中观庄严论释（2009） 第39课 智诚堪布

都花了些重新申请的才发上来。好了，把前面最后怎么继续先讲真正科判。那么就说按照《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》，那么这个论典呢，主要是宣说一切万法都是空性，抉择一切万法的实相的这样殊胜的论典。

那实际上呢，一般的众生执着一切万法都是实实在在存在的，通过这样一种实执犯了很多错误，然后呢，就开始流转在轮回当中没办法解脱。那么现在呢，要通过学习这样论典的方式，首先呢，认知我们现在的一切执着全是错误的，所以说必须要打破一切这样一种惯性思维。那么第二个方面呢，在一切万法无自性的空性基础上，进一步要实修实证一切万法的空性，进一步把相续当中的人执和法执，把那烦恼、所知彻底消失在法界当中。那么自己呢，就可以安立说获得了殊胜的证悟，获得了殊胜的解脱。那么自己如果有了这样的证悟，也可以帮助其他的一切众生从如是的这种实执当中解脱出来。

那么现在呢，我们在观察所谓的这个人我是否存在真实实有的自性。那么就是说前面分析的，除了这个刹那的五蕴之外呢，根本找不到一个实实在在的人我，没办法说这样一种人我是存在的、实有的。所以说，那么我们就知道这样的人我，他也是离一离多的自性，他也是完全不存在的一种法。

那么现在我们在观察的时候呢，一方面说这个人我不存在，那么另一方面呢，就说这个名言谛当中的这个我又是怎么样进行安立的呢？或者就是说这样的业因果的道理又如何存在呢？像这样的话，所以说在胜义谛当中的所谓人我，一丝一毫的自性完全都不存在；在名言谛当中呢，只有一个五蕴相续的假我。所以说，这个有五蕴存在的假我，和说没有我实际上是一个意思。那假我呢，实际上就说是无我的意思。所以说有的时候说这个我好像是假立的有，也就是说实有的我根本不存在。实际上我们说如果有的话，也只有五蕴。所以说，我们说只有五蕴和说把这个五蕴立名说一个我呢，二者之间是不矛盾的。关键就是说我们自己在认识这个问题的时候，在这个观点认识的时候呢，那么是把这个五蕴本身认为是我呢，还是说只有五蕴、把这个五蕴假立为我，那么这个差别实际上是非常大的。

那么学完这样一种论典之后呢，就应该知道这个我在名言谛当中，可以说是有一种五蕴之上假立的我存在，可以作为这样一种造业和受报的所依，这个方面是可以假立的。

那么今天呢，接着讲这个含义：“依赖俱生我执的五蕴而视为假立的我，并不是将五蕴剖析为部分而明明确确认定的，因为不是将所缘相一一分析，而仅是以串习力来取境的缘故。”

那么这一段话呢，就是说我们的这个俱生我执呢，它的所缘可以说就是这个我。那么这个俱生我执，它所缘的境呢，就是我。平时比如说我们相续当中有一个俱生我执，那么我们相续当中这个俱生我执，它所缘的相是什么呢？所缘的相呢，实际上这个俱生我执直接的所缘相不是五蕴，俱生我执的直接所缘相是这个我，那就是这个我。所以说这样一种我的本体安立是什么呢？就是把五蕴视为我。因此说呢，“依赖俱生我执的五蕴而视为假立的我”这个意思，实际上就是说俱生我执的境呢，它就是我。那么这个我到底是怎么安立的呢？就是依靠这个五蕴而假立的，依靠五蕴而假立的，把五蕴假立成我。

那么当我们在这样把五蕴视为假立我的时候呢，到底怎么样来进行承许？“并不是将五蕴剖析为部分而明明确确认定的。”也就是说呢，当我们在安立一个所谓的这个我的时候呢，那么它不是详详细细分析之后确定的，它不是把五蕴这样剖析，把整个五蕴呢，首先剖析成这五种本体：色、受、想、行、识，然后呢，再把这个色蕴进行剖析，最后得到一个我。没有这样一种——不是把五蕴剖析为部分而明明确确认定。为什么不能这样剖析呢？如果一旦剖析五蕴，就得不到一个我的存在了。那么所谓的这个我的存在，它是把五蕴安立成一种实体法，安立成一体之后呢，说是安立这个我的，把这个粗大的五蕴安立成我。

所以说如果你一旦要分析之后，你就会发现，这个五蕴是五个本体，那么平时我们认为的我呢，是一个本体。所以说像这样的话，就是说并不是把五蕴剖析为部分之后明明确确认定的。“因为不是将所缘相一一分析”，并不是把五蕴的这个所缘相、把这个我的所缘相一个一个分析完之后呢来进行安立的，“而仅是以串习力来取境的缘故”。

什么叫做以串习力来取境呢？就是说一般的众生跟随自己的习气，跟随自己的执着方式，通过这个串习力来取境。他在真正来取境的时候，认为——也就是当凡夫众生在认为有我的时候，那个所取境就是我嘛。所以说当认为有我的时候呢，只是相续当中一个俱生我执的这种串习力，跟随这种串习力呢，就认为有我，然后就开始取这个境了，并不是把所缘相一一分析之后呢进行取境的。

然而，由于假法补特伽罗的设施处是五蕴，故而单单的五蕴可以立名为补特伽罗。

那么就是说，因为假法补特伽罗的设施处是五蕴，也就是说呢，平时我们认为的这个我、所认的这个补特伽罗呢，它的设施处、它假立的基，也就是这个五蕴，它是在五蕴上面安立的。所以说呢，单单的五蕴可以立名为补特伽罗，就可以把这个五蕴给它取个名字叫做补特伽罗。所以说像这样的补特伽罗呢，它只是以五蕴而立名的。从这个方面就可以说明它无有自性，它不是一个单独的本体，它只是依靠五蕴作为设施处之后，把这个单单的五蕴取名叫做补特伽罗而已，除了这个之外呢，并没有它实在的意义。

如果观察所缘相，那么必须这样安立：仅仅是取瓶子之时的所缘境，假立的瓶子也必须要缘设施处色等之相来安立。

那么这个方面呢，我们就对于所缘相进行分析，进行观察。那么如果要观察所缘相的时候呢，就会发现，这样一种我实际上是一种假立的，它除了在五蕴上面安立之外呢，并没有一个实实在在的我作为所缘相。那么如果我们要观察所缘相呢，必须这样安立，就是通过比喻来了知我们的这样一种我到底如何成立的。比如说呢，仅仅以取瓶子之时的所缘相、所缘境，这个方面呢，取瓶子之识，这个叫做一种能缘，能缘的心识叫有境。然后它的一种所缘的境是什么呢？就是假立的瓶子。

这个时候，因为是取瓶之识，我们在安立名称的时候，这种识叫取瓶识。那么这个取瓶之识，它的所缘相是什么呢？实际上它所取的相就是瓶子。那么我们再分析的时候，这个瓶子到底是不是真实的呢？这个瓶子它自己并不真实，只不过就是说是把这样一种色等自相安立了。下面讲假立的瓶子也必须要缘设施处色等自相来安立。也就是说我们的取瓶识，它的所取境是取了个瓶子，那么这是不观察的时候所取的瓶子。如果真正观察的时候，这个所缘境的瓶子到底是不是真实存在的？这个瓶子本身并不是真实存在的，它只是一个有支，只是一个整体的名称而已。也就是说这个瓶子必须要缘设施处，这个瓶子它本身有个假立处，是什么呢？色等自相。

色等自相在学中观、在学其他的论典当中也讲了很多次，实际上就是说一个色法，瓶子等等这个色法，它在组成它的整体的时候，必须有八种微尘是一起生的，也就是说在一个瓶子上面至少有八种尘来进行安立。讲到了色、香、味、触四种，然后地、水、火、风四种，总共加起来有八种：色、香、味、触和地、水、火、风。实际上我们说这个瓶子，除了色、香、味、触和地、水、火、风这些自相法之外，所谓的实实在在的瓶子到底在哪里？

我们除了把这八微的自相作为设施处，然后安立一个叫瓶子的名称之外，瓶子的本身并不成立，瓶子的本身并不成立。所以说我们在安立瓶子的时候，它安立的基就是色等自相。所以可以把色等自相取名叫瓶子。它的色等自相，八微有一个特殊的形象、特殊的这种状态，这个叫做瓶子，有小口、鼓腹、盛水的东西，把这个东西叫做瓶子。实际上这个瓶子本身它只是一个概念，瓶子本身它只是个名词而已。实际上我们说瓶子的时候，就是在讲这样一种色、香、味、触和地、水、火、风这个色等自相。

所以说这方面讲的时候，取瓶子之识的所缘境，它所缘的法的瓶子它是假立的，那么在安立假立瓶子的时候，就是缘色等自相本身的安立而已。色等自相本身并不是瓶子，但是可以在色等自相上面安立一个瓶子的假名。就相当于我们在安立车的时候，通过这么多的零件，就说这个东西取名叫车，这个车也是一种名称概念而已。实际上实实在在的车、实实在在的瓶子完全不存在。

我们把这个比喻了解清楚之后，再来看这个意义就比较容易了解了。我们取瓶子之识，实际上就可以换为俱生我执。那么这个俱生我执是一种能取、一种能境，它的所缘境是什么呢？所缘境就叫做我，就叫人我。那么实际上这个人我观察的时候是假立的。也就是说这个假立的人我也必须要缘设施处色等五蕴来进行安立。这个比喻和意义对照的时候，我们就知道，像这样讲的时候，俱生我执它的所缘境是假立的人我。那么这假立的人我到底存不存在呢？假立的人我它只是一个概念，只是一个名称，除了它的设施处五蕴等之外，没有一个其他的法，并不存在一个实实在在的人我，但是在色等五蕴上面可以取名叫做补特伽罗。

这个方面就是对于所缘相，如果要观察的话，我们就根本得不到人我了。所以为什么前面一段说仅仅是以串习力来取境呢？因为如果真的要分析所缘相的话，就根本得不到人我，没办法得到人我。但一般的众生他不懂得这样分析，他仅仅是以串习力来取境的。作为入中派者来讲，一方面我们要知道众生是怎么想的，众生是怎么样流转的；一方面我们要学习如何打破实执的范畴，契入到无自性当中。这方面就是对于它所缘相真实分析，这个人我到底存不存在，这个人我和五蕴到底是什么关系。分析完之后，就得了一个人我是假立的结论。所以这个地方所缘相的比喻和我们的意义要好好去观察、好好去分析，最后就知道所谓的人我只是一种假相。

平时我们观察人我不存在这个问题，它必须要长时间地反复去观察、反复去观察。如果我们没有反复去观察的话，这种人无我空性的理论对于我们的自相续来讲，它是属于一种新的理论。为什么叫新的理论呢？观待于我们无始以来已经习惯了的人我存在的思维来讲的话，它是一个很新的理论，很嫩的一个理论。所以像这样的话，如果你不花很多时间去再再熟悉、再再串习它的话，那么它的理论很难起到决定性的作用。就好像我们在世间上学一个知识一样，你刚刚学一个知识，如果你不反复去学习、不反复去看的话，那么你要掌握这个知识、要运用的时候就非常困难。所以我们在学习人无我空性的时候，也必须要反复去观察。

当我们做反复观察很多次之后，这个人无我空性的理论不再生疏了，它就会慢慢渗入到我们的相续当中去。最后这个人无我的理论就会变成我们的一种思维方式、惯性思维的方式。只要我们思维就思维它是无我的，就变成这样一种思维方法，这个时候就叫做法融入于心中，正法和心融为一体了。现在我们法是书本上的法，这个法和我们的心还离得很远很远，所以现在你必须要通过再再地去观察、再再地去思考。

所以这样一种宗派的论典不能够远离、不能够离开，经常要想一切万法是空性的，经常要想这个人我是不存在的，想了很多次、想了成千上万次之后，像这样的话，它的力量就会发挥出来。一方面当然你说想成千上万次和无始以来串习我执的力量还是不成对比的，从时间的角度来讲力量不成对比。但是在这当中有一个关键性的问题是什么？为什么我们想成千上万次，或者说投入三年、投入三十年的时间，我们就可以彻底颠覆无始以来的俱生我执呢？

然后就是说它实际上不成正比的原因，不成正比呢，它也可以起到作用的原因是什么呢？实际上第一个问题呢，就是说这样一种人我，它本来是假立的，譬如说你假立的时间再长，你把它串习的时间再长，你假立的时间再长，它永远不可能变成真实，它永远都是假立的，只不过就是说你能不能把它戳穿了，你一旦把它戳穿了，它就是个假立的法而已。所以说很多地方打比喻，就好像一个房子里面、一个山洞里面呢，它就是说千年都没有进去过亮光，但是我们会不会认为说：“哦，这个山洞千年都没有进去过亮光，所以说这个黑暗它绝对没办法遣除呢？”

不会这样的。只要有一盏灯进去，一刹那之间，千年的黑暗顿时消除，一下子就消除了。就是因为这个黑暗本身是假的，就是因为我们无始以来这个俱生我执是假的，而这样一种人我空性的理论是实相，是实相的缘故。所以说只要能够悟到实相，只要能够缘实相再去观修，它的力量是真实义，它是真实义。所以说呢，就是说完全就可以在短时间当中把这个无始以来的实执彻底地泯灭。这个方面就是它的这样一种原理，原理就是这样的。

所以说我们一方面不用过于地担心：“哦，我们相续当中的我执这么严重，如果我花几个月的时间，我花几年、几十年的时间，能不能够起到一个作用呢？”如果我们真正去花时间的话，绝对能够起作用。但是呢，我就怕什么呢？就怕学完之后呢，“哦，就觉得懂了懂了，就是这样的，人我就是不存在”，然后下去之后就不看了，就不再思维了，不再串习了，像这样的话，还是对自己的我执不会起作用。

所以关键问题是，就是说我们对这个正法的兴趣到底有多大，如果对这个正法的兴趣很大的话，经常去观察，经常去思考，所以说呢，这样一种加持力量在短时间当中就会爆发出来，短时间当中就会体现它的这个不可思议的作用。因此我们就是说这个道心也好，或者就是说对正法的兴趣也好，它的的确确是非常重要的。如果有了这样的兴趣，我们再依靠这样一种殊胜的正法去观修，那么无始以来这个假立的种种执着，关于各种名称的执着，在很短的时间当中是绝对可能被消除的。就要看自己的这样一种精进和信心是不是很大的，如果有的话就可以清除。

这个方面都是讲到了一切万法不存在人我的这个实际的正理。而为此在观察成为业果之依处的那个我到底是什么的过程中，有些人认为它是意识的相续，有些人则承许为蕴的相续。那么前面我们讲到了这样一种人我实际上是不存在的，那么在这种基础、在这个过程当中呢，我们说观察成为业果的依处，因为在佛经当中讲我，这样一种一切的业呢是自作自受的，自作自受，这里面好像就有一个我的存在了，这里面也存在一个所谓业果的依处。那么有些地方讲的这个业果的依处就是一个我，我就是业果的依处，我造业，我受报。

所以说像这样讲的时候呢，这个我就成了业果依处了。那么我们要观察成为业果依处的这个我到底是什么？在观察这个我到底是什么的过程当中呢，有些人、有些宗派认为这个所谓的我只是意识的相续而已，不存在实我，但是呢，它有一个意识的相续，它前面的和后面的这个意识连起来，这个方面就叫做意识的相续。所以说有些观点呢，就是说其他的五蕴当中只有识蕴，只有意识这个是所谓的我，也有这样一种认知的方式，因为这个意识呢，它是一个比较明确的，好像能够分别的、能够造业、能够受报、能够感受的这样一种本体，所以有些认为是意识的相续。有些人承许是属于蕴的相续，有些人呢，就承许这个是五蕴的相续，在五蕴上面去安立的，这个方面就是比较粗的方式，比较粗的方式把整个五蕴相续安立成我。

虽然观点各不相同，但实际上业只会成熟在作者身上，而他者不可能受报应。那不管是说你把意识的相续安立成我也好，还是说把这个蕴的相续安立成我也好，虽然这个观点各不相同，但实际上呢自己所造的业只会成熟在这个作者身上，而他者是不可能受报应的。那么就是说你自己造的业，你肯定是作者，你自己去受报应，而不是说你张三造的业，李四去受报，这个方面就错乱了，所以说肯定只能成熟在自己的身上。就是在这个《百业经》当中呢，佛陀也再再讲到了，你造的业呢，只成熟在自己身上，而不会成熟在其他的岩石、其他的大山、树木上面，其他的上面是不会成熟，只是在造者自己身上去成熟。所以这个方面就来了一个作者的概念，那到底什么是作者呢？下面要分析这个作者。

所谓造业的作者，也只是将众多聚合的一法称为作者而假立一体，假立一体的话，在胜义中作者与业果等绝不存在成实。那么实际上呢，所谓的这个造业的作者呢，也是把很多很多聚合的一法称为作者，就是说很多法聚合起来的这法称为作者，比如说那个五蕴，五蕴就是把很多法聚集在一起的，这个方面就可以称之为把很多聚集的法称之为聚合的一体，这个叫做作者，然后假立为一体。然后这个受报呢，受报也是这个作者去受报，那么你不观察的时候呢，哦，好像就是说作者也是他，受者也是他，好像就是一个人。

但是呢，我们说这个所谓的作者，他也是把很多聚合的法假立成一，称之为作者。然后呢，这个作者在做完之后呢，他就好像又不断地流转、不断流转，到了某个时候，也许过了几百年、几世之后，也许过了几个劫之后，然后他受报了，受报之后就说你要自作自受，你自己做了这个业，你来受这个报。实际情况呢，这个当中已经换了很多很多法，无数的法已经生灭千遍了，但是呢，把整个相续假立成一，就是说你做你就受，在这个方面安立了一种作者和受者的关系，这样安立的一体，在胜义中作者与业果等绝不存在成实。

那么在胜义当中呢，没有作者，也没有业果，或者是，或者说不存在成实，或是说没有作者和没有业果都可以，都是可以的。那么就有的时候是不存在成实呢，就好像是说他有他的显现，但是没有实有的。有的时候说呢，就业果和作者都不存在，这个方面只不过是说法不一样而已了，说法不一样。如果你不安立在世俗谛的话，你不安立在世俗谛，你可以直接说作者、业果不存在。

那么，你如果还要稍微观察一下，观一点世俗谛的话，比如说这样一种业，它就不存在实有。不存在实有，这个语气所表达的含义呢，就是说这个业果实际上是有显现，但是它不存在实有而已。

所以我们就是说，在胜义当中，作者和业果等不存在成实。而正因为成实不存在，业因果才会毫厘不爽，也就是说已做不虚耗，未做不会遇。就是因为一切的成实都不存在的缘故，所以说这个业因果才会毫厘不爽，一点不会错乱。

也就是说，如果已经做了业，它绝对不会虚耗的；如果没有做这个业，是绝对不会去相遇。这个方面就是业因果总的原则。我们在修业因果的时候，也主要就是修这两个，或者后面还加，说是这个小因变大果等等一些业的自性，但是真正最主要的问题，也就是说已做不虚耗，未做不会遇。这个方面在修业因果的时候，主要要思考的问题就是这个。

那么如果我们把这个问题思考透彻了，如果这样一种理念深入到我们相续当中去了，现在我们在取舍因果的时候会非常非常地注意。为什么呢？因为如果你已经做了，不管你的身体做了，还是说你的语言做了，还是说你的心去想了、去做了，如果你做了之后，那就不会虚耗，它就肯定会有它的果。因为这个业是什么呢？业实际上就是一种行为，那么每一个行为它都有它的结果。所以说，作为一个修行人来讲的话，你的每一个行为你自己都要去负责的，谁去负责？你自己去负责。

所以说像这样讲的时候，如果真正的业因果的概念能够深入到每一个修行人的相续当中，不需要任何的督促，自己就会去精进，自己会去取舍。但实际上，我们为什么上师还要再再地督促我们呢？再再来鞭策我们呢？实际上就是说，对于初学者的我们，作为初学的阶段来讲，这样一种业因果的道理还没有深入到我们的心中去，还没有在我们心中去扎根，或者多多少少都还有受到以前的习气或者这样一种引诱的影响。所以说有的时候我们想取舍，有的时候好像看不清楚、不想取舍，这个时候，作为一个外在的上师来讲，他的作用就非常非常地凸显，就是说再再地提醒我们，一定要注意你的行为，一定要注意你的发心，一定要注意你的种种事情等等。

像这样讲的时候，因为已做不虚耗的缘故，反正你做了之后，别人看到也好，不看到也好，你做这个事情被揭发也好，不揭发也好，或者做了这个善业，别人知不知道，你去不去戴大红花、去领功受奖也好，实际上你只要做了这个，肯定是不会虚耗的。如果你造了业，哪怕微小的一点业都会受报，那么你做了一点点的善业也会受报。所以这个已做是不虚耗的。

未做不会遇，那么如果你没有做的话是不会遇的，不管是恶业也好，还是善业也好。如果是恶业，如果你没有做这个恶业，就不会遇到它的痛苦；你如果没有去做善业，就不会遇到它的安乐。那么如果你没有做轮回业，当然就不会去轮回了；如果你没有做解脱业，就不会解脱。

所以这个方面就是说，我们不可能坐在这个地方，好像解脱就降临了，我们坐在这个地方什么都不做，解脱就降临了，这个方面就是不深信业因果，这个就相当于是无因生的理论了：我什么都不要修，但是我还要想着解脱，这根本是不可能的事情。所以说这个方面在扩展开来看的时候，你造什么样的业，它就会结什么样的果，在业和果之间的关系呢，它也有千差万别的很多很多的关系。在学法的时候也是这样的。

那么如果你精进，加倍精进，像这样所有的一切因素都成熟了，那么你解脱就很快。那么如果说你很懒惰，或者有的时候修善法，有的时候造恶业，善业和恶业互相牵制的话，像这样的话，一方面说我要很快解脱，我一定要克期取证，我一定要在几年当中证悟大圆满，但是根本不去做这些证悟、这些发心的因的话，是不可能做到的事情。

那么每个人的想法都想安乐嘛，当然解脱是最好的安乐，每个人都不想受痛苦，都想安乐，但是如果我们不去取舍因果的话，那么这一切都会完全空耗。所以说已做不虚耗，未做不会遇，这个问题的的确确是整个佛法的核心，业因果就是整个佛法的核心。

所以说现在我们如果对于这个业果的问题不思考透彻，会出现很多懒惰的情况，会出现很多侥幸的心理，会一方面保持修法的形象，一方面就在造很多很多罪业，做很多不符合修行者身份的罪业都会出现。所以说对这个业因果的问题，一方面是已做不虚耗，未做不会遇，可以说是整个的核心。如果把这个能够思维透，把这个能够生起定解的话，肯定会在显现上面变成很好的修行者。

当然这个方面我们不是在介绍这个问题，主要是一个附带讲的，这个方面讲的就是讲的这个成实不存在的缘故。没有实有，所以说业因果、作者、受者，它才会合理地去安立，才会毫厘不爽。就是因为一切万法不成立实有的缘故，在名言谛当中，通过名言的规律，才会显现这样一种业因果，才会显现受者、作者，才会有善报、恶报等等的这些差别。就是因为不实有，才会有这个。那么如果实有成实，就根本不存在这些，这些都会虚耗的。

假设说这不是假立，而造业的作者确实存在，那么它就成了常有。这样一来，造业、成熟、果报都将成为非理了。那么前面我们说了，这个是假立的，造业是假立，受报也是假立。那么如果说这不是假立的，造业的作者的确又是实实在在存在的，那么如果它不是假立，那就是实有。那么实有的话，有两个情况：一个是常有，一个是无常。那么如果说是常有的话，会变成怎么样的呢？这样一来，造业、成熟、果报都将成为非理。

那么就是说你造业，造业之后，成熟果报就会变成非理了。为什么呢？你看这个地方有造业和成熟果报，造业是一个阶段，成熟果报是另外一个阶段，它是两个阶段。所以说像这样讲的时候，如果说是常有的话，那么造业者永远会变成造业者，永远不会变成受报者，不会有受报者嘛，就是这样的一个问题。

所以说呢，如果是常有的话，造业和成熟果报会变成非理。因为造业者在造的时候，他并不是在受，造完之后的一段时间他才受的，所以二者之间有很明显的一个不同的分位差别。所以如果是常有的话，这个就不合理了。

那么如果是无常，作者与受者显然就是各自分开的，所以感受果报也不应理。那么如果是无常的呢？这个无常我们要注意，这方面的无常呢，有的时候我们也说好像作者和受者之间不是常有的，但是呢，这里面我们就是说是不是假立的。如果一方面承许它是假立，一方面又说它是无常的话，这就很符合道理了。但是这个方面说并不是假立，作者是确实存在的，这个就是一种实有的无常。

那么如果一方面又是实有的，又是无常的话，这方面也会出问题的。为什么呢？因为作者和受者显然就是各自分开的，作者在造的时候和受者受的时候，因为是无常实有的缘故，二者之间就会变成了截然不同的他体，就像昨天我们分析的情况一样，分析到提婆达多也是这样的。所以说作者是作者，受者是受者，就像张三和李四一样。

说是张三和李四呢，一个人造的业，张三造的业，李四没有造业。但是如果你说作者和受者是他体的，而作者造的业，受者上面可以承受的话，就相当于张三造了业之后由李四去感受，李四没有造业但是李四就受报了，然后张三造了业之后张三没有受报，就会变成这样。为什么？因为二者是他体的，作者和受者显然各自分开，分开之后，因果就会错乱了，最后就会导致造业者不会受报，没有造业者遇到果报了，就和前面的因果总原则“已作不虚耗，未作不亏失”这个总原则彻底相违。所以如果你把它承许是一种实有的无常的话，也会有这样一个问题。

所以说，我们就说只有在无实有当中、在空性当中，它安立因果才会非常非常地合理。当然，它到底是怎么样成熟的，通过我们现在的分析来讲，这个业果非常地深细，我们只有跟随佛经的道理。这样一种业因果在名言谛当中，它不会虚耗。虽然无自性，但是也是不会虚耗的。在《瑜伽论》当中讲了很多比喻，说无自性会不会不生果呢？无自性不会不生果的，无自性也会生果的，就好像这样一种幻化者，幻化者或者梦境还有其他的法，实际上它都不存在，名言当中也不存在实有，但是它虽然不存在，它也会显现，它也会显现幻化，也是没有而显现的一个道理。

那么就是说全部都是无实有的，会不会错乱呢？有些人认为只有实有的才不会错乱，比如说我有一个实有的作者，我杀了生之后，这个业是实有的，所以他后面肯定会受报，会受痛苦。那么如果是虚幻的，如果是无实有的，会不会错乱？不会错乱，无著菩萨说不会错乱。就好像像石女儿、像虚空、像兔角、像幻化，这些法都是无实有的，但是有眼翳的人只看到幻化，有眼翳的人看不到石女儿，也看不到虚空。原因是什么呢？他不会错认。名言谛当中有它的一种法理，名言谛当中有它的一种规律。所以说虽然同等都是无自性的，但是有眼翳者只是看到毛发，不会看到同样无自性的其他的虚空、石女儿，原因就是这样的。所以说一切因果之间的关系都是无实有的，但是你造了这个业，就会这样成熟，造了那种业，就会那样成熟。

所以我们相续当中有这么繁复的、非常广大的一张业网，在我们相续当中有各式各样的种子，但是这个种子在成熟果报的时候，绝对不会有丝毫的错误，这方面也是它名言谛的法，也就是世俗法的一种道理、它自己的一种规律，自然而然它自己的一种规律而已。所以像这样讲的时候，无自性它不会错乱，也不会不生果。所以如果你承许实有的话，就会有这样的很多很多过失。

“只有将若干法假立为一的我，才既可以充当作者，又合乎作为报应的受者。”

那么就是说前面说实有是不合理的，现在我们说把很多假立的法假立为一，把若干法假立为一的这个我，可以当作者，也可以作为受者。

比如口中说：“我以前做过此事，现在播下这一种子，等到秋季便可享用。”

打比喻讲的话，好像别人这样说的：“我以前曾经做过这个事情，现在在田里面播下这个种子，等到秋季的时候就可以享用。”在这句话当中体现了过去、现在、未来。我以前做过什么事情，这是以前的事情；现在我播种子；未来在秋季的时候我就可以享用了，就是这样的。

“这完全是以未剖析时间的部分而当作一体，未经观察分析的我为出发点的。”

在讲这个的时候，实际上这句话没有剖析时间的部分，把整个时间当作一体了，也就是过去、现在、未来没有剖析到底哪一个是我：你是过去的那个我吗？现在这个是我，还是未来是我？没有这样剖析，它把所有的过去、现在、未来当作一体了，然后就开始执著未经观察分析的我为出发点了。这方面就是说我过去怎么样、我现在怎么样、我未来怎么样。一方面，时间部分当作一个整体，没有分析；另一方面，对于“我”这方面也没有分析，想当然认为这个当然是我，以前那个也是我，现在、未来这个都是我。

所以未经观察分析的时候，以我为出发点。这个时候作者和受者都是一个我，假立成一个我，这方面就符合佛经当中所讲的自作自受的观点，也就是经中所说的“自作自受”。实际上，自作自受当中好像有一个本体的概念，但实际上前面这段话当中也分得很清楚了，它只不过没有把时间分成很多部分，没有分析这个“我”，之后就把作者和受者当成一个我。这方面是在不经详细分析的时候，安立一个我这样去顺应世间。佛经当中说自作自受的意思，也就是这样去顺应世间。

然而经中又说，在胜义中，现在的这个我也是不存在的，可见这里业果之依处的我，并不是依靠观察理证而得出的结论。一方面讲到了自作自受的我，但是佛经当中就说，所谓在胜义当中，现在的这个我也是不存在的。那么现在的这个我也不存在，意思就是说，如果现在这个我不存在的话，过去和未来的这个我就更加不存在了。因为众生耽著的就是现在，就觉得：“哦，现在我正在做这个事情，当然我是存在的。”那么过去呢？过去已经灭了。未来呢？未来还没生。所以像这样讲的时候，一般的众生比较容易耽著现在。

所以现在我们就是说，连这个现在也不存在，何况过去和未来也不存在了。可见这个方面业果之依处的我，并不是依靠观察理证而得出的结论。这个方面就是说没有通过观察和理证，详细观察之后得出同一个我。那么如果真正通过理证详细观察得出一个结论的话，那么这个我的存在就不符合道理了。

“认为我往昔饱尝了这种痛苦，现在享受安乐”的想法，其实也是未分析以前的五蕴与现在五蕴而假立为一个的，如此直至无始无终的三有之间统统假立为一个整体而认为是我。而从这个角度而言，未经观察分析时间、地点等各个部分的我立为业果的所依，是天经地义的事。

那么这一大段实际上也讲到了这个实际情况。平时我们在安立的时候，这个假我、这个相续假我，或者说是怎么样安立我去作业和受报的。有的时候我们认为我往昔饱尝了这种痛苦，比如说，当然我们无始以来这个回忆已经回忆不起来了，有些人可以回忆，就说“我在几个劫之前饱尝地狱的痛苦，然后现在好不容易从地狱里出来了，然后开始享受安乐了”。他如果是有神通，他可以这样。但是我们在这一世当中也可以，比如说我们在年轻的时候、在小时候饱尝了很多很多痛苦，现在我们出家了、学法了，享受了很多很多身体的安乐或者心的安乐，或者享受了很多很多安乐。

那么实际上，过去受痛苦、现在享受安乐的这个想法，其实也是未分析以前的五蕴和现在的五蕴而假立为一个。如果你分析的时候，过去的五蕴早就灭了，乃至前一刹那的五蕴现在都不存在了。所以如果你要详细分析的时候，就不可能说“这个是一个的”。只不过没有分析以前的五蕴和现在的五蕴是不是分开的、是不是一体的，然后统统把二者假立起来，假立成一个，就过去的五蕴和现在的五蕴就是一个我、一个五蕴。

如此直至无始无终的三有之间统统假立为一个整体而认为是我。从今生今世这样假立，乃至于我们把这样一种时间无限地往前延到无始无终的三有当中。像这样乃至或者说以后没有解脱的话，无限地往后延，像这样就成了无始无终的三有。那么如此直至无始无终，三有之间统统假立有一个整体。不管怎么样，如果你分析的话，没有哪一个是真正相同的。就像河流一样，没有哪一滴水是真正相同的。所以相同的道理，我们在流转的轮回当中，不管是每一生死也好，还是一生当中每一个刹那也好，每一个五蕴都不相同。但是我们不分析的时候，把所有的无始无终流转的所有五蕴全部假立成一个整体，而认为这个是我：“我以前流转，现在修法，以后会解脱的。”它就是有这种概念，由这个名言就出来了，所以说它就把统统假立一个整体而认为是我的。

从这一角度而言，未经观察分析时间、地点的各个部分的我，从时间方面没有详细去分析，对地点方面也没有去分析，这些方面就把整个立为业果的所依，这是天经地义的事情。所以就认为我就是业果的所依，我造业，我来受报，像这样的话就符合道理了。这方面把这个我安立为业果的所依是天经地义的事情，意思就是说很符合道理，这样一种假立是可以安立的。

如果加以分析，则因果同时是决不可能的，如此一来，报应成熟在造业的作者身上，这一点恐怕也无法建立了。

如果我们要分析的时候，我们说自作自受这个问题就不合理了，或者说“作者来受报”这个问题不合理，“我是业果的所依”这个问题不合理。为什么呢？如果真正分析的时候，业果是不可能同时的，因果不可能同时。你造业的时候，做这个因的时候，受报的时候和造因的时候不是同时的，因果不可能一体，作者和受者不可能一体。你是作者就不是受者，你是受者就不是作者。所以像这样讲的时候，有人说：“哦，又是作者又是受者。”像这样的话，这个是假立的。比如说现在我的身体，一方面我在感受以前的业，所以说现在我是受者，但是现在我也好像也在造以后的业，又是作者，这个也是一个粗大的假立，不经观察分析的时候可以安立。但如果真正详细观察的时候，因果同时绝不可能，所以说作者和受者是一个，这个也不可能。

所以说如此一来，报应成熟在造业的作者身上，这一点无法建立。那么这个报应，就是讲受者成熟在这个造业的作者身上，作者实际上早就灭了，所以说像这样在受报的时候不存在这个作者。像这样讲的时候，实际上只是作者和受者二者之间把很多很多相续假立成一个，只是一个假立的一而已。而如果你不是这样的话，如果你分析的时候，报应成熟在造业的作者身上，这一点是无法建立了。所以说自作自受，或者“我是业果的所依”，这全部安立不了，都是安立不了的。

把以前的造业者与现在的受报者，以及未来将受报应者假立为一个我，这个我实际上是将若干法假立为一个的。

那么以前的造业者也好，现在的受报者，还有未来将受报应者，把这三位假立成一个我，然后说自作自受，这个我实际上是将若干法假立成一个的。一方面也可以说是自作自受这个问题相续为一，把这个相续上面说是一个，或者把这些不分析的时候假立成一个，这方面自作自受这个问题就可以解决了。

还有一个问题呢，就是因为它是假立的缘故呢，也不存在一个实有的“一”，没有一个实有的我的存在。所以这个方面就叫做世俗谛。所以说我们真正地分析世俗谛的时候，通过大量的对世俗谛的这样一种问题的剖析呢，我们就会发现呢，如果你要安立世俗谛，那就不能够特别特别地仔细去分析观察。如果真正地仔细去观察分析的时候呢，就根本得不到它的本体可言，完全没办法得到。

所以说不管是从造业，或者就是说受报的这个角度来讲呢，作者和受者，还是从业因果的角度来讲，乃至于就是说你眼识去取境，这些东西观察的时候呢，它都是在一个范围当中，你不能再超过这个范围，如果你超过这个范围，那就得不到了。所以说呢，名言安立的法的话，就经不起观察，经不起分析的原因就是这样的。我们说一切万法都是无实有，都是空性的，不堪观察。所以如果仔细观察它二者之间的关系的时候，全部都会成为空性，全部变成不存在的这个自性了。所以这个方面我们也是通过学习本论《中观庄严论》，通过它那样的理证也可以知道得很清楚。一分析之后呢，过去是造业者，现在是受报者，和未来将受报者，只不过把这些假立成一个我，但真正分析的时候呢，早就不存在了，全部都是换成新的、崭新的五蕴而已，而且根本不住留了，只有从这个方面去假立的。

这个我实际上是将若干法假立为一个，那么这个我就是把很多很多法假立成一个，这个所谓的假立成一个和实有的“一”呢，就完全不相同，性质上是完全不相同的。如果详细分析，那么过去、现在、未来的所有蕴，除了次第为刹那性以外，不可能是一体。因此从这一分析的侧面而言，业的作者与受者的相续可以假立为一个。那么这种详细分析的时候呢，过去、现在、未来的所有五蕴呢，除了次第为刹那性之外——次第为刹那性就是刹那生灭的，全部都是刹那生灭的，它不可能是一体的，怎么可能是一体的？

有这么多刹那刹那性的生灭，而一秒钟都有很多次的这个刹那生灭，怎么可能是一体的？不可能是一体。所以说从这一分析的角度而言呢，业的作者和业的受者的相续可以假立成一个。它都是刹那刹那性生灭的，所以说可以从它的这个相续上假立成一。所以所谓的这个“一”呢，它只是通过相续来假立的，没有一个实实在在的“一”。

“虽然只是安立相续，但由于同为一种衡量方式，因而不存在相违之处。”那么就是说一个相续会不会成相违呢？一方面我们就说又安立成一，又安立成相续，会不会相违？我们说虽然只是安立相续，但是呢，也可以有一种“一”的安立，你在安立“一”的时候呢，也可以是相续，二者之间呢，是不矛盾的，因为它是假立的。这个地方讲的是因为是同样一种衡量的方式，所以说你安立相续和安立“一”，这方面二者之间没有一个相违之处。我们说一个相续，一方面讲一个我，一方面说这又是刹那刹那、次第次第生灭的。

如果你按照实际情况，如果你按照胜义观察，我们说你这一个相续是不是实有的？如果你要按照中观的这种观察的时候，这绝对不可能同时存在，是相续就不是一，是一就不可能是相续。但是此处呢，我们就是说把整个刹那刹那生灭假立为一而已。所以说在这样一种前提之下呢，又可以是相续的，也可以是一的。可以说一个相续，这个是可以安立的，这个是假立的。

可是如果对所谓单单相续的蕴再加以分析，也同样仅是假立而已，若是对若干法假立了实一，终究得不到。然后如果我们对单单相续的蕴，然后对这个蕴本身再分析的时候呢，实际上这样一种蕴本身也是假立的。单单相续，就是说这个刹那的蕴，如果我们对这个所谓单单的相续——就是说这个相续本身，它是从整个相续来讲的话，它是一种假立的法嘛，都是次第次第。我们就是说一个刹那的蕴，它是不是一种实有的呢？我们到单单相续的这个蕴本身分析的时候呢，也同样是假立的。那么前面我们分析过呢，就从它“蕴”的这个意思来看的时候，也是很多很多的法组成在一起叫蕴嘛，它本身也是一个假立的法，也是把很多法聚合起来之后呢，叫做蕴。实际上蕴本身呢，本身就说明是个假立的。若是对若干法假立了实一，终究得不到。那么这根本的理论呢，前面已经做分析了。

简而言之，实有一体的补特伽罗不可能有，它只不过是将若干法假立为一的补特伽罗。那么就是说总结的时候呢，实有一体的人我不可能有。我们在分析了很多之后呢，如果我们不注意的话，就会认为：哦，这个只是书本上的分析，和自己无关的。但实际上我们所分析的是什么？我们所分析的，如果你把这个目光一转的时候呢，实际上我们所分析的也就是平时我们所执着的这个我。我们所执着的这个我到底存在还是不存在，这个方面是完全关系到自己的问题。

所以说我们最后下结论的时候呢，我们如果观我们的身体，观我们所谓执着的这个人我，去观察之后，我们就会得到一个结论：实有一体的补特伽罗是不可能有的，只不过是把很多很多若干法假立为一的补特伽罗。那么就是说这个时候呢，我们就得到一双慧眼了，得到慧眼之后再观察，就会知道所谓的这个一的补特伽罗是假立的，是把很多法假立起来的。那么就是说如果没有得到慧眼呢，我们就会还会一直一直这样流转下去，还会一直把这个若干法假立的一认为是实有的，然后在这个上面产生很多很多不可能出现的痛苦，或者根本不需要感受的痛苦，这方面假立了很多很多痛苦和安乐。那实际情况我们再一看，所谓的很多安乐、痛苦都是虚幻的，全都是在一个不存在的“我”上面把它增益出来的，全是增益出来的。所以说现在我们就像观察了、像很多论典当中所讲的一样，对这些法就不会太执着了。

依靠此理，我们也也可明白业果的安立法等诸多要义。那么通过这样一个安立的方式，通过这种道理呢，就是说业因果安立的方式也是这样的。那么我们就详细观察业因果之间，业和果之间是一体呢，是他体呢？这样观察的时候也得不到业因果。

但是呢，如果不详细观察的时候呢，可以说是从它的假立的方式可以安立，从它相续相续的一的方式呢，可以说你造了这个业，你会受这种果。像这样二者之间是有这样一种关联，但实际上有没有一个实实在在的一条线牵着走，走了几个劫之后受果了？没有这样的。当然业做了之后它马上灭了，但是灭了之后它不是实有灭，所以后面因缘和合的时候它还会生起。这一方面的问题呢，在《入中论》讲业因果那部分讲得非常非常细致。

此处是观察业果的所依，也就是经中所说的自作自受的我到底是什么，千万不要理解成是熏染习气的根本等。那么这一段所观察的业果的所依，也就是经中所说的自作自受的我到底是什么？这个方面在破实一的补特伽罗呢，而且尤其是后面这一段，那么业果所依的这个我，自作自受的我到底是什么？我们就说所谓的这个我，只不过是不分析这样一种时间、地方，把所有的五蕴把它们串起来，假立成一个我，这个我就叫作业果的所依。所以我们就知道这个我呢，实际上是一种假立的，实际上不存在。

这段是在对我观察，不是在对熏染习气的根本，熏染习气的根本就是指阿赖耶识。阿赖耶识呢，就是说有些地方讲这个阿赖耶识呢，就是能够熏染习气，很多很多的习气留存在阿赖耶识上面，那么它是作为一个业果的所依。那么当然这一段话不是在观察阿赖耶识它作为业果所依的这个问题，而是在观察佛经当中自作自受的我，这个我到底是什么。所以说观察的方向不要搞错了，主要是对这个我不存在、我是假我这个方面可以做一个分析的，不是对阿赖耶识做观察的。

好，下面是讲第二个问题了。第二个问题是讲“破虚空等总能遍之实一”。那么就是说第一个科判已经讲完了，别能遍讲完了，下面是讲第二个问题，破虚空等总能遍。那么虚空还有总法，就是说总别当中的总，还有虚空等等的，这个方面呢，可以从一个角度来讲，它是一个总的能遍，它能够周遍在一切法当中。那么这个虚空等，或者就是说这个总法到底存不存在实有呢？不存在实一。那么在下面这一段话当中呢，所观察的、所破斥的主要是总，是在因明当中，总别当中的总。那么像这样虚空的部分，就是说虚空的的这个观察破斥的方式，后面的论文当中还会详细观察，但是虚空它作为一个总能遍呢，这个方面也可以设在这个科判当中，一起做观察和破斥的。

“异方相联故，诸遍岂成一”，那么这个方面又关系到一个能遍和所遍的问题，能遍所遍的问题。那么前面我们也分析过能遍所遍，那么可以说，虚空或者说是这个总法，它作为一个能遍，然后这个是个总的法，那么差别法呢，就是它的所遍。那么就是说这样一种能遍到底是不是实一的，像虚空啊、像总法呢，像这样一种是不是实有一的一呢？不是实一。

“异方相联故，诸遍岂成一”。诸遍这个遍字呢，后面这个遍字就是讲能遍，一切的能遍怎么可能变成一个呢？为什么呢？因为这个能遍和所遍呢，它是有关联的。那么因为这个能遍和异方，这个异方就是说不相同的所遍有相联的缘故，所以说一切的能遍不可能变成一个。异方相联就是说这个能遍和异方的所遍、不同的所遍，它是有紧密关联的缘故，它有紧密关联，所以说呢，能遍就不可能变成一个。

那么这个是什么推理呢？因为就是说这个所遍呢，它有很多很多法，所变的法就是说一切人、一片森林，或者整个三界大地的法都叫所遍。那么因为对对方的观点来说呢，一个总的能遍，这个叫总法，这个总法是周遍在所有一切的这样一种别法当中的，周遍一切别法。所以说像这样讲的时候呢，而且它又认为这个能遍呢，这个总法又是实有的一，这个方面我们就说呢，你的这个能遍和所遍是不是有关联，是不是别别他体的。那么如果二者之间是别别他体的话，那么就不能成遍了，你遍于谁？你的二者都是不相同，你就没办法遍。像这样的话就是说必须要有相联嘛，也不是说是别别存在的，别别存在的话，柱子和瓶子别别存在，就是说柱子遍于瓶子，这个无法安立的。所以像这样讲的时候呢，能遍和所遍之间的关系不可能像柱子和瓶子这样别别存在，单独存在是不可能的。

那么如果说是二者之间有相联，相联的时候呢，那么如果说这样观察的时候，如果有相联的话，那么就是说它的所遍的法又各式各样，它的所遍的法又这么多的缘故呢，那么就是说你的能遍怎么可能是一个呢？你的能遍不可能是一，所以说诸遍岂成一的意思就是这样的。

下面呢，就还要详细地解释，或者就是反过来讲，如果你的能遍是一个的话，你的所遍不可能很多，你的所遍不可能，因为能遍和所遍就是紧密相联的嘛，就是紧密相联的。所以说这样两种情况呢，能遍有一个，所遍很多，在这两种法都存在的前提之下，我们在观察的时候就会出现两种过失，就会出现两种过失。那么如果你承许所遍有很多的话，和这个所遍紧密相联的能遍不可能就是一个，那这个能遍也会变成很多很多。那么如果你反过来承许能遍是一个的话，那么所遍就不可能是很多，就只能是一个了，就只能是一个。所以这两种问题呢，就是这样的。

一般来说，所谓的遍有一体遍与异体遍两种，那么所谓的遍呢，有一体的周遍和异体的周遍两种方式。一体遍是指若干法以一法的方式跟随着它的自性，诸如总法与别法。那么第一种一体遍呢，就比如说总法和别法一样。总法和别法前面我们讲过，比如说树，这个叫作总法，然后呢，其他的这个松树啊、其他的这样柏树啊、檀香树啊，这些树叫别法。那么就是说这个总法呢，就是说这个一体遍是指若干法，若干法就不是总法，就是别法，那么以一体的方式跟随它的自性。

所有的这些若干的别法，像这个松树、柏树啊，它都叫树，都是树，所以说是以一体的方式跟随着它的自性的，就像总法和别法一样。所以说有这么多的这个树呢，实际上都叫做树，这个树呢，就叫做总法，那么其他的这个树啊、桉树等等这个叫做别法。所以这个叫做一体遍，它没有别别的，就说是这个桉树也是树，松树也是树，所以说那个各方面就叫总法和别法一体遍的方式。

还有第二种叫异体遍，指在某一法的整个范围内，以他体的方式普遍存在，诸如染料遍及衣服。

那么这个异体遍是什么意思呢？在一法的范围当中，比如一块布料，这个叫做在一法的整个范围内，以他体的方式普遍存在。那么染料通过普遍的方式把它染透了，通过他体的方式普遍存在，也就是说染料是以他体的方式。染料不是布，但是染料通过他体的方式，可以普遍存在在这块布上面。二者之间首先是他体的，但是通过他体的方式可以普遍存在它上面，这个方面就叫做异体遍。比如说染料遍及衣服的时候，这个方面就是叫做异体遍，从这个方面可以了解异体遍的方式。

那不管是一体遍也好，还是异体遍也好，实际上它都有一个能遍和所遍，都有一个这样周遍的问题，都有一个能周遍的问题。

对于这其中的虚空、时间、方向能周遍一切的总能遍，以广大无量的这一心识当作有实法，从而便出现了时因派等外道的主张。

那么在前面把一体遍和异体遍讲完之后，下面再讲这个总能遍。这个总能遍是什么呢？就是其中的虚空、时间、方向能够周遍一切的这个法，它叫做总能遍。

那么我们在分析的时候，虚空是不是能够周遍一切法呢？从名言谛的角度来说，从某个侧面来讲，虚空可以周遍一切法。然后这个时间，一切法要不然就是过去，要不然就是现在，要不然就是未来，一切法通过时间可以周遍，时间可以作为总能遍。方向也有，要不然就是东南西北，反正是有一个方向的，方向可以作为总能遍。这个是在某一角度不详细分析的时候，可以这样假立虚空这些作为总能遍，是可以的。

但是，如果以广大无量的这些心识当作有实法就不对了，这个就是错误了。实际上虚空、时间、方向等等，在这些方面都不是存在一个实实在在的东西。虚空它也不实在，也不是实有存在的。时间、方向它是一类不相应行，都是假立的法。但是，如果我们认为虚空、时间是广大的、是无量的，通过这样一种认为虚空和时间是广大无量的心识，把它当作一个实实在在的有实法，这个就不对，就出现了时因派等很多外道的主张，这方面就是要所破之处了。也就是说前面讲的意思是说，如果你就在某一个侧面事物当中假立这个虚空、时间、方向作为总能遍的话，这个可以；但是你如果认为虚空、时间、方向是一个实实在在的总能遍，这个就不对了。

然而胜论派等认为，自身随行众多别法的总法是以周遍、恒常、不现的自性而存在的，它就像用一根绳子拴起许多牦牛一样贯穿存在于一切别法之中。

前面就介绍了时因派等的主张，然后胜论外道认为，自身随行众多别法的总法是以周遍、恒常、不现的方式存在的，这方面就出现了总法和别法的这样一种说法。那么这样一种总法，它自身随行很多很多的别法。也就是说，这样一种总法它是一个总的，然后它自己随行了很多很多不同的差别法，这种总法是以周遍、恒常、不现的自性方式存在的。为了便于理解，他打比喻讲，就好像一根绳子拴起许多牦牛一样贯穿在一切别法当中。许多牦牛就相当于是别法，一根绳子就像总法，一根绳子它可以把很多牦牛贯穿起来存在于一个法当中。这方面就是讲总和别的方式，总和别的方式就是这样陈述的。

总又分为大总与小总两种。所谓的大总是指周遍一切，如“有”；小总则指遍于同类事物的总法，如“牛”。

所以在外道当中陈述的时候，所谓的总又分为大总和小总两种。所谓的大总是指周遍一切，如“有”。为什么叫“有”呢？因为所有只要是存在的法，或者说是我们安立的法，它都是“有”的法，所以这个“有”就叫做大总。不管是牦牛还是人，还是瓶子，都是“有”，它都是一个“有”的法，所以说它的大总就叫做“有”。

小总是指遍于同类事物的总法，比如说“牛”。牛有很多，有牦牛、有黄牛，有很多牛——蜗牛可能不是牛，它有一个名字吧——反正黄牛、牦牛这些都叫牛，遍于同类事物。这个“牛”就遍于同类事物，像这样就叫做小总。“人”也是一样的，也有很多人，像这样的话“人”就是小总。他们从这方面的总和别是这样分。

但是内道当中，这个总法它的确确是一种假立的法。比如“瓶子”是一种概念，但是外道认为总法是实有的。在陈述总法是实有的前提之下，它又分了两类：一类认为总和别是一体的，一类认为总和别是他体的。但都有一个共同的点，就是讲总法是实实在在存在的东西。这方面和内道的名言谛完全不一样。内道的名言谛是说，把很多很多的法假立成一个种类，通过一种遣余的方式安立一个总，比如都叫“人”。实际上真正的一个人，他只是一个总的概念而已，他存不存在呢？不存在。除了别别的法之外，没有一个实实在在的东西叫做“人”。所以这些牛也好，还是这些总法也好，都是一样的。内道的总就是这样的问题，它是一种遣余，不存在实有；而外道陈述一个实有的总。下面主要是要破这个总法。

这一胜论派认为总法与别法实体是互异的，胜论外道认为总和别之间是互异的。在因明当中，在《量理宝藏论》的第三品当中，也主要提到了这个，因为第三品就讲总别的关系。这样也提到了胜论外道的总法和别法，实际上破斥的时候他就说，如果说总法和别法是他体的，除了这个别法之外还有一个总法的话，应该看得见，不见的缘故，那就根本不存在。因为比如说这个瓶子，它是别法，这些都是别法，那么除了这些别法之外，还有一个他体的东西，还有一个他体的实有法，这个实法他就叫做总法。

那么就是说，这个胜论派就说，如果二者是他体存在的话，那么除了这个别法之外，还应该单独找得到一个总法的存在。但是我们说，所谓的瓶子，或者这个整个瓶子还是树，除了这些别别的松树这些之外，哪里还有一个单独的东西叫树呢？我们就看，如果你指着一棵松树，这是一棵松树的别法；然后呢，除了这个别法之外，还有一个东西叫树，你在哪里能找得到？你再指一棵柏树，那么它其实是一个柏树，这个别法。所以说你把所有的别法全部找完之后呢，在这个之外找不到一个总法的。所以说如果你认为总法和别法都是他体存在的有实法的话，在这个之外应该找得到，但找不到的缘故呢，你的观点是不合理的。

数论派则主张总法与别法为同一实体。那么数论外道呢，他认为这个总法和别法是一体的，比如说自性，就是二十五谛当中的自性和二十三谛的这样一种法，二十三谛法就叫做别法，然后它的这个自性呢就叫做总法，一切别法都是以总法为因而出生的，他就觉得这样一种总法和别法是一个自性、同一个实体的。那么这个方面也是可以通过前面那个理论破掉的，就是说也是可见不可得。那么如果总法和别法为同一个实体的话，那么我们在见别法的时候就能够见到总法。当我们在见这个松树的时候，见别法的时候，同时也能够见到这个树。但是呢，实际上我们只见到了别法，没有见到总法。所以从这个角度来讲的时候，你的总法也是不存在的，没有一个实实在在的东西叫做总法。如果存在一个有实法叫总法，就会出现这样的过失了。

“诸此类各说不一，但无论他们所取的能遍是任何一法也好，都可以依据这一理证而破除。”那么就是说，诸此类很多很多不同的说法，但不管你们所取的能遍是怎么样一个法，都可以通过下面这个理论进行破除。下面理论下一课再讲，今天讲到这里。