中观庄严论释（2009） 第68课 智诚堪布

这种慈悲源自深深地念念不忘要救护那些……切实发起了殊胜菩提心，将一切众生置于胜道上，给合掌听受的人，就能继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》。那么在这个论典当中呢，给我们指示一些万法究竟实相无自性的道理。实际上，如果我们在相续当中能够体会到这个无所有，体会到现而无自性的话，一方面也可以说是一种初步地认知空性，有进一步的现证的话，叫做证悟空性。所以说对于每一个修行来讲的话，就像上面菩萨他们就讲的，在所知万法当中，没有比这个更重要的了。

其他的世间的知识也好，或者其他的问题，不了知都没有大的问题。因为即便了知了之后呢，还是要继续轮回在这个生死当中。而对于这样一种空性的道理，对于这种空性的所知，如果有一种了知，如果有一种了解的话，从这个时候开始，实际上就已经可以说斩断了轮回的根本了。现在的身份也许还是凡夫的身份，但是通过了知空性的这样一种殊胜因缘的缘故呢，很快就可以从轮回当中获得解脱。关于这一点的话，必须要清清楚楚地认知。

那么今天呢，我们也继续讲这个含义。如是，有人想：这些有法的实相到底是怎样的呢？那么就是说，这些有法的实相到底应该是怎么样去了知？平时我们说这个有法的实相就是空性的，或者说一切有法的实相呢，如梦如幻呢，都可以理解。那么到底是怎么样理解这个有法的实相呢？

“所显现的各种形象均无有自性，因此分析无自性，也正是为了遣除世俗真相的违品增益，从而显露出世俗的实相。”那么所显现的各种形象，包括我们的身体、我们的心，或者我们所看到的这些山河大地，实际上不管是显现的任何形象，都是现而无有自性的。显是显现，但是根本没有一个实实在在的本体。因此呢，分析无自性，就是我们分析一切万法它的无自性呢，也正是为了遣除世俗真相的违品增益，然后呢，显露出世俗的实相来。那么就是说我们去分析无自性呢，是为了干什么呢？

为了遣除对于世俗真相的这样一种违品增益。那么就是说所谓的对于世俗真相的违品增益，就是说本来不属于这个世俗真相的东西，那么通过学习了知之后呢，这个不符合于它的本体，那个也不符合于世俗的本体。像这样的话，对于这样一种不符合于世俗真相的违品，或者是说呢，强加在这个世俗真相上的增益，把这些通过殊胜理证遣除掉之后呢，显露出世俗法它自己的实相来，它是怎么样的就是怎么样的。所以说呢，像这样讲的时候呢，这个地方讲得很清楚，遣除世俗真相的违品增益，然后显露出世俗它本身的这样一种本体来。

“如果没有将显现与空性圆融一味，证明尚未通达有法的法相。”那么如果我们观察到最后再检点自己的见解呢，发现呢，就说是空性是空性，显现还是显现，还没有把显现和空性圆融一味的时候呢，证明呢，我们还没有真正通达有法的法相。宗喀巴大师在《三主要道论》当中呢，实际上也是这样讲过的，如果把这个显现和空性别别地执着，这个时候呢，还没有真正地通达这样一种空性，还没有通达它的本相。如果对于这个显现就是空，空就是显现，那么通过显现来遣除这样一种有边，通过空性来遣除无边，对于这样的问题能够产生定解的话，可以说已经踏上了佛欢喜的正道，已经了知了一切万法究竟的本体。

所以说关键的问题就在于要把显现和空性圆融一味的道理要去通达，而不是说我们首先一切万法的显现和空性，它本来是别别分开的，现在要通过我们的理证把它弄成双运，把它弄成圆融，不是这个意思。而是说这个法本来它就是这样一味的，只不过在我们认知的这个角度呢，我们没有认知。最初的时候呢，是对于二谛的概念一无所知的，然后后面通过学习佛法了之后呢，哦，有了一个显现的概念了，又有了个空性的概念了。那么后面呢，就说是，哦，看到佛经当中、论当中说必须要圆融，我们就开始把这个本来分开的显现空性，又怎么样想方设法来圆融在一起，这个就是典型的搓黑白绳了，这个不是它本来的圆融，而是把一个显现、一个空性别别分开的法，把它撮合在一起，这个不是万法的实相。

所以说呢，教给我们显现空性的观察的方法，就是首先别别地了知，这个叫显现，那个叫空性。那么学习到最后一步呢，实际上这个也是需要长时间去磨合的一种见解呢，就是说最后要了知，我们别别观察的所谓的显现和这个空性本来就是圆融一味的。对于这个本来就是圆融一味呢，必须要产生一个坚实的定解。如果对于它本来就是圆融一味产生坚实定解的话，可以说已经了达了有法的法相。如果我们的相续当中存在了这种见解，当我们放眼一看、放耳一听这些显现的时候呢，就了知，哦，这一切万法在显现的当下完全就是空性。

你所看到的一切，不管看到什么法，都能够了知它是空性的；不管听到什么声音，都了知它是空性的；不管你的相续当中产生怎么样一种念头，好的分别念也好，不好的分别念也好，正在产生的当下，你就完全能够体会，哦，这个就是空性，这个就是无自性。所以说这个时候你还可以拒绝什么呢？不需要再害怕什么了，不需要再拒绝什么，也不需要再希望去得到什么了。因为一切万法都是这样一种如是如是存在的本体。

所以说呢，对于一般的纯粹的凡夫来讲的话，他不了知去分别这样一种显现和空性的道理，他完全是混沌一片的，他纯粹地活在这样一种迷乱当中的。那么就是说开始入佛门之后的，比如说小乘啊，或者刚刚开始入大乘的时候呢，这个时候是很惧怕显现的，惧怕显现给自己的修行带来障碍。那么就是说再进一步，如果修行者对于这样一种一切万法的本体了知之后呢，对它的实相了知之后呢，那就没有什么可以希望的了，也没有什么可以惧怕的了。为什么呢？所显现的、所看到的一切法本来就是如是如是安住在它的实相当中，所以也没有什么可以希望的，也没有什么可惧怕的。这个方面就是说要修习到这样比较高层次的修法的时候呢，禅宗也好，或者大乘也好，大圆满也好，都是这样讲到的。

而一切万法的显现本来就是如是，所以说对它来讲的话，也不需要有什么这样一种别别的非常喜欢的，或者非常讨厌的，非常执着的，甚至于我对它不执着的，像这样一种念头都会逐渐逐渐消亡的。这个时候就会靠近大成就者的这样一种心，靠近大成就者的这样一种行为。所以说必须要去通达一切万法显现和空性圆融一味的这种道理，内心当中必须要产生这样一种殊胜的定解，或者就是要产生它的这样一种非常深刻的感受。这个时候可以了知空性的力量非常巨大，超胜一切法门的这样一种力量。

如果明白这两者无可无离，那么就已通晓了有实法的本相，如同虚幻的马象的自性显现为马象，虽是显现，但实际上是不实虚妄的，也就是显现、虚妄兼而有之。

那么如果我们明白了这个二者，就是讲显现和空性这二者是无可无离的，我们要了知无可无离，首先要了知合和离。那么就是说在我们一般的凡夫人的相续当中、想法当中呢，这些显现和空性它是离开的，后面我们把它合起来，它是两个法，我们后面合起来，这个叫有合有离。但是呢，如果了知一切万法的自性本来没有离开过，当然也不需要最后把它重新地合在一起，这个万法的本体本来就是这样的，所以说叫做无可无离。中观宗也讲无可无离，在《百法明门》当中也是讲无可无离的道理。

实际上这个无可无离的道理非常关键，非常关键。一方面此处讲到了显现和它的空性，实际上也讲到了有法和法性这种关系，众生和佛之间的关系都是这样一种无可无离的本体，无可无离的本体。所以说了知这个问题之后呢，相当于在我们的正见上面，它又是跨进了一大部分了。了知无可无离本来都是这样一种存在的本体，相当重要。所以如果了知了、明白了无可无离的道理，就已经通晓了有实法的本相，有实法的本相。

所以说像这样有实法的本相是什么样的呢？它和空性本来就是无可无离的，显现的本身也就是它是空性的，空的当下也就是它是显现的。所以说二者之间实际上都不存在一个实有的自性。现即是空，就说明显现它没有自性；空即是现呢，说明它空性也没有自性。最后综合起来就是说，显现和空性都没有自性，都没有可以执着的，都没有别别可以抓着的。所以说像这样去讲到的一切万法就是这种一味，这个叫做一味，就是说是讲到了它没有两个法的角度呢，就叫做一味。没有一个东西叫做真正的一味，好像合在一起了，有一个实实在在的一让我们去执着，这个叫做双运，这个叫做一味。这个一味只是一种表达的方式，所以说我们在通达正见的时候呢，把它表达的方式、它语气表达的方式和它真正的含义，我们还是要稍微地去分辨一下。

就关于这个道理，全知麦彭仁波切前面已经讲得很清楚了，词句上面的承认和意义上面的无承认没有什么矛盾的。所以我们词句上似乎承认了一个一味，如果是不懂得分析它的意义的话，就把自己的这样一种执着放在这个词句的一味上面，好像有一个东西叫一味，有一个境界就叫做一味，叫做双运，这个东西是应该存在的。但实际上所谓的这个一味呢，就是说没有现也没有空的这种状态取名叫做一味，取名叫做双运。所以实际上它就是什么都没有可以执着的东西，没有现可以执着，也没有空可以执着。所以对于这个问题要去体会，必须要去体会的。

那么如同虚幻的马象的自性显现为马象，就是说这个咒术师他所变幻出来的马象，它显现成马象的形象，虽是显现，但实际上它是一种不实虚妄的。这个问题、这个比喻，一般的世间人是容易理解的。那么我们理解了这个比喻之后呢，要把这个比喻放在现在我们所执着的那些所谓真实的东西上面。我们说虚幻的马象，幻术师幻变出来的马象，我们说知道这个是假的；电影屏幕上的这个马象，我们知道这个是假的，那这个不难通达。我们比较难通达的就是要把这种比喻放在现在我们执着的这些山河大地上面，要放在我们的身心世界上面，这个就稍微有点困难了，稍微有点困难。所以说像这样讲的时候，比喻容易通达，然后就是说我们要把这个比喻放在我们所执着的一切法上面，都了知这个就和虚幻的马象是一样的，虽是显现，根本不存在丝毫的自性，不存在丝毫的自性，这个就是显现、虚妄兼而有之。

显现和虚妄兼而有之呢，就成立它是一种虚妄不实的。如果只是有显现呢，不一定就是说一种虚妄的，不一定成立它是个虚妄不实的。那么如果是只有虚妄、只有它不存在这一部分，而没有它的显现这一部分呢，也没有办法了知它这个虚妄不实的观点。这个在《辨法法性论》当中有相似的一种道理，虚妄分别就是这样的。实际上我们就是说一切万法显而无自性，它既要有显现，也要有无自性这两种。那么如果只是有显现，没有无自性，没办法成立起来无自性的观点；

如果只有无自性而没有显现呢，这个无自性也不是真正的无自性，它就是一种断空断无的状态。所以说在这当中有两个，一个是显现，一个是虚妄，显现、虚妄兼而有之，就能够了知现在我们的一切万法的本体到底是怎么样的。当我们说不存在自性的时候呢，我们并不排斥它的显现；当我们说它的显现的时候呢，也不是意味着我们就承认这个显现是真实的。所以说一定要去体会显现和虚妄兼而有之的这句话，我们就能够了知一切万法显现和虚妄兼而有之，这就是它的一种实相的本体。

而彻知存在的有实法之真如的诸佛出有坏，对于这种道理详尽地说明故。那么前面呢，就是说把它的理证已经说得很清楚了，麦彭仁波切通过他老人家殊胜的智慧，已经把这个问题讲得非常地透彻，非常清楚了。关键就是我们自己要去领会这个含义，要去体会这个含义。那么对于这个道理呢，实际上也是再进一步地去引用教证说明了“彻知存在有实法的真如的诸佛出有坏”。实际上佛陀对于一切万法的本体，它是如何存在的，说它没有，它是如何没有的，如果说它存在，它是如何存在的，像这样的话，彻知存在有实法的真如的佛陀，在经典当中对这个道理已经详尽地说明过了。

下面就引用几部经典来说明这个问题。《摄正法经》中云：“菩萨当通达善逝出有坏真实圆满正等觉所说之十名言。何为十名言？说蕴、说界、说处……”那么就在《摄正法经》当中讲，菩萨应该通达善逝出有坏真实圆满正等觉所说的十种名言。这十种名言就是说蕴、界、处等等，有这样十种法。

还有，《宝云经》中也云：“善男子，若具十法，则菩萨精通世俗。何为十法？色亦是假立，于胜义中，色亦不得，无有耽著，如是受……”其中对此做了说明。在《宝云经》当中讲到，如果你通达十种法，就可以说完全精通世俗了。那么哪十种法呢？第一类法就是五蕴。五蕴当中以色蕴做开端，说色亦是假立的。色法在一切众生面前是显现的，比如说我们现在的身体，那就是色蕴的自性；还有我们所看到的桌子、板凳等等，这些都是色法的自性。但是，佛陀说色亦是假立的，在胜义当中，色不可得，无有耽著。实际上从这句话我们可以看得很清楚，佛陀说你要通达十法就可以精通世俗，但是在后面的经文当中，他讲到了色是假立的、胜义中色不可得、没有耽著的。

这个方面很容易想到这是在做胜义观察。确实，前面我们在分析胜义谛的时候，都是在说色不可得等等。为什么说既然这样，你必须要通达它胜义不可得才能够精通世俗呢？就像前面麦彭仁波切所广泛介绍的那样，世俗和胜义不是别别分开的。如果二者是别别分开的，这句话就完全理解成对胜义的观察了。但是，所谓的世俗，它既有它显现的一面，也有它无自性的一面、虚妄的一面，所以这两者和合起来才是世俗法真正的本体。这也是说明了所谓的空性，它不是离开了世俗法之外的某种法，而是它真正的本体。所以说我们通达了世俗、完全精通世俗，可以说必须要从通达它无自性的角度，才能够完全说精通了它世俗的本体。

如果对它的胜义谛还没有完全通达，如果我们对世俗法的显现还有一点执著的话，就说明我们对于它胜义谛的法性方面没有通达。如果对它无自性方面还留了一些耽著的话，这种耽著也不是世俗法本身的状态了。为什么？因为在世俗法上面，本来不存在你所谓的这一丝、剩下的这一点点执著。所以，如果你不通达胜义谛，也不会通达世俗；如果你精通了胜义，也会精通世俗，二者之间就是这样的。

所以，世俗是显现的，胜义谛是空性的，把二者合起来，这就叫世俗的实相。在讲世俗实相的时候，我们似乎认为它是在偏重于显现法、偏重于世俗的角度，但实际上不是这样的。讲它是怎么样就是怎么样的，一切显现法既有显现，也有空性。所以从这个方面安立的时候，我们真正要通达世俗的本性，对于它胜义谛方面，对于它的空性、无自性方面是必须要了知的。

所以对于色这样观察，如是受、想、行、识，乃至于后面的九类法，都要这样观察，其中对此做了说明。

在这个地方讲十法的时候，我们当时记的笔记和现在发的长条书当中的不太一样。这方面我不准备讲了，为什么？因为这两个标准，我不知道是什么原因导致的。如果是按照当时上师讲、我记下来的这个，我怕后面做笔记的人是不是去上师那里问了，或者在哪个地方找到了一个更加标准的答案写在法本上面。像这样我就不敢肯定，只有等以后上师真正的讲记出来之后，十种名言才可以完全定下来，或者去查一下《摄正法经》或者《宝云经》汉文当中有没有这样十类法。因为出现两个标准的原因，后面的这些蕴、界、处，后面的这些业、命、涅槃或者菩提等等十种世俗，在这里不敢肯定，暂时就不安立了，否则出现两个标准不好去立论。

《宣说圣无尽慧经》中也云：“所谓如理，即诸法无我，如是诸法，以理而见。”在《宣说圣无尽慧经》当中是这样讲的：所谓的如理，就是讲了知诸法无我；而“如是诸法，以理而见”，如果把前面的“如理”了知成了诸法无我，那么后面这一句“如是诸法，以理而见”，就是说一切诸法应当是通过了知法无我之后，了知它的法性的。所以一切诸法有它的显现，“以理而见”就了知了法无我，它的无自性方面也有，所以就和前面的含义——显现和虚妄皆有，或者对于世俗的实相无颠倒通达，实际上通过这段经文也可以了知。

又如《大般若经》中也说：“法相空性故，乃至识之间，识之本性空。”当然在《大般若经》当中，在在处处都讲到，从色法乃至一切识之间，都是相的自性，所以一切万法的法相是空性的缘故，这方面就讲到了法相。法相实际上就是讲到了世俗，比如说一切万法的柱、瓶等等这些法，这些法的法相是空性的缘故，就说法是一种显现，它的空性是讲它的本体。

所以，我们要了知它的显现，要了知它的本体。乃至于从色法乃至识之间，识之本性空，“识”就是讲它的显现，“本性空”就是它的本体了。所以必须要了知它的显现，也必须要了知它的本体，才能够真正地精通世俗法的本性，世俗法的实相才能精通。

如果单单在显现上面去下功夫，不在它的本体无自性方面下功夫，你只能说是了知了世俗法的一部分，对于整个世俗法、对于整个显现法所有的本体并没有了知；如果你只是了知了空性，不了知它显现这部分，也没办法说是了知了世俗的实相。所以我们既要了知它的显现，也要了知它显现彻底的无自性，这样才能从方方面面去了知它世俗的本体。这就是为什么我们说在名言谛当中，你要使用唯识或者使用因明的观察方法来了知世俗。

因为在世俗当中，因明或者唯识对于世俗万法的观察已经达到了极致了，只要是显现这一块的，它没有分析到的几乎没有，没有分析到的几乎没有。就是说是对于这些显现法当中它的名相啊，它的事相啊，或者它的法相啊，或者它怎么样的安立啊，怎么样安立能诠所诠，这一部分在唯识、在因明当中它讲得清清楚楚，就是说没有讲到的一点都没有了，如果再深入下去，那就到了胜义谛了。所以说他在讲世俗的时候呢，这些名言的法，通过唯识啊、通过因明的论典，他讲得非常详细。

这个时候呢，如果你精通了因明当中所讲的一切，相当于就对于它世俗显现的这一块，它是怎么显现的，它怎么样起作用的，它和这个法和那个法之间的关系是怎么样的，这个时候呢，就对于这个世俗的名言的显现这一块，不单单是它有显现而已，而且它显现的作用，它到底怎么样，可以了知得清清楚楚。然后呢，如果要了知它无自性空这一块呢，宗喀巴大师前面这一部分呢，就是讲胜义谛空性，不管是单空也好，还是它的离戏空也好，这一块把这个空性讲了，没有什么剩下的了。

所以说它的显现这一部分，它的显现、它的作用、它的关系都讲得清清楚楚，那么胜义谛方面把它的无自性讲清楚，我们再看，你对这个世俗法的了知还有什么遗漏的？没有什么遗漏的了，就可以说你对于一切万法的显现和它的胜义，全部已经通达得清清楚楚。那么把一个法推广到一切万法都是这样的，都是这样。所以说这方面我们可以说呢，这个是你了知了一切世俗显现的实相，可以很肯定地说，你了知了万法的实相。有了实相，如果你不了知无自性，还不敢说完全了知它的实相，只能说了知一部分。

世间的人研究，或者世间的科学家、专家这些所谓的智者呢，他研究这些显现法，他研究这些人们的心，他可以从某个侧面、某个领域去了知一部分，但是我们就是说可以这样说，他没有真正地去通达这显现法的实相。为什么？因为他研究的这样一种领域是有局限的，无自性方面没有牵扯到的还有很多，所以说我们说他对于这个显现的本体没有完全了知，没有完全去研究。那么佛法当中呢，通过大乘当中的因明啊、或者唯识啊、或者空性等等，做彻底观察之后呢，就可以通达世俗万法的显现。所以说前面讲得很清楚，提问就说这些有实法的实相到底是怎么样的，一方面呢，它的显现方面必须要通达，一方面无自性方面彻底通达，这个时候才能够了知这个有实法的实相是怎么样一种本体了。

唯识宗论师在说明空性的时候，说所谓空性，这是指以遍计所执法本体而空的意思。所以唯识宗的这个论师他在安立这个空性的时候呢，他就是讲所谓的空性，在宣说空性的时候呢，统统是指以遍计所执法而空，遍计所执法它是没有的，完全不存在的。所以说所谓的空性都是指遍计所执法本体而空的意思，它没有本体，真正的遍计所执法它是没有本体的。那么在三自性当中是这样讲的，唯一遍计所执法的本体是不存在的，所以说所讲的空性呢，就是指遍计所执法而空。

那么依他起呢，依他起它是因缘有，但是它的本体是存在的。圆成实，圆成实就是二空自性更加应该存在了，就是这样的。所以说他就觉得三自性当中真正以本体而空的就是遍计所执性，他就把这样一种空性局限在遍计所执性。如果他的观点成立的话，那么他的这个依他起实有就可以成立了，那就是这样的。所以说他就把这种空性定义在遍计所执法本体而空的意思。

那么下面呢，宗喀巴大师分析，这一点千真万确，在真实立场上，我们承认所谓的识有自性也是遍计法，我们没有说它不对，所有遍计所执法都是本体空的。或者说，本体空的法都是遍计法，这样我们可以讲的。那么如果这样讲的时候呢，我们是不是完全和唯识宗一样的呢？这一点千真万确的意思就是说，遍计所执法都是没有的，都是空性的。关键就是在于你把这个遍计所执法你怎么去定性它，怎么样去定性。按照唯识宗的意思来讲呢，他就说依他起之外的这个法叫遍计所执法。

但是呢，这方面我们说呢，如果你承许实有自性，就是说如果你承许依他起有自性，它也包括在了遍计所执性当中去了。它实际上是没有的，它本体是空的。就是说，就实有自性这一点，它的本体是空的，这个完全就是讲它是无自性的。那么如果我们把这个依他起的实有，它无自性的，我们就把它有自性破掉之后呢，它剩下的也就只是显现当中的、名言当中的一种无自性的显现了。所以说呢，把这样一种依他起有自性这一点也划在遍计法当中，所以说呢，依他起本身是空性的。

依他起的本体如果真实，那么即便唯一显现为二取，称为遍计所执也是成立的。然而由于以前面所说的理证有妨害的缘故，依他起也成立为遍计性。那么依他起的本体如果是真实的，按照对方的观点，如果能够成立的话，依他起的本体是胜义有的，它是真实的，那么即便唯一显现为二取，称为遍计所执也是成立。那么如果是这样一种依他起的本体成立了，不存在的是什么法呢？不存在的就是对于依他起的显现，它不了知、错误了知之后呢，就显现成二取迷乱的这个遍计所执性的法。

唯一把这个二取称为遍计所执性也是可以的，就像唯识宗它自己所安立的一样。但关键问题就是说，你的这个依他起到底承不承认真实呢？然而由于以前面所说的理证有妨害的缘故，那么就是说依他起实有，以前面的理证有妨害。前面我们在对唯识宗的观点做分析的时候、对唯识宗的观点做观察的时候呢，实际上已经说明了你的心识如果是实有的，要么就是一，要么就是多，但是实际上一切万法绝对是离一多的缘故，它不可能是实有的。所以你实有的观点通过前面的理证有妨害，所以说呢，这个时候依他起也成立是本体空了，依他起也成立是遍计性了。这方面有两层含义，一层含义就是说依他起本身那就是空性的，所以说你可以把它划在遍计所执性当中去，主要是说明依他起本体空。

第二个问题，按照唯识宗的想法，遍计性、遍计所执性、依他起和圆成实都是不一样的，都是不同的。但现在不得不承认依他起变成遍计所执性了。像这样的话，对对方来讲，他自己也是不敢这样承认，因为破坏了他真正根本的宗义的缘故，但是这个时候不得不这样承认了。因为他们已经说到了，所谓的空性是指遍计所执法本体而空的这个含义。那么后面这样分析的时候，依他起是本体空的，依他起是空性，所以说它划在了遍计所执性当中去。

正如《象力经》中也云：“舍利子，汝如何想？了知诸法之本性，存在亦或不存在？”那么在《象力经》当中是这样提问的，佛问舍利子尊者：“你是怎么样想的呢？了知诸法的本性存在呢，或者不存在？”舍利子白佛言：“世尊，了知诸法之本性，无所了知。何以故？”就是说首先说一个他的结论：了知一切诸法的本性是无所了知的。为什么是无所了知的呢？下面讲，世尊为说明诸法虚幻之自性，皆是如幻，本不存在。如此了知诸法本性无所了知。何以故？实于真实中，何法不得故。世尊给弟子们说明了诸法虚幻的自性，都是如梦如幻的，都没有一个本体存在。所以如此了知诸法本性无所了知，就是因为在真实义当中何法不得。所以说“何法不得”，并不是说是要保留一个什么法，任何法都不存在，所以包括你的依他起自性在内，实际上也是根本不存在的。

因此，对于无有自性与缘起显现二者本体无二无别、犹如水月般空而显现这一点，生起殊胜定解后，通过这样的执着相而作意，这就是所谓有现行境者如幻之定解。意思是说，对于无有自性和缘起显现二者本体无二无别、犹如水月一样空而显现的这一点，生起殊胜定解之后，对于这样一种境界如是地作意，如是地执着，这就是所谓的这样一种有现行境者的如幻定解。

也就是说，这种定解它还是有一种执着相的，这种定解仍然是一种作意在里面。虽然它是对于无自性和缘起显现的本体无二无别、就好像水月一样无自性产生殊胜定解，有了定解之后，自己因为还没有真正现前具有殊胜智慧的缘故，所以仍然对于这样一种无自性的定解有一种作意，有一种执着相。但这种执着相要比别别地去执着显现和别别地去执着空性的，或者说对于显现是一种很强烈的实执来讲，它要轻微得多，它也是靠近胜义谛的。但是它必定是一种执着相，必定是有一种作意的，所以它的名字也叫做“有现行境者如幻之定解”。它还不是真正的完全了知、无所执着的这种定解，它还没有真正通过入定之路去领会无二智慧的精义，所以它是属于有现行境者如幻定解。

也就是说，相和无自性而执着，但空性的基性与它的无自性只是以心来认定的。破立两种分别见的单空对境，依靠理证能够摒除，并且会有所增进。

也就是说，相和无自性而执着，前面这种执着是相和无自性而执着，它主要是相和它的无自性，相、无自性、缘起、性空等等，它是相和无自性而执着的。但是，空性的基性和它的无自性——空性的基性就是讲柱子、瓶子等等这些显现法，这些显现法就叫做空性的基性，因为一切万法的空性是通过这些显现法才能够得到的，所以说这些法就叫做空基。平时我们讲空基，在讲《入中论》的自性空的时候经常提到空基，所以这个“空性的基性”实际上也就是空基的全称了。那么就是说，空性的基性和它的无自性本身只是以心来认定的。就是说我们以心认定：这个叫做柱子、瓶子，这个叫做空基；然后它显现时候的无自性都是通过心来认定的。如果是通过心来认定的，它绝对是分别念，它绝对是一种世俗了。

所以破立两种分别念，一个是破，破就是通过胜义当中破除一切万法的显现或者是实有；立就是在名言当中安立它的显现。破立两种分别见的单空对境依靠理证是能够摒除的。如果它是实相，那么是绝对没有理证妨害的，它是究竟实相，不会有理证妨害。但是，这种破立两种分别见的单空对境依靠理证能够摒除的意思，就是说更殊胜的理证对这两种分别见还是有妨害，胜义理论对它二者来讲还是有妨害的。所以像这样的，它必定是破立两种分别见，它的单空对境依靠理证还能够摒除，所以它不是一个究竟的实相。“并且会有所增进”，并且会有所增进的话，就是说它这样一种证见通过不断的修行是不断上进的，所以也说明它还是没有完全达到究竟实相的状态。

由于依赖于分别见故成为世俗，这个就是对前面这一段话的一种总结。因为它是依靠于分别见安立破和安立立、安立空基和安立无自性的缘故，它依靠于分别见的缘故，所以把它安立成世俗。

如实修行实相，是指远离一切破立的分别戏论，称为无现行境者，如虚空入定。

后面第二种见解是如实修行实相。如实修行实相不可能通过心来修行，它是如实安住在无分别之观当中，是指远离一切破立的分别戏论。在这个究竟实相当中，既没有可破的，也没有可以立的，破立的两种分别见都完全不存在了，那么这种称为“无现行境者，如虚空入定”。

这个就是“无现”。前面是“有现”，有显现，有它的空性，有破有立等显现，那就叫“有现行境如幻”；后面叫做“无现行境如虚空入定”。虚空本体一切无所缘，无所执着，所以在圣者入根本慧定的境界当中，它也没有这些所谓显现的行境，也没有所谓空的行境，一切的心，包括心的本体都没有显现，所以叫做“无现行境者，如虚空入定”。

即便按照承许入定为有现的观点来讲，也指的是离戏实相，这一点无有任何分歧。

这句话的意思就是说，在安立这个入定有现还是入定无现的过程当中，出现了两类观点。一类观点就是讲入定无现，就前面所讲的一样，没有任何的这样一种有法的显现，它全都是法性；或者就是一切的这样一种，连法性的这个本体在内，它都是一种离戏的本体。所以说从这个角度叫做无现，叫无现，所以说这个方面就叫做入定无现的一种观点。

还有一种观点就承许入定有现，那么这个入定有现的意思就是说，它虽然是空性的，但是有光明的显现，它有光明的显现，那么这个叫做入定有现的观点。那么即便是按照入定有现的观点来讲，这种光明实际上也就是离戏的实相，而它本体也是离戏的，所以说这一点没有那么分歧的，也是没有任何可以执着的。不能说你入定的时候有个光明，所以说这个光明成为我所执着的对境、我的心缘取的对境，这是不可能的。如果你有分别心，是不可能现见这种光明的。

这种光明必须要是在你泯灭了分别心的这样一种状态之下，这种光明才能显现，因为这种光明就是空性的缘故。所以说乃至于你的分别心还存在着，你还在想这个、想那个，你还在分别这个是空性、这个是显现的时候，这个时候就没办法显现空性，也没办法显现它的光明。所以说这个方面不是离戏实相。真正的离戏，必须要分别心的一切这样一种起用全部泯灭之后，它的法性、它的法性的空性、法性的光明才能真正显现出来。所以说即便是按照入定有现的观点来讲，也没有分歧的原因，也就是说根本不存在那种前面所述的这种如幻境界当中这些分别心变现的显现，分别心变现的这样一种所谓无自性，这方面都是不存在的，所以说无有任何分歧。

第二个科判呢，是“分析彼世俗之自性而宣说”分二：一、显现许无欺而存在；二、现基必为实空。

那么第二个呢，就是对于前面所安立的这样一种世俗的本体的自性进一步地分析，也就是说进一步地广说。那么广说的时候呢，因为前面的这个世俗名言就已经定性了：第一个呢，它有显现；第二个呢，它是现基，必须是实空的。也就是前面有句话，就是说它的这个显现和虚妄兼而有之。所以说在分科判的时候，把这两点分成两个科判：一个是从它的显现无欺而存在这一点，就是把重点放在它的显现无欺存在——如果它是世俗的，这个有法一定会有显现，没有显现不叫世俗，就是这样的，所以说显现许无欺而存在作为一个大的问题着重宣讲；

第二个方面就是现基必为实空，就是所显现这个法一定是空性的。所以这两点实际上还是在针对前面第一个科判的内容，把它再进一步地分开宣讲，进一步地广说而已了。所以说它第一大块呢，就是着重放在显现许无欺而存在，就是说从这个显现是存在的这个角度、它起功用这个角度而分析的。分二：一、如何显现；二、以何因而显现之理。那就分了这两个。

首先讲第一个，是如何显现的。颂词当中讲的：

未察一似喜，生灭之有法， 一切具功用，自性知为俗。

那么如何显现呢？实际上具有三个特点，有三个特点安立它是这个自性，了知为世俗的。首先呢，是“未察一似喜”，那么从没有观察这一侧面——这个“一”呢，就是说在解释的时候是从这一个侧面来讲，似乎是有的，似乎是欢喜的。所以说第一个问题呢，就是不观察，不依胜义理而观察，这就是世俗当中的第一个条件。

第二个呢，是“生灭之有法”，那它不是恒常性的，它是生灭的，它是刹那生灭的一种有法。所以说这个方面就是世俗的第二个条件。

第三个条件，“一切具功用”，那么就是说这一切的显现的事法一定是要起功用的。这个在讲总集的时候也是这样提到过，经论当中它把这样一种世俗法安立成起功用法，它是和其他的状态不一样的地方。所以说这个世俗呢，一定是要起功用、具有功用的法。

那么具备这三种否定之后的这个本体呢，就这种自性，知为俗，这个了知，这个就叫做世俗。所以叫做它的这个显现，如何显现呢？就从这个方面去显现的。

如果有人问：所谓的世俗是像兔角等与常有大自在天等一样徒有虚名，还是缘起无欺、能起作用，乃至牧童以上众所周知的那一意义，只是以表示的不同而安立为世俗的，到底是哪一种呢？

那么如果有人问你前面讲到的世俗的概念，我们下面就要进一步了知，你这个所谓的世俗的概念，到底像是兔角或者像常有大自在天一样，只有一个名称，根本起不了作用呢？还是说通过因缘和合而起的，能够无欺起作用，比如说柱子、瓶子，它就是说通过因缘无欺显现的，它通过缘起显现之后，无欺能够起作用，乃至牧童以上众所知悉的一个意义？那么这些牧童呢，他也知道这个瓶子能够起什么作用、那个瓶子能够起什么作用，他们对于这样一种意义都能够了知，只不过表示的不同，有各个地方的表示不同，就它名字不一样，但都是指这个。

比如说中国的瓶子，汉语当中叫瓶子，藏语当中有一个其他名字，外语也有其他名字，像这样讲的时候，它的表示的方式是不同的；或者就是说你的这个世俗，在佛法当中有一个专门的术语，那么还有呢，在世间当中、民间当中有一种俗语，像这样是不是有这样的表示不同，但实际上都是指那个东西，是不是这些呢？到底是指哪一个？这个分成两类：一类是徒有虚名的，一类是能够起作用的，你的世俗到底指哪一类？下面就是讲我们的世俗一定是讲第二类的。

此世俗并不是指如同兔角等一样，仅以语言安立，不可现见，不能作所想之事的无实法。那么我们的世俗呢，不是像兔角一样，只能够通过语言来安立而没办法现见、没有办法做所想之事——比如说我们要把兔角装在一个棍子上，要去打仗，要去挖地，这个是做不到的事情，相当于不能作所想之事的这种事法。

若对如是缘起显现的本体加以观察，则经不起分析。那么如果对于如是缘起显现——就是说我们前面把这样一种这种无实法已经排除掉了，兔角、大自在天这一方面已经排除掉了——那么实际上这第二类呢，第二类就是我们陈述的缘起无欺的这个法叫世俗，所以后面就是讲这个意思。

若对如实如是缘起显现的本体加以观察，这个意思实际上已经在讲通过缘起而显现的这些世间法了。对于缘起而显现的本体，这些法如果加以分析的话则经不起分析；但是单单从未经观察这一侧面而言，似乎欢喜，这个就是前面讲的“未察一似喜”。单单是从没有观察这一侧面而言，似乎是得得到的，如果你一观察就得不到了；如果不分析呢，在我们面前的桌子、道友还有书本等这些事物，只要不分析的时候都有，全都得得到，所以叫似乎欢喜的自性。“似乎欢喜的自性”，就是可以见到的、可以让我们生起欢喜的这样一种境。

所以这是第一个，“未察一似喜”，就是说不观察的时候可以得到。现量显现的，而且是因果本体、刹那生灭的有法，这个是第二个。那么它是因果性的，而且是刹那生灭的有法，就排除了常有，它一定是刹那生灭的一种因果本体。

第三个，对于这一切真实不虚、可以见到，并具有作所欲之事功用的有实法的自性。对于这一切因果生灭的有法，说是真实不虚、可以见到的，而且具有作所欲之事的功用。如果我们要去盛水、打水，就把瓶子拿过来，拿过来之后去泉水那里装水，然后拿回来用，就是这样的。还有其他的柱子也可以撑房梁，有很多很多这些功用。那么我们相续当中很多想成办的事情都可以做得到，能够起功用的这个有实法的自性应当了知为世俗，所以说“自性知为俗”。这些自性就了知是世俗的自性，通过三个特点已经把世俗的法相讲得很清楚了。

世俗的法相从否定的角度宣说了三点，从肯定的角度建立了一点。世俗的法相从否定的角度去宣讲这三点，就是从三个方面来进行否定，从肯定的角度建立了这一点。从这个观点来讲的时候，三种否定实际上从术语上面也可以表现出来。

“未察一似喜”否定了观察，不能观察，这个就是第一个否定。第二个否定，就是在生灭的有法上面否定的，否定常法，否定非生灭的法。像这样否定了非生灭的常法之后，世俗一定是生灭法。第三个否定，否定不起功用的法。不起功用的法否定掉之后，就一定是起功用的。所以，把这三个否定否定完之后，安立了一个自性，这个就叫做世俗。这就叫做从肯定的角度建立一点的意思。

第一个，“未察似喜”：对于这些世俗，从遣除是实空的同时不显现这一角度，所谓“未察似喜”。就是说，对于这些世俗，从遣除是实空的同时它不显现的角度——把“是空性的，空性就不能显现”排除掉之后，不观察的同时它可以显现，从这样的角度所谓“未察似喜”。没观察的时候似乎还可以得到它的本体，它的本体是可以看得到的。虽然一经观察不可得，但在未经观察的侧面无可泯灭而显现，如同水中月影一般，此等无欺显现，这一点依靠上述建立实空的那些理证足可确定。

虽然一观察的时候就了不可得了，但是如果不以胜义理论观察——很多地方都是讲不以胜义理论观察，不是说不能够以世俗的理论观察——如果不以胜义理论的侧面观察的时候，无可泯灭而显现，完全可以得到它的本体，就如同水中月影一样。当你的眼睛瞟过去的时候，这个水中月影明晃晃地显现了，但如果你要使用胜义理论观察的时候，如何观察得到它的本体？所以现在讲的时候，不观察可以得到，如同水中月影。此等无欺显现，这一点依靠上述建立实空的那些理证足可确定。前面建立实空的时候也是这样讲过的，实际上它的本体是空性的，它的显现方面是可以安立的，通过前面的理论都可以确定下来。而且你在哪个方面建立实空，就是在显现法上面去建立的。

第二个问题，是生灭有法。为了否定非刹那性而说是生灭之有法，这些以破常法的理证等可明显证实。第二个否定，就是否定非刹那性，否定常法，而说世俗一定是生灭有法。所以这些以破常法的理证可以证实，安立它是生灭的法，通过破常法的理证就可以证明一切法确是刹那生灭的自性。如果是常法，它就不是生灭的。这方面也传递出一种信息：如果是生灭的有法，那一定是世俗当中存在的法；如果是非生灭的常法，一定是世俗当中不存在的法。安立了很多常有自性的自在天等等，如果你要把它安立成非生灭的常法，那就说明它连世俗谛当中都不存在了。

然而如果对此稍广阐述，建立刹那的理证有无观待因与有害因两种。虽然总的理论通过破常法的理证可以证实，但如果稍加广述，要建立一切万法刹那生灭的理证，就有两种理证：一个叫做无观待因，一个叫做有害因。下面对这两个因略讲一下。

首先讲第一个，无观待因。推理方式：存在的任何有实法，绝对不观待其他灭因，而自然刹那毁灭，如闪电与火焰等，声也是存在的有实法之故。这也是前面遇到过的一种二相推理。存在的任何有实法，绝对不观待其他灭因，它是自然刹那毁灭的，这个叫无观待因。什么叫不观待呢？现在在我们的眼识等等面前存在的任何有实法，绝对是不观待其他灭因的，也就是说它自己本身就是自然刹那毁灭的。这叫无观待因，不观待其他的灭因，没有其他的灭因，它自己本身也绝对是自然刹那毁灭的。所以只要是存在的法，它都不观待任何灭因。那如果观待了灭因的话会怎么样呢？

如果观待了其他灭因，也就是说你要观待其他一个法，如果这个灭因出现，你这个法才会变成无常；如果这个灭因不出现，它就会安住一段时间。所以说，如果你观待其他灭因的话，它就会出现这个问题。而如果不观待其他灭因，它自己自身刹那毁灭的话，就说明一切万法在显现的时候都是刹那生灭的，不观待其他灭因，所以叫无观待因，是不观待其他毁灭之因的意思。比喻讲如闪电与火焰，闪电也是存在的法，它是自然毁灭的；火焰也是自然毁灭，不观待其他的灭因。

后面说“声也是存在的有实法的缘故”，声音也是存在的有实法的缘故，声音也是刹那毁灭的。因为在前面的例证当中，在前面的推理当中，存在的任何有实法绝对不观待其他灭因。声音也是存在的有实法的缘故，所以它也是绝对不观待其他灭因的。如果再讲比喻，柱子也是存在的缘故，绝对不观待其他灭因自然毁灭；我们的识、我们的身体，身体也是存在的缘故，绝对不观待其他的灭因自然毁灭。所以后面说“声也是存在的有实法的缘故”，它可以包括一切的法，只要是存在的东西都可以放在这里面来观察，全都是存在的法，都是自然毁灭的，就是这样的。哪怕是我们认为很坚固的铁块、须弥山，只要是存在的东西，都是不观待灭因自然毁灭，其内部刹那刹那都在生灭。当然对于其他很多推理，后面还有讲，你可能看过前面讲诸法无常的时候，对这个问题也是非常详尽地阐释过了。

对此，有些人认为以瓶子为例，在没有遇到灭因之前是常有的，乃至没有用铁锤等将其砸成碎片期间，今天的瓶子也就是昨天的瓶子，昨天的瓶子也就是今天的瓶子。对于这个问题，有些人是这样认为的：以瓶子为例，在没有遇到灭因之前是常有的，乃至于没有用铁锤把它砸成碎片期间，今天这个瓶子和昨天那个瓶子是一个瓶子，明天的瓶子和今天的瓶子也是一个瓶子。所以这个方面他就觉得要观待其他因，他不承许无观待因，他是承许观待因。

他承许观待因就会出现这个问题：如果你观待呢，比如说这个瓶子，你观待了它的灭因是铁锤，那么如果铁锤这个因缘不出现的期间，在此之前一定是常有的；如果铁锤出现了，它就不常了；如果铁锤不出现，它一直是很常安住的。所以就会出现这样一种执着，认为今天的瓶子和昨天的瓶子是一个，或者昨天的我和今天的我是同一个，会产生很强的常执。如果产生很强的常执，实际上这种常执不利于一切众生趣入到实相当中。因为实相是无自性的，而趣入无自性实相的因是细无常。细无常它可以作为趣入空性的一种近因，很近的因，所以如果你能够通达细无常，就会比较容易通达空性。不是说你通达了细无常就能够通达空性，而是说你通达了细无常，很容易进一步观察，就能够通达空性。所以相当于必须要把这个问题予以推翻。

下面讲，所毁灭的有实法与灭尽的无实法二者虽然同样称为灭，但是无论如何都不需要其他因。此处我们讲到了这样一种灭法。灭法有两种：一个是所毁灭的有实法，一个是已经灭尽的无实法。所毁灭的有实法，它也有灭的名称，也有灭的意义在里面；第二个是已经灭尽的无实法，它也有一种已灭。所谓的灭法，它可以存在于两个法上面。或者我们换个角度来讲，所谓的灭是有实法还是无实法？如果你的灭是有实法，那是第一种所毁灭的有实法；如果你的灭是无实法，那就是第二种灭尽的无实法。反正不能超出这两种，灭法要么是有实，要么是无实。但是，无论灭法是有实还是无实，都不需要观待其他的灭因。

这其中的理由是，作为所毁灭的有实法本身足可产生而无需他法。也就是说，你的这样一种灭法如果是有实，会出现两种情况：一种情况是，所谓的灭法和有实法是一体的；第二种情况是，有实法的灭，和柱子、瓶子等等这些法是他体的。如果灭法是有实，只能有这两种情况。第一种情况，如果作为灭法的有实，和柱子、瓶子是一体的，那就是论文当中直接讲到的：作为所毁灭的有实法本身足可产生而无需他法。因为灭法和柱子、瓶子是一体的，一体的缘故，有实法本身存在的时候，灭法就已经有了，就不需要其他的灭因了。还需要什么灭因呢？因为灭法和柱子、瓶子本来就是一体存在的，一体本身就已经具备灭了，还需要什么铁锤等其他的灭因让它灭呢？不需要了。所以如果灭法和柱子、瓶子是一体的话，不需要其他的灭因，因为它本身足可产生，不需要其他灭因了。

那么如果说灭法和柱子是他体的，虽然他体的灭法具备了因缘可以产生，但是因为灭法和柱子是他体的缘故，你自己的灭法产生了，柱子还是恒常的。为什么呢？因为灭和柱子、瓶子是分开的法的缘故。所以如果灭法是有实的话，就有这两种情况，而我们的论文当中举了一种，就是灭法和有实一体的情况，一体的话本身足可产生，不需要他法。再分析第二类，第二类是说灭法是无实法。身为无实法的意思就是说，如果你的灭法是无实法的话，根本就不存在因。

那么这个无实法，是不存在的东西，不存在的东西需要什么因呢？根本不需要因。所以说像这样的话，所毁灭的有实法与灭尽的无实法，都有灭的意思，但是我们观察都不需要其他因，观察下来就是这个意思。

举例来说明：这个意思我们看前后文，好像不是在讲对于有实法的灭和无实法的灭从这个方面去举例说明，而是对于整个常法它不存在、不存在常有，举例说明一切都是刹那生灭的，是在说明这个问题。颂词中说：“一个瓶子从形成时起至一百刹那之间未曾遇到毁灭之因，之后遇到灭因而毁灭，必然有第一刹那刚刚形成的阶段，以及依次的第二刹那等阶段。”

那么就是说，我们说这个瓶子它不是一体的，不是常有的。我们就可以通过这个瓶子从形成到毁灭之间——假设说一个瓶子从形成到最后毁灭它有一百个刹那，那么对方的观点讲，一个瓶子从形成时起到一百刹那之间没有遇到毁灭之因，然后在第一百刹那之后遇到了铁锤等灭因而毁灭。如果是这样，它必然有第一刹那刚刚形成的阶段，以及依次的第二刹那等阶段。那么从形成到毁灭之间的这一百个刹那，它肯定有刚刚形成的第一刹那，然后第一刹那毁灭生起第二刹那，然后在最后的第一百个刹那，肯定是有很多很多不同的刹那、不同的阶段。

假设这些刹那阶段的瓶子均是一个，那么刚刚形成的刹那与即将灭尽的刹那两个瓶子也需要是一个。如果说这些刹那阶段的瓶子就是一个——因为对方说这就是一个瓶子嘛，从第一刹那到第一百刹那之间都没有遇到灭因，只是在第一百个刹那的时候遇到了灭因。所以第一刹那到第一百刹那之间，它应该是一个瓶器，不应该是刹那生灭的。如果你说是有一百个本体和刹那生灭，那肯定不能说它的瓶子是一个了，因为具备了一百个刹那，应该是一百个瓶子存在了。

那么如果是说刚刚形成的刹那和最后一个刹那是一个刹那的话，因为你没办法安立成一百个刹那，只能安立成一个刹那，因为按照你的观点它是常法嘛。因为在第一刹那到第九十九个刹那之间它都没有遇到灭因，按照你的观点来讲，在没有遇到灭因之前它是常住的。如果是常住的，就不可能有一、二、三、四、五、六、七这么多不同的刹那了，因为它是常的。如果具备了一、二、三、四、五、六、七这些不同的刹那，它明显就是无常的了。所以对方自己不能承认从一到九十九之间是有不同刹那的，那就只能够是一个刹那。所以第一个刹那到第一百个刹那之间，它只能是一个刹那。

那么如果是一个刹那的话，刚刚形成的刹那和即将灭尽的刹那两个瓶子也需要是一个。如此一来，那个瓶子第一刹那便会毁灭，而不会留住一百刹那。就是因为第一个刹那即是第一百个刹那，其中没有办法区分九十九个不同的刹那。如果第一个刹那和最后一个刹那是一个刹那的话，那么最初的时候它是产生的，最后一个刹那的时候它是毁灭的。如果第一个和最后一个是一样的话，这个瓶子在最初生起的第一个刹那就已经毁灭了。为什么呢？因为第一个生起的刹那和最后一个毁灭的刹那是一个刹那的缘故，一个刹那你怎么去分别呢？没有办法分别了。所以当它生起的时候马上就毁灭。

要不然就会是这样：到了第一百个刹那的时候它也不毁灭。为什么呢？因为第一百个毁灭的刹那相当于最初生成的刹那，它又要来一百个刹那；到了一百个刹那的时候，这最后一个刹那又相当于第一个刹那。所以像这样分析的时候，它就永远不会灭了，会出现这样的过失的。所以通过这样的分析我们可以了解到，它绝对不可能是常住的，一定是刹那生灭的法。

同样，“如果中间的某一刹那不是各自分开的，则成了不具备那一刹那，因为所谓的刹那不可能是与瓶子他体存在”，也就是说不会有“瓶子常有，刹那单独计算而存在”的情况。

那么同样还有过失：如果中间的某一个刹那不是各自分开的，按照你的观点来讲，它在没有遇到灭因之前是常住一体的，没有一、二、三、四、五、六、七这样各自分开的法，那么就成了中间不具备那一刹那。比如说两个刹那之间不是各自分开的，那一百个刹那就不够了，就变成了九十九个刹那，由于其中有两个法是一个，没办法分开；如果再进行分析，又有两个刹那不分开，刹那最后算下来就不够一百个，成了中间不具备那些刹那。所以中间的这些刹那必须要各自分开，才能够这样安立。

因为所谓的刹那不可能与瓶子他体存在，不可能说瓶子是瓶子、刹那是刹那，瓶子在这边是常有的，刹那在那边是单独计算的，不可能有这种情况。所以刹那不可能是与瓶子他体存在的，也就不会出现瓶子常有、刹那单独计算而存在的情况。从这些方面分析的时候就可以知道了，从第一刹那到第一百刹那之间，它本身每一个刹那都在生灭，每个刹那都是无常的。像这样一种法，它自体本身是一种生灭的刹那性的法，而不会出现说在铁锤没有出现之前它是一直常住的，铁锤出现之后它就开始毁灭，这是完全没有办法安立的。

同理，无论住多少日、多少年、多少劫，都成立为刹那。同样的道理，在世间的时间当中，不管是住了多少日、多少年、多少劫，都成立为刹那。其实以刹那组成之物，不管是日、月、年或者是劫，全部都是通过刹那组成的，不积累刹那的年等是绝不会成立的。

所以从这个方面讲，所谓的年、所谓的劫，也不可能是一个常住的。因为每一个劫、每一个年，它都是每一个很细很小的刹那不断生灭之后，才可能出现这样一种年、月、日、劫的概念。所谓的人间百千年也是如此，由一年一年而计算为百年的。年也是同样，如果未圆满十二个月，则不能算作一年。那么一年就是十二个月，你必须要圆满十二个月。那么十二个月是不是排得满满当当的，十二个月挤在一起就是一年了？不会的。那一个月灭掉之后，第二个月出来，像这样讲的时候，实际上从这个角度来讲，你的一年也是十二个月轮番交替，这个时候十二个月够了，算为一年。

一个月也有三十日，一日有六十漏刻（简称是刻），一刻有六十漏分。那么这些都是《时轮金刚》当中的计算术语。就像和现在的时间当中一天二十四个小时等等，像这样计算的方法有差别，但实际上从总的角度来讲都是一样的，只是计算的时候不一样。像这样一分有六息，一息有呼气与吸气，而且每一呼气及吸气也有许多刹那。当你一呼一吸的时候，这中间已经出现了很多刹那了。

所以像这样讲的时候，乃至于一呼一吸之间，乃至于一个劫之间，它都是这样一种不断生灭的法。如果最初没有一呼一吸，就不会有这样一种一息，没有一息就没有一分，没有一分就没有这些六息等等，乃至于就没有这个劫。所以从这方面分析的时候，所谓的常一不变的法是不存在的，一定是刹那生灭的。只不过我们有的时候说一个劫、一年，一年的这个概念，似乎它就是一种好像比较长的、可以说很长的一种常法的概念。但如果真正通过理论稍加分析的时候，就会发现这全都不可能是常住不灭的。

从我们前面所说到的瓶子、柱子，放在这儿已经两三个月的一个瓶子，虽然我们觉得好像去年也是这个瓶子，如果不动它的话还会安住下去的，但实际上真正去分析的时候，它里面已经刹那生灭很多很多次了。所以现在我们的这些时间也是这样的，你不分析的时候，好像今天这一天应该是实有的，这一个小时、一分钟应该是实有的，但是真正分析的时候，它都是由每一刹那、每一刹那组成的，由很多很多的法组成，所以它根本不可能有丝毫不变的自性存在，没有一个常一的自性存在。所以说，这个也是通过破常法的理论来进行安立的，这叫无观待因的其中一些理论。今天讲到这个地方。