了知外境的时候，能够了知外境，说明这个外境它本身是有一种明知的，所以从这个角度就可以认知心识了知了外境，它也是心识的本体。在不观察的时候，这个是心识以外的一个色法；如果真正观察的时候，能够显现在你识面前的东西，都是你心识的自现。因为都是心识自现的缘故，我们就可以从这个角度作为切入点，就了知到一切万法唯识的观点了。一切都是自己心识的自性，为什么呢？因为这些都是遣除了无情性的法，都是明明清晰显现的法，所以这个方面都叫做明知的心识，从这个方面引申出去也可以了知的。

总的来说，有承认外境与不承认外境两种观点。总的观察时，一切观点当中，一部分是承许外境存在的，一部分是不承许外境存在的，就有这两种。

承许外境存在和不承许外境存在，实际上从字面上看起来的时候，似乎不承认外境是在否定外境，承认外境是在肯定外境，没有这么简单。实际上，所谓的承认外境，就是承认心识之外单独有一个外境，就是这个意思。不承认外境的意思并不是说彻底否定外境，而是说不承认外境是心识之外的外境。所以从这个方面来安立的时候，实际上一切外境只是心识的自现，它不是心识之外的东西，就好像做梦的时候，这个外境除了自己心识的本体之外，根本没有一个实实在在的外境一样。所以不承认外境的意思就是这样去了解的。

承认外境的观点也包括无相与有相两种。承许心外有外境的观点，包括了无相派和有相派两种。

第一，承许外境无相的有部宗。诸论师认为外境虽然存在，但它是依靠根而见闻觉知的，而识就像玻璃球一样，不取对境的行相。

这就是第一个观点，无相有部宗的观点。无相有部宗的观点，当然第一个是承许外境是存在的，但是外境存在怎么样去取境呢？怎么样去了知境呢？他认为是依靠根而见闻觉知的，通过根去见闻觉知。所以像这样讲的时候，通过眼根、耳根去见去闻，去了知外境的存在，就是像这样。那么心识不能够取境，为什么呢？心识就像玻璃球一样，它是一种无色的东西，所以不能够去取对境的行相，只有根它有这样一种取境的功能，所以这样一种根就可以取境。

按照小乘的观点、有部宗的观点，平时我们外在的眼球、眼睛并不是真正的根，真正的根应该是在这个眼球里面有一个非常清净的、他们说是像胡麻花一样的一种状态。像胡麻花，胡麻花我没见过是什么状态，反正就是像胡麻花一样这样一种形象，它是非常清净的一种色法，这个叫做净色根，有的时候也叫做胜义根。

像这样的话，外面的这个眼球呢，这些方面就叫作浮尘根，它不是真正的一种根。所以说真正的取外境的根呢，应该是里面的一个非常清净的一种色法。所以说依靠根啊，它有这样一种能力来见闻觉知。心识呢，说是无形无相，它像玻璃球一样，不能够担当取境的这样一种功能。

如是，“色等是凭借有依根清清楚楚、直截了当地缘取自己的对境。”然后这个方面又讲到了一个有依根。有依根呢，在《俱舍论》当中，在有部当中呢，也是有这样一种安立的。他们说是有部呢把这样一种根分为两种，一个是有依根，一个叫相应根。

那么什么叫有依根呢？有依根就是说正在起功用的、正在起作用的这样一种根呢，就叫做有依根。比如说现在你的眼根正在看书，正在看书的时候呢，这个眼根正在起作用呢，所以说它叫有依根。你的耳根正在听声音，这种根呢就叫做有依根。

那么就是说有的时候你把眼睛闭起来听声音的时候呢，这个时候你的眼根就叫做相应根，它没有起作用，这个根呢就叫做相应根。有的时候呢，你在看书的时候，看得非常非常专注的时候呢，外面的声音听不到了，虽然你的耳根好像没有关闭，但是太专注的时候呢，你的这个耳根没有取外面的声音的时候，这个时候的根呢就叫做相应根。

反正总之来讲的话，正在起作用的根呢就叫做有依根，没有起作用的根呢就叫做相应根。所以像这样的话，就是有部当中有依根和相应根的两种观点。

那么就是说，如是“色等是凭借有依根”——就是正在起作用这个根呢，清清楚楚地、直截了当地缘取自己的对境，它就直接缘取对境了。所以这个方面就和经部中有差别了。经部中呢，就是说你直接缘取不到对境，你只是取这个对境的行相而已。

那么就说有部是说呢，不需要取什么行相，直接就说外境是怎么存在的，你的这样有依根就清清楚楚地、直截了当地——这个直截了当它有胜义的、这个直截了当的意思，就是说中间没有一个什么行相，直接就取外境本身，这个叫做直截了当的意思，缘取自己的对境。“而在对境与有境之间又怎么需要有一个连接纽带的行相呢？”如果了知经部的观点就挺清楚了，那么这个行相呢，就是讲到了对境和有境之间的连接的纽带。就是说它的这样一种有境呢，它是不能够直接取对境的，它必须要是取对境传出来的一种行相，对境指点出来一种行相。这个方面呢，就是说这个经部的观点。有部呢不承认，它就说是这个不需要有一个连接纽带的行相。

“诸如当见到瓶子时，只是认为现量看清了处于外境那个位置的瓶子自相。”诸如之类的，就是说比如说见到瓶子的时候呢，只是自己的这样的眼根现量看清楚了处于外境那个位置的瓶子自相而已，这个就是有部的观点。

这种观点与诸世间人的想法倒是很相符合，因为世间人们口中说“我亲眼看见了瓶子”，当作能见为是眼睛，所见只是瓶子，而心里也认为已经看清了明明显现的这一对境本身的体性。那么有部中的这种观点和世间人的想法呢，它的观点是比较符合的。为什么呢？因为世间人他在讲的时候呢，也是“我亲眼看到了这个瓶子”，他也没有认为这个是看到一个行相，他就说这个亲眼看到的瓶子本身。那么当作能见的就是自己的眼睛，所见的只是瓶子而已。那么在看到的时候呢，心里也是这样执着，也是这样认为已经完全看清了明明显现的这个对境本身的体性了。

因此，当一百个人看同一个瓶子时，所有人所见的就是唯一的那个瓶子。所以说当一百个人看同一个瓶子，因为这个方面看的时候呢，他的能取唯一是眼睛嘛，他的所见唯一是瓶子的自相，所见唯是瓶子的自相。所以说只有一个自相的缘故呢，当一百个人看同一个瓶子的时候呢，所有的人所看的就是唯一的这个瓶子，唯一取的这个瓶子而已。

关于这一问题，经部等宗派如此加以分析。那么就是说，对于有部当中它安立的这个无相观点呢，经部等宗派是如此加以分析的。

当然，就是说这个“经部等宗派”呢，一方面是经部，比如说呢也有唯识的一些观点。唯识的观点虽然——就是说唯识宗和经部宗它的差别呢，是承不承许外境存在，唯识宗不承许外境存在，而经部承许外境存在——但是呢，在识面前所显现的这个所取的相，到底是取的是真正的外境自相呢，还是说取的是行相呢？从这个角度来讲都是一样的，都是心识的自现。经部宗也承许，只要在眼识面前显现的这个部分呢，都是心识的本体，都是心识的自现；唯识宗也认为，在这个识面前显现的这样一种行相呢，它只是一种心识的自现而已。那么从这个角度来讲是一样的。

但是如果是内部来观察的时候呢，经部宗的这个行相，它是从外境本身的一种功用上面指点出来的。这种行相来自于哪里呢？这个行相来自于存在于外境当中一个实实在在的色法，这个色法有一种功用力，从这个色法它指点出一个它自己的行相，然后心识去缘取它。

那么唯识宗呢，唯识宗不是，唯识宗的行相不是由外而内，而是由内而外。唯识宗它承许，一切的这样显现都存在于自己内心当中，从内心当中显现在自己识面前；而自己不知道的时候呢，认为这个是在外境存在的。所以说这个观点呢，就是说经部宗它的这个行相是从外而内的，唯识宗是由内而外，从自己的内心当中——它有这个习气，有这样一种显现的功能，从内心当中显现出来，让自己的心识去了知。所以这个“等”字呢也可以包括唯识宗。

那么就是说，他们是这样分析的：“一切对境绝对是显现于自识前而取的”，所有的对境呢，它在显现的时候呢，绝对是显现在自己的心识面前而取的，比如说显现在自己的眼识、耳识面前而取的。“如果不以识来缘取，那么又怎么能认知那些对境呢？”如果没有用识来缘取的话，就没有办法认知了。因为真的要认知的话，必须是一种心识才能够认知，如果不是心识的话，就没有办法认知。所以说，如果不是通过心识来缘取的话，就没有办法认知这个对境了。

那么实际上这也是在取境的时候呢、了知境的时候呢，有部和经部的一个很大的分歧之处。在《俱舍论》当中呢，就说《俱舍论》的论主——世亲论师主要是按照有部派观点来进行安立的，那么他的释论呢，他注释方面主要是通过经部派的观点来解释的。所以说在他的注释当中呢，实际上就提到了辩论这个方面，就是说有部是承许根见境，那么经部宗承许识见境。那么到底是根见境还是识见境呢？这个方面的辩论非常大，各说各的根据，各说各的理由。那么有部宗在破经部观点的时候说：如果你是识见的话，是怎么怎么回事；经部在破有部的时候也是说：如果你的根见也是这么一回事。

实际上像这样讲的时候呢，经部宗在这个地方的观点很明确，他就认为一定是心识见境。如果不是心识见境，那么不可能认知这个对境，无情法不可能了知对境。那为什么无情法不可能了知对境呢？因为对方有部宗承许根它是一种净色根，它是一种清净的色法。清净的色法它就是一种无情，那么如果是一种无情法，它不具备明了的本体，它就不可能了知对境了，所以并不是依靠眼根来见的。那么如果你的眼根没有办法来见对境、没有办法了知对境的话，就不能够依靠眼根来见。

因为眼根是无情法，不能充当能见，并且即便被玻璃等透明的色法阻隔，仍然看得见之故。这方面讲两个根据：第一个根据就是说眼根是无情法，不能够充当能见，它没有一个明了的本体，它是一个无情法的缘故，无情法不能够见无情法，所以像这样讲的时候不能够充当能见；并且第二个呢，即便被玻璃等透明的色法阻隔仍然看得到，所以说这个方面就不应该是根见，而应该是识见。

那么这句话的意思呢，我们在讲这句话的意思的时候，首先介绍一下有部宗在破经部的时候他说了一个根据，他基本上也是用这样一种根据来进行安立的。有部宗说，在取外境的时候应该是根见而不是识见。为什么应该是根见而不是识见呢？比如说一堵墙处在我面前的时候我们就看不到了，我们的眼根就取不到外境了。取不到外境的原因，如果是按照你经部宗的观点，因为经部宗的心识是一种无阻碍的法，如果心识是无阻碍的，即便是有一堵墙挡在面前——因为经部宗承许是识见境的缘故，如果是识见境的话，你这个心识它是无阻碍的法，所以它应该透过墙能够取墙外的东西。

但是如果面前有一堵墙，马上就取不到了，这就说明了不是通过心识来见境，而是根见境。根见境就是如果中间有色法阻隔的时候就看不到，所以说这方面应该是根见境而不是识见境。他破经部宗观点的时候，主要就是说你的心识属于一种无阻碍的法，如果是识见境的话，那么当然这个墙是没办法阻碍你的，你应该取得到外境。那为什么看不到呢？就是因为根的缘故，根见境的时候是根取外境的缘故，所以如果中间有色法阻碍就没办法看得到。

那么这个时候相当于经部宗通过一个同等的推理反过来，通过同等的推理反过来之后破斥对方的观点：如果你认为是根见境，中间有阻隔就不能见的话，比如说有一个玻璃门，或者现在我们的玻璃窗，玻璃窗它就是一种色法了，它是有阻碍的。如果说是根见境，有阻碍就看不到的话，那么被玻璃等透明的色法阻碍的时候就不应该看得到，因为按照你的观点来讲，如果中间有阻碍就看不到，这是根取境的一种特点。但是被玻璃等透明的色法阻碍的时候仍然看得到，我们可以透过玻璃窗看到外面的法，所以经部宗就说了这应该是识见境。所以它现在讲的时候，是通过这样一种同等理把它反过去之后，觉得能够把对方的观点破掉，安立识见境。

从识了知外境的角度来讲，应该是识来了知外境，大家就说“见”。在《俱舍论》等这些论典当中辩论的时候，就说是你到底是见呢，还是取呢？如果它只是一种缘取的话，只是一种取境，这不一定是一个心识的自性，它即便是个无情法，它有这个功能、有取境的功能，它也不一定不能够取境。但关键是你能不能够了知外境，如果要了知外境的话，它一定就是心识。所以像这样讲的时候，实际上这两种观点，有部宗只是偏重于取，经部宗只是偏重于见。

那么世亲论师在《俱舍论》后面的次第当中，在这个问题上面——在平时的问题当中，他都是破有部、安立经部的，但是在这个问题上面，他对经部也没有客气，他说你单单通过心识怎么见？你如果没有根去取境，你怎么见？所以说不用再辩论了，实际上如果真正要完整地取境、要了知境的话，根和识和合起来才行，必须要根和识和合起来。如果你没有一个根去取，那你的心识也没办法了知。所以像这样讲的时候，他就把这两种观点综合起来。实际上我们也很清楚，只不过有部宗偏重于取，色法去取它，至于了不了知，了知肯定是心识了；经部宗偏重于见，能不能够了知。但是要取境的话还是应该有根，你没有根就没办法去缘取境，没办法缘取境又怎么了知？所以它只不过是对取和见这两个方面进行观察，如果把二者和合起来的时候，就是一种圆满的取境和了知境的观点。

平时实际上从实际情况来讲，当我们在看到一个色法的时候，比如在我们看书的时候，眼识产生的时候，第一个没有根是不行的。你虽然有识，但是你如果没有眼根的话，就像盲人一样。像这样的话，盲人就是眼根坏掉了，你怎么样去取境？没办法取境，没办法了知了。所以在这个当中，又有根去取境，又有心识去了知它，这两种法都具备了之后才能够了知。所以后面部分我们安立的观点，实际上和这个方面是一样的。

这个方面就是说，只不过我们在介绍经部宗的时候，它就说在心识面前显现的境到底是什么？是不是心识本身？他们就说是心识本身，只要是显现在心识面前的法，都是心识本身的法，都是一种自性。这个方面是指它的这样一种行相，只要是显现在心识面前的，都是一种心识的自性。

无论是任何对境，均是由识而现见了知的，离开了识又如何能了知呢？无论是任何对境，都是通过心识而现见，通过心识而了知的，那么离开了心识又如何能够了知呢？绝不可能了知。因此眼根只不过是眼识取入对境的助缘，也就是取境的一种辅助力量，取境能否成功也取决于它的存在与否。所以说，眼根只不过是眼识取入对境的助缘。你的眼识要取入对境，必须要有一个眼根。唯识宗不承许这个有色的根，唯识宗承许在心识当中有一个取境的习气、一种功能，这个叫做眼根，在《摄大乘论》的时候有这个安立的。当然在经部宗当中，经部、有部承许有一个眼根，那么这个眼根是眼识取入对境的一个助缘，也就是取境的一种辅助力量，取境能不能够成功，也是取决于这个眼根是否存在。如果眼根存在，它取境就可以成功；眼根不存在，它取境就不能成功。

譬如，镜中映现出影像，只是在镜子里产生一种与所现色法相同的像，又怎么会是真正的色法呢？这个比喻主要是在讲，如果是在心识面前显现了这样一种法，都是它的行相，都是色法的行相。就好像在镜子里面所显现的影像，只是在镜子当中产生和所现色法相同的一种像而已，不可能是显现出真正的色法，不可能是显现出真正的色法。下面就讲，同样，显现在识前的一切部分，仅仅是识浮现出外境的行相而已，就和镜中显现影像的比喻相同。在眼识面前显现了这样瓶子、桌子的行相，显现它的行相的时候，显现在识前的一切部分，仅仅是自己的心识（比如说自己的眼识）浮现出外境的行相而已，也只是浮现出行相，而不是说真正的色法能够出现在自己的眼识当中，这个方面是没办法获得的。

“一百个人看同一个瓶子时，各自不同的识现出瓶子的行相，好似一百个镜子中分别显现同一个瓶子的影像一般。”这个就是经部宗介绍自己的观点。一百个人看同一个瓶子，这个和前面的比喻是对照的。前面那个比喻就是说有部宗的观点或者世间人的观点，认为外境存在一个实实在在的瓶子的外境，一百个人看的时候直接取瓶子的外境，不存在所谓的取行相的问题。而经部宗的意思就是说，一百个人看同一个瓶子，显现在各自不同的心识或者眼识面前的，只是显出了瓶子的行相，好似一百个镜子中分别显现同一个瓶子的影像一般。打比喻说，用一百面镜子去照同一个瓶子，一百个镜子去缘取一个瓶子的时候，在镜面当中所显现的影像，实际上只是瓶子的影像而已。这个比喻就比较容易了知了。

实际上像这样讲的时候，一百个镜子去照中间的瓶子的时候，在镜面当中所显现出来的有一百个瓶子的相，这一百个瓶子的相都是瓶子的影像，而不是显现出瓶子的自相色法。同样道理，我们的眼识就好像镜面一样，在我们的眼识面前显现的瓶子，实际上就是个瓶子的影像，一百个眼识显现的就是一百个瓶子的影像，和这个比喻相同。

“否则一百个人截然不同的相续中，如果没有一个了知瓶子的现分或识分，则无法了知瓶子。”下面这个比喻就是说的，如果是显现了，一定是自现。首先讲到了一百个人是截然不同的，“否则”的意思是一个转折。从哪个地方去转折的呢？就是说在心识面前所显现的一定就是一种自现。否则，当一百个人截然不同的相续当中，如果没有一个了知瓶子的现分或识分，则无法了知瓶子。一百个截然不同的相续，每个人的相续都不相同，所以此处安立了一百个相续，每个相续都是截然不同的。

如果没有一个相续显现出或者了知瓶子的现分或者心识这一分，则无法了知瓶子，在他的相续当中，我们就可以肯定说他没有了知瓶子。如果连一个人都没有显现出现分或者识分，我们就可以说在一百个人当中没有一个人了知瓶子了。如果要了知瓶子，肯定是要有瓶子的现分或者识分的出现，才可以说了知了瓶子。所以要了知瓶子，一定是在心识面前显现出来。

“如果有现分或识分，那么各不相同之心识前的那一现分不可能现于另一者前，因为相续互为异体之故。”如果存在的现分了怎么样？前面假设句当中说，如果没有一个人了知或者现出瓶子的现分或识分，就可以肯定说任何人都没有了知瓶子。如果说是显现了现分和识分，已经显现出来了，我们可以说是了知了瓶子。在了知瓶子的前提之下，我们再分析各不相同的心识面前的这个现分，比如说张三、李四有一百个人，每一个人面前都有一个瓶子的现分，那么张三的现分，他自己眼中的现分会不会显在另一者面前，即显现在李四的这个现分当中呢？这个不可能的。为什么不可能呢？

因为相续互为异体之故，因为一百个人的相续都不一样嘛，都是别别的相续。所以说张三的心识面前的法不能显现在李四面前，李四面前的法不能显现在王五面前。所以像这样的话，就因为相续互为异体的缘故呢，每一个显现的法都是自现，都是自现。所以这个方面要说明的问题就是说，只要是显现在你面前的法，那就是你的自现，就是你自己的自现，而不可能说是泛泛地讲、大概地讲这个是共同的显现。这是不是一个共同显现呢？这个不是一个共同显现。因为相续互异，显现在你自己面前的法，你了知的这个法，只能够显现在你面前，而不能够显现在另外一个人的面前。所以从这个角度来讲的话，就没有一个所谓的共同的外境的问题了，这个就是一种自现的问题了，就是这个自现。

所以说平时我们说一百个人看同一个瓶子，这个是属于泛泛的很粗大的一种不观察的情况下，我们说看到了同一个瓶子了。那如果按照经部宗这一段的分析方式来讲的时候呢，每一个人的相续都是不一样的，张三看的东西不可能现于李四的眼识面前，就是因为他的相续是不相同的缘故，所以说，如果是显现，肯定是自现，一定是自现。所以下面这句话马上连起来：所以说只要是显现，就一定为自现。所以说这个和前面这个意思要紧密相连，否则前面那句话我们分析完之后，好像还没有完全理解它的含义是什么。把后面这一段话的第一句连起来看的时候，就是说：所以说，只要是显现，就一定是自现。

那么如果是自现又怎么样呢？如果是自现，那一定是显现在自己的心识面前。那么如果是显现在自己的心识面前又怎么样呢？就是说明只是显行相，而不是显外境。你这个外境怎么显？那么就是说一百个人取了一百个相，只有一个外境，那么它到底现在谁面前？它现在张三面前，李四怎么现？所以像这样讲的时候，就是说这个外境没有办法真正地现，它只能现这个行相。如果是现行相，就是自现了；如果是自现的话，只是一种行相而已，那就不是取它的外境了。

所以说经部宗它一层一层观察下来的时候，它最后要承认的观点，它实际上一方面是安立了自己自现的观点，即取行相的观点；一方面也是直接和间接破斥了有部宗。有部宗认为在取境的时候是直接取外境，认为是用根取境，我们说这个方面就是识取境，而且所取的境是一种境的行相，不是直接取到了境的本身，而是一种行相而已。就像镜子取境的时候，它不是真正地去缘取色法，而是缘取它的行相。在镜面上显现的这个瓶子，它就是一种瓶子的影像而已。所以它在我们的眼识面前所显现的这样一种相，它是一种行相而已，而不是一个真正的外境。

所以像这样讲的时候，实际上如果真正了知了我们所取、所了的一种相是自己的自现的话，从某个角度来讲，也可以直接打破我们对外境实质的耽著。我们就觉得这个外境是真实存在的，然后我能够取它，能够怎么怎么样。像这种如果按照唯识宗的观点来看的时候，只是你的心识的自现，全都是你一些心识和心识之间的关系。就像做梦一样，你在做梦当中得到了一大笔钱，或者说丢了一大笔钱，你得钱的时候觉得非常高兴，高兴得不得了，但实际上如果是在梦中的话，你得到的钱不就是你的自现吗？就是你的心识的自现而已。所以得到的时候有什么值得高兴的呢？那么你失去了还不是你自己的自现，所以也没有什么值得悲伤的。

也就是说，如果真正把这个自现的观点能够弄透彻了，能够有所觉受的话，我们对外境的态度就会发生一种翻天覆地的转变。以前牢牢地执著外境，认为她是实有的，那么现在如果真正对于自现的观点有所体会的话，就不会对外境这么执著了，一切都是自己的心识的自现。所以说如果能够安住在这个状态之上，就会对外境的执著非常非常淡薄，就会把修行的重点放在观心上面，观察自己的心性本空、心性光明方面，这个时候就离解脱非常近。

这一点虽然不可推翻，就是说一切只要是显现即为自现，这一点是不可以推翻的。经部宗把这个问题已经完全抉择圆满了，也安立圆满了。但是后面这句话，就是说“这一点虽然不可推翻”，以后他要安立他的另一部分观点，是什么呢？就是外境存在的这个观点。我们就知道了，经部宗的观点有两类：一类就是在识前显现的这个部分，那就是一种显现的自现，就是行相；那么除了这一部分之外，因为他是承许外境存在的宗派，他是承认外境存在的，那么外境这个又怎么安立呢？外境和心识之间、外境和行相之间的关系又是如何确定的呢？下面这一段话就要引出他这样一种外境存在的问题了，这个就是所谓平时所讲的隐蔽分的外境。这个外境是一种隐蔽分，是不能够被心识直接去缘取的。

下面说，这一点虽然不可推翻，但显现的行相无因无缘不可能产生，因而能指点出行相的外境是存在的，由外境产生它的行相，犹如印章中现出印文、色法中现影像一样。但是它显现的这个行相，显现的行相就是指在心识面前、在眼识面前显现出来的这个行相，这种行相无因无缘是不可能产生的。唯识宗也不承认它无因无缘，唯识宗认为这个行相是从内心的习气上面显现出来的。经部宗对这个显现的行相，他当然不承许说是内心的习气显现出来的，经部宗承许的就是说这个显现的行相不可能无因无缘产生。那不可能无因无缘产生，它是从哪里来的呢？因而能指点出行相的外境是存在的。他就觉得在这个外境当中，有一种真实的色法，那么这种外境它能够指点出行相，这个外境能够指点出行相，就是说这个外境它有一种功能，能够把自己的行相传出来，能够指点出自己的行相来。

像这样讲的时候呢，就是说外境它是存在的。外境呢，它就是能够指点出它自己的行相，然后让心识去缘取它，这个方面就是它的一种功能。

由外境产生它的行相，那么通过外境产生行相的比喻呢，就好像印章中现出印文一样。比如我们以前盖过章嘛，盖章的时候呢，在印章当中，你蘸上红色的印墨之后呢，把它印在纸上面，那么盖在纸上面这个东西叫做印文。那么这个印文它不可能无因无缘出生，这个印文从哪里来的呢？这个印文就是从印章当中出现的。

色法中现出影像，那么影像从哪里来呢？这个影像就是从色法这个外境当中出现的。所以说现在我们眼识面前的行相从哪里来的呢？这个行相就是从外境当中看来的，就是色法的自性。这个色法的自性，它不是一个虚幻的外境，这是真实的外境，所以真实的外境就叫做隐蔽分。

那么就是说平时我们所看到的一切呢，都是色法的影像。也就是说，比如说现在我们看到的书，现在我们看到窗外的这些景色，这些都是一种行相，只是一种行相而已，这个不是真实的外境。我们不观察的时候，认为这是取到了真实的外境，但实际上按照经部宗的观点来讲呢，我们看到的这个只是一种外境的影像。我们摸到的这个是什么呢？摸到的这个也是一种影像，这个是一种身识的行相，所以是一种身识的行相。所以有的时候我们说：你看，有可能看花眼，但是我亲自去摸了，这个不是存在的吗？

摸到的这个方面，按照经部宗的观点来说，你摸到的这一部分，你屁股坐到下面的这个感觉，实实在在的一个感觉，这种实实在在的感觉，它也是一种外境的行相而已，只是一种心识的行相，这个是身识的一种行相，只不过它的对境不一样。你眼识取的是一种色法的行相，你身体接触的这些冷啊、硬啊、温暖啊，或者说这些冷等等，这些方面的感觉是什么呢？这些感觉是属于身识的一种行相而已，都不是缘取了真正的行相，都不是缘取了真正的外境。所以说这个比喻就是这样的。

例如镜中照出色法的行相时，真正的色法始终不可能显现在镜子中。这个时候的比喻呢，当镜中出现色法的行相的时候呢，真正的色法始终是不可能显现在镜子当中的，只要是在镜子当中显现的，全都是行相，这个是可以肯定的。但是在镜子的行相之外，有没有色法？这个色法是有的，这个色法是有的。

当然从我们这个角度来讲，我们觉得，哦，已经看到了。不是，我们按照第三者的角度来看的时候呢，外面就有一个瓶子，然后你镜子对到这个瓶子的时候呢，镜中显现了这个行相了，哎，我们就觉得不是看到了它的对境吗？看到了真正的外境，就是这样的。这个是一个比喻，这个是一个比喻。

所以从这个比喻来讲的时候呢，哦，就说是好像在镜中这个瓶子的影像我看到了，然后镜面之外的这个真实的瓶子我也看到了，那么这不是隐蔽分可以看到吗？实际上这个比喻呢，是从这个角度来讲的。按真实的观点来说的时候呢，只要是我们众生的心识，他就只能够看到它的行相，是永远看不到它的自相的，永远看不到自相。

所以从这个方面看的时候呢，这个比喻和这个方面稍微有一点不相同的地方，它是从某一个侧面相同而进行观察的。因为我们现在有一个第三个心识嘛，所以我们可以知道有一个外境、有一个镜子的行相。但是处在我们自己的状态的时候呢，没有第三个心识，没有第三个心识来认知说：你看，这个是行相，那个是它的外境。没有这样一种东西存在。所以说在我们这个角度来讲的时候，永远只是显现行相，永远见不到它外境的自相。

那么就是说，“然而如同按照色法如何存在就如何显现一样，自心中的某一显现也只是外境的行相，但那一行相有多少，外境也需要不增不减有多少。”那么就是说是，如同按照色法如何存在就如何显现一样，自心中的某一显现也只是外境的行相而已。通过前面的这样一种比喻等等，我们可以知道，自己心识当中某一个显现呢，也只是显现了外境的行相。那么这个行相有多少，也可以从行相的多少来推知，外境也需要不增不减有多少，也就这么多。反正就是说，你的外境虽然看不到，你怎么知道外境有多少呢？就通过它的行相来推：你的行相有多少，那么你的外境不增不减就有多少。

就比如说印章，你说你虽然没看到印章，但是我去观察印文，我观察印文就可以知道你的印章里面有什么东西、你的字是怎么样的，我都可以清清楚楚地了知。所以说，外境虽然看不到，但我通过显现在心识面前的行相就可以确定下来：外境我虽然看不到，但是外境的的确确就有这么多的行相。比如说这个书的外境，或者这个瓶子的外境是什么样呢？实际上按照经部宗的观点来看的时候，这个外境大家都pageNum没看过，但是它这个外境到底是怎么存在的，你通过它的行相可以分析：外境就是这样存在的。大概就可以从这个角度来了知，这个外境就是如实如实地存在，而且它是一个色法的自性，不是心识的自性，它是一种纯粹的色法的自性。

而“如是将自己心识前显现的行相以及能指点出行相的外境这两者误认为一体，实际就是显现了这一行相，而并非真正的外境。”那么如是众生在执着的时候呢，是把自己心识面前显现的行相和能够指点出行相的外境这两者误认为是一体的，所以他就会认为取到了外境，取到了真实的外境。实际情况就是说，我们把二者误认为一体了，就认为是取到外境了，实际上只是显现了这一行相，而并非真正的外境。而真正的外境，按照经部宗的观点来讲是根本取不到的，没办法取。

那么能够取到的，只要是心识能够了知的，这个完全只是外境的行相而已，而并非是真正的外境。因此，“真正的外境似乎以隐蔽的方式潜伏在某一行相的背后而不被发现。”这就是经部宗的隐蔽分。那么这个隐蔽分就是讲真正的外境，这个真正的外境就叫做隐蔽分。因此说呢，这个真正的外境，似乎是以隐蔽的方式潜伏在某一行相的背后而不被发现的。你绕过去，好像这个书的后面是不是隐蔽分呢？

你绕过去，你还是只能显它的影像，它还是隐蔽的，还是隐蔽的。所以说从这个方面观察的时候呢，并不是它藏在后面，你只要悄悄地绕过去，一突然出现，你发现了：“哦，外境在这。”倒不是这个意思。你发现你突然绕过去，在你眼识面前出现的还是这个行相，还是出现不了隐蔽分，还是这样一个观点。所以像这样讲的时候，我们应该这样去了知隐蔽分。反正这个隐蔽分它是没办法被我们的眼识所了知的，只要在你的心识面前显现出来的东西，都叫做这个行相。

曾经有两个道友在辩论的时候，我在旁边听呢。两个道友在辩论这个问题，辩论这个隐蔽分到底是什么东西。一个道友说：“你这个色法是隐蔽分嘛。”另外一个道友说：“隐蔽分不是茶壶后面那个嘛，黑乎乎那个东西就是隐蔽分。”这哪里是什么隐蔽分，这个不是什么隐蔽分。他就说对这个隐蔽分不了知，他就觉得隐藏在后面的那一部分就是隐蔽分。这方面你就知道，这个隐蔽分不是这样的。隐蔽分就是隐藏在某一行相的背后不被发现的，反正你的眼识是永远看不到，你即便绕过去，也只是显现行相而已，永远显现不了它真正的外境，这个东西叫做隐蔽分。但是它又存在，它又真实存在，又永远不被看到，这方面叫做外境隐蔽分的自性。只要是承认外境存在者，就不得不接受极其富有合理性的这一观点。如果是承认外境存在呢，就不得不接受这种经部宗通过详细观察之后富有合理性的这个观点。

以比喻来说明这些道理，“以染料改变，真玻璃现量，真玻璃取者，即染料影像。”那么这个比喻实际上讲到的，就是怎样取行相的问题。通过这个方面取行相的问题，就是“以染料改变，真玻璃现量”。通过染料改变了、就已经改变过的，就比如说在上次讲的时候，这个方面是通过一个水晶做比喻的，水晶球。就是说如果你把水晶球的下面铺上一些鲜艳的颜色，铺上红色或者铺上黄色很鲜艳的颜色，那么当你把这个水晶放进去的时候，这个水晶它就显现了红色——当然不是那么红，就淡淡的一种红，或者一种黄色的自性，就会显现出这种自性，那么这个就叫做被染料改变了真正的玻璃。

像这样从这个方面讲的时候，它上面显现的这个东西，这个玻璃球上面所显现的这样一种颜色，这个方面就是比喻成现量。这个现量的意思就是说，比如我们的眼识在现量取境的时候，这个方面就是现量。比如说现在正在取这个瓶子，正在取这个柱子，实际上这种状态就是说，我们的心识面前已经显出它的行相，就好像玻璃上面已经显现出了它的红色一样，显现出了它的颜料改变的红色一样。“真玻璃取者，即染料影像”，那么颜料改变了真正玻璃，玻璃它取的相就是染料的影像而已，它并没有取到它真正的相。

为什么没有取到真正的相呢？因为它真正的相是在玻璃球下面的这张红布。这张红布属于一种外境。你在整个玻璃球上面所显现出来的这样一种颜色，整个玻璃球面前所映现出来的这种红色、黄色，这个方面就是它的影像反射出来的，真正的外面的染料、下面的布反射出来的这种染料的影像而已，反现出的影像而已。所以它实际上并不能够取到它的外境。

这方面自己回去做个实验就可以知道了。你自己去取一块水晶，把这个水晶放在一块红布上面去看。当放上去的时候，这个水晶本身它一下子就显现出一种红的形象。这个时候我们观察的对境就是观察这个水晶本身，你就不要去看它的布了，这个时候就直直去看水晶的颜色，这个时候水晶它已经变色了，这个方面就叫做染料改变了真正玻璃。那么实际上看到的时候，当你在水晶上面、整个水晶上面显现的颜色，它只是下面这个红布的一种影像，而不是真正的红布。真正的红布是铺在下面的。但是在水晶上面所映现出来的这个颜色呢，它就是一种染料的影像，真正的染料是没有取的。所以在这个地方，真正的颜料、红布叫做外境的隐蔽分，这个叫做真正的外境隐蔽分。那么显现在玻璃上面的这个红色呢，这个方面就叫做它的现量取外境。现量取外境就是只是取到了这个红布的行相。

所以把这样一种比喻放在我们的意义上面看的时候，我们的眼识带的相，就好像水晶上带的红色的相，就相当于我们眼识面前带的这个柱子、瓶子的相。比如现在你正在看书，这个时候你的眼识就带了书的相了。这个时候就是通过书的影像改变了你这样一种心识，就是这个意思。这种现量取的时候，你只是取到了书的这个行相，只是它的影像而已。真正的书、真正的书的外境你取到没有呢？没有取到，就是从这个方面进行观察的。

同样，“现量显现一，呈现色等基，与识一极微，聚即是外境。”同样的道理，现量显现一，那么你现量显现的时候，比如说我们说现量看到了柱子了，那么现量显现这个唯一是心识呈现颜色、形状的基础，是与识一体的极微聚合的外境。那么你在心识面前现量取到了它不同的颜色、形象的影像，这些形状或者颜色红黄，形状就是长方形或者圆形这个形状，那么这些形象的基础是什么呢？是和心识一体的极微组合的外境。这个话已经讲得很清楚了，当我们在心识面前显现的时候，显现的这个行相是心识的本体，完全就是心识；但是这种行相的基础是什么呢？它的来源是什么呢？

就是和心识单独存在的，在外境当中有一个极微聚合的色法的外境，这种色法的外境就是前面我们再再讲到的这个隐蔽分，这个叫做真实的外境，这个真实的外境。那么我们所取的形象也就是从这个真实的外境指认出来的，被我们认识。因此，此经部宗论师认为外境不是以根来取，而是以识来取的。就是说下结论，就是说经部宗依靠前面的这些诸如此类的理论，就认定外境不是根取，而是识取，而是识自现取它的形象，这一切就是下个结论了。所以这个“因此”并不是针对这一段话下的结论，而是对整个前面一段话经部宗的这个观点下的结论。

对此，有些人则口口声声地说：“如果外境根本不显现，那么食肉鬼等的形象为什么不被取受呢？因为瓶子与食肉鬼这两者是隐蔽分，这一点没有差别的缘故。第一刹那显现外境，从此之后便是隐蔽分。”

那么就是说有些人就口口声声这样说，对于经部宗的观点做一些辩驳，做一些提起疑问：如果外境根本不显现，那么食肉鬼的形象为什么不被取受？这个方面意思就是说，外境根本不显现，但是它的形象可以被我们取受。那么食肉鬼它也是不显现的，食肉鬼它就根本不显现，像罗刹这一方面就是在我们这个眼识面前是显现不出来的，显现不出来。所以这个食肉鬼它显现不出。

在有些地方讲的时候，食肉鬼和一些其他的鬼不相同。这个食肉鬼一般来说就是被我们一般的人看不到，眼识取不了的。但是有些鬼看得到，有些鬼在有些戒律当中讲的时候，厕所当中吃大便的这个噉屎鬼，有的时候是能够看得到的，相当于一般的人也看得到。所以有的时候在讲戒律的时候说：“哦，我看到了这个噉屎鬼。”像这样子讲的时候是不是破根本戒呢？这个不是说上人法妄语，为什么呢？因为这样一种噉屎鬼的话，一般的人有的时候也看得到。但是如果你看到这个罗刹、看到其他的，这个方面就有可能是上人法妄语了。为什么？因为一些一般人看不到的东西你说看到了，这个方面就有可能成立一种上人法妄语，他从这个方面来做了他的抉择。

所以此处食肉鬼的这个意思就是说我们为什么要讲呢？因为有些鬼看得到，但是食肉鬼是看不到的，根本不显现的。那么食肉鬼它和外境一样，也是根本不显现。既然二者在外境的这个角度来讲都根本不显现，而外境的形象可以被取受的话，同样的道理，同样不显现这个食肉鬼的形象，它为什么不显现在人们的根识面前？他觉得这个是一种完全相等的一个推理：从外境不存在的角度来讲都是相同的，外境也不存在，也不显现出来，食肉鬼也显现不出来。但是，你这个瓶子的形象为什么能够显现呢？如果从根据相同的角度来讲，如果你说瓶子的形象能够被取受，那么食肉鬼的形象就能取受；如果食肉鬼的形象不被取受，那瓶子的形象也不能够被取受。这个问题是需要解决的。

“因为瓶子与食肉鬼两者是隐蔽分，这一点没有差别的。第一刹那显现外境，从此之后便是隐蔽分。”他就讲了，第一刹那这个瓶子显现出来之后，外境显现出来，第二刹那之后就是隐蔽分了，这个方面就是说应该还是能够被显现出来，对吧？就是这样的。这说明他们对经部宗的观点一窍不通。像这样破的时候，就说明对方对经部宗的观点是不了知的。

首先破的是后面这一句：“第一刹那显现外境，从此之后便是隐蔽分。”他这个观点实际上没有了知经部的观点，经部没有陈述说“第一刹那显现外境之后就是隐蔽分了”，不是这个意思。所以下面破的时候是这样讲的：如果第一刹那直接取对境，那么第二刹那等为何不取？也就是说，经部宗它不陈述这个隐蔽分有显现的时候、没有显现的时候。如果你第一刹那可以直接取外境，第二刹那之后为什么不取外境呢？那根本就不是说有些直接取外境你可以，不存在说后面就开始取形象的问题了。所以说后面这个问题，“第一刹那显现外境，从此之后便是隐蔽分了”，这也并不是经部宗的观点。

下面是对第一个问题做分析，同样都是不显现的外境，为什么一种形象能够被取受，另外一种形象不能够被取受的原因，下面分析：“虽说是隐蔽分，但任何外境能指点出本身的形象，就缘取它的形象，除此之外不可能再缘取别的。”

虽然是隐蔽分，比如说瓶子这种隐蔽分，但是任何的外境能够指点出本身的形——它有这种功能，能够指点出本身的形象。如果能够指点出它本身的形象，就缘取它的形象，除此之外不可能再缘取其他的。这个方面就是它不会错乱的意思，不能错乱。反正你是什么样的外境，你就指点出它这个本身的形象，然后根识就缘取这个形象，除了这个之外不可能再缘取其他的。这一系列的观察下来，就说它不能够错乱，它是不能错乱的。

“镜中现出真正的色法是永远不可能的事，然而任何事物面对镜子时只会现出它的形象，绝不会随随便便显现。”

打比喻讲，镜中显现出真正的色法是永远不可能的事情，但是任何事物如果面对镜子的时候，就会现出它的形象，绝对不可能随随便便显现。

这个方面好像没有对前面的问题做回答，实际上已经回答完了。前面我们说这一系列的观点说明什么问题呢？你有什么样的因缘，你就显现什么样的法；你有什么样的外境，你就显现什么样的形象；有些根识就取它的形象。这之间绝对不会错乱，绝对不会错乱的。所以这样讲的时候，瓶子的外境和食肉鬼二者之间，虽然都是隐蔽分（这个角度是一样的，都是不显现），但是它内部的因缘不相同。内部的因缘不相同，就是说你这个食肉鬼的形象能不能够传递出来，或者能不能够被别人的眼识所取受，这个上面有一个因缘具足和不具足的差别，这个上面是有的。

那么，如果你的因缘具足了，你就可以显现，不可能错乱显现，不可能无因无缘显现的，就是这样的。所以说呢，瓶子等色法呢，它具备传递出它的行相的功能，这是第一点。第二点的话，它能够被这样一种眼识所取受。

这个实际上是两种问题。食肉鬼呢，我们就说这个食肉鬼，你是不是一个有色法？我们说是一个有色法。如果是它的身体是一个色法组成的自性的话，那么它为什么不具备能够指点出这样行相的功能呢？那么按照这个角度来讲，应该具备指点出它行相的功能。就像一个人走过来了，我们一眼看到他一米八，或者说他是一个男性的，这个都可以看得到，他又是色法，能够指点出行相，所以能够被我们的眼识所取。那么食肉鬼它走过来了，为什么它又是色法，为什么就说不能够被我们的眼识所取呢？从这个角度来讲，它应该具备指点出行相的功能的，那么为什么不被我们眼识所取？

这个方面就说明了人的眼根和其他众生的眼根不相同。你食肉鬼能够指点出这样一种行相，但是呢，有一个问题就是说，这个不是人类的眼根能够取受的。你可以说你已经传出了这个行相，你已经把你的行相指点出来了，但是人类的眼根它不能够取受，这个说明它的因缘不具备。

但是如果我们换一个角度来讲，如果是换在鬼道，食肉鬼和食肉鬼之间，我们再去看的时候，食肉鬼去照镜子，哦，那就不一样了。食肉鬼和食肉鬼之间呢，互相之间他们的层次算是一个层次上面的，他们的眼根是一个层次上面的事情。所以说两个食肉鬼看到打招呼了，像这样讲的时候呢，当然就是说它的行相传递出来了，在食肉鬼的眼识面前，它所照见的就是它食肉鬼的行相而已，就是这样一个问题。

所以像这样讲的时候，人间的镜子和食肉鬼的镜子是不相同的。所以说当食肉鬼站在人间的镜子面前，能不能显出食肉鬼的影像呢？显不出来，显不出来的。但是食肉鬼站在食肉鬼世界的镜子面前，你就显现出它的行相了。所以从这个方面讲的时候呢，就是说因缘具备不具备。虽然二者之间都是属于一种隐蔽的法，从这个角度来讲似乎是一样的，但是这个方面有一个层次的问题。人道和饿鬼道这方面是属于两个世界，不同的空间在存在着。

像这样讲的时候呢，所以我们就说，鬼或者是中阴身可以在我们的人间走来走去，但是我们就看不到，是什么原因呢？这个不是一个层次上的东西。所以像这样讲的时候，我们这个地方所讲的就是说，人的眼根能够取到的瓶子、柱子这一系列的东西，它又是外境，它又是色法的自性，它又能够指点出行相，又能被我们看到。那么食肉鬼我们看不到呢，通过前面的分析我们就可以知道了。

所以说呢，前面、后面这一段话，我们回答的时候呢，意思就是说绝对不可能随随便便显现的，你具备什么样的因缘，你就显现什么法，而且是永远不会错乱的。食肉鬼不具备被我们人类的眼根所取受的这样的因缘，所以说呢，在我们人的面前根本看不到。

此处所讲的影像之比喻只是为了通俗易懂而例举的。那么前面讲的这个影像的比喻啊，还有这个玻璃的比喻啊等等，这些比喻呢，是为了通俗易懂而例举的。所以说我们应该知道有部宗的这样一种取色法——眼识取色法和隐蔽分的观点，这方面可以知道了。今天呢，就讲到这个地方。