中观庄严论释（2009） 第71课 智诚堪布

「自身如明镜，本来无异样，却饰漆器饰，不涂画一切，皆显在镜上。」

好，发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》。

那么如今宣说的呢，是在名言谛当中如何安立有实法。那么名言谛当中对于这个有实法如何显现呢？是通过三个角度来进行安立的，有三种否定和一种肯定。在名言谛当中观察的情况下呢，肯定是有显现的未察似喜；第二个方面呢，是它刹那生灭的自性，一定是无常的；第三个方面呢，法则一定是起功用之法，一定起功用之法。那么这三种否定呢，实际上是在一个世俗法的本体上具备的，就是说这个世俗法它一定会具备这三个条件。这三个条件呢，是三个不同的侧面、三个不同的反体来安立的。但是呢，我们在了知世俗法的时候呢，这三个条件一定要全面了知，才能够真正地、正确地、准确地知道这个世俗法，世俗法的本体。

现在呢，麦彭仁波切在告诉我们一些因明当中的窍诀，就是说我们真正要对于世俗法来进行认知的话，要借助一些因明的理论。如今呢，就提到了这个否定和肯定之间的这种含义。那么前面呢，对于这个总的原则，对于总的否定和肯定的道理已经讲了。今天呢，是分别要宣讲词否定和义否定两种。

分别而言，否定也包括词否定与义否定两种。

那么分别来说的话，所谓的否定呢，也是包括了词否定和义否定，就一个方面是这个词句上面的否定，另一个方面呢，是这个意义上面的否定，就包括了这两种。下面分别宣说。

首先呢，是词否定：

如是一切词语均是遣别的有境，因而某一词语借助否定非本身之所诠意义的力量，便能理解，以肯定方式建立所诠的本体。

一切的词语呢，都具备一种力量，也就是说“一切词语均是遣别的有境”，所有的词语都能够遣出他法，然后来认定它自己的法。我们就说当我们在说柱子的时候呢，那么这个柱子在一讲的时候呢，它就能够排除非柱子之外的法，唯一呢，就让我们认定，哦，柱子。然后瓶子呢，也是这样的，或者张三李四也是，都是有这样一种力量的。所以说“一切词语均是遣别的有境”，意思就是这样的。因而某一词语借助否定非本身之所诠意义的力量，那么就是某一个词语呢，借助了一种否定非本身，就是说把不是它之外的都否定掉。

某一个词句借助这种否定非本身——否定非本身不是把它自己否定，而是否定非它自己本身之外的法，这叫否定非本身的一种所诠意义的力量呢，便能理解，以肯定方式建立所诠的本体了。那么如果说否定了非它之外的法，那么肯定最后就是得到了它自己，它自己的本体就得到了。所以说后面一句呢，就是讲便能理解，以肯定方式建立起所诠的本体，这个方面就是一种词否定。那么词否定实际上就是排除他法，然后呢，最后还是建立自己，把自己的这样一种所诠的本体建立起来，这个方面就是一种总的原则。

不必说是一切具有实义的能诠词句，就算是说不符实际的兔角，也是排除了非兔与非角以后，建立起所诠的本体。如果这一点不存在，则某一对境的概念就无法生起来。

那么不必说是一切具有实义的，那什么叫具有实义呢？就像柱子、瓶子等等，这些叫具有实义的能诠词句。那么就算是不符合实际情况的这些兔角，龟毛、兔角、石女儿等等，实际上也是排除了——比如说以兔角为例呢，排除了非兔，安立兔，排除非角之后安立角。就说这个词句啊，我们不说这个兔角是不是在世俗谛当中存在，我们就说就这个词语而言，当我们在说兔角的时候呢，一定是排除了非兔和非角的。如果你不排除非兔呢，在词句当中你得不到兔；如果你不排除非角，在词句当中得不到角。

所以说同时排除了非兔非角之后呢，建立起一种所诠的本体，就是这个兔角。那么如果这个兔角的一种所诠的本体不存在的话，那么这个兔角这种对境的概念就无法生起来了。虽然兔角在世俗谛当中是不存在的，但是它的一种概念呢，可以在我们心上面能够生起来，就是排除了非兔和非角之后呢，安立一种兔角的概念。像这样的话，就可以生起来，如果没有这一点就无法生起来。

如果不产生那一概念，则执着为永不存在的概念也不可能存在。

那么如果内心当中这个兔角的概念不产生的话，那么我们说这个兔角是永远不存在的、我们执着兔角是永远不存在的这种概念呢，也不可能存在。因为连这个概念都没有，连这个兔角的概念都没有的话，我们怎么能说，哦，这个兔角是永远不存在的，这个兔角是自始至终都没有的？我们如果要说这个兔角自始至终都不存在，必须首先要建立起一种兔角的概念，不管它是有的东西还是没有的东西，反正这个概念必须要生起来。如果它有，我们就，哦，这个东西先无后有，现在它又毁灭了，等等等等。那么如果它是一个无实的东西呢，它是一个本来不存在的东西，我们就，哦，这个兔角它本来就不存在，永远不存在。所以说呢，像这样我们心当中的概念呢，也必须要借助这个词句遣余的力量呢可以生起来，生起来之后呢，可以取舍这个兔角它到底存在还是不存在这个问题了。

然而除了凭借词语的力量而印现在心前以外，兔角的本体再也没有以否定与肯定而成立的它法，事实上于名言中也是不存在的。

虽然我们在借助词语来宣说的时候呢，可以得到一种兔角的概念，但是我们千万不要认为，哦，通过词语观察得到一个概念之后呢，它肯定在世俗当中存在的，这个是不一定的。下面讲这个问题。然而呢，除了凭借词语的力量印现在心前之外，那么也就是只有凭借词语的力量，才能够让这个兔角的概念印现在心前。那么除了这个之外呢，兔角的本体啊，没有通过否定的方式来成立真正的一个外境的法，或者通过肯定的方式来成立一个除了心前之外的法，这个绝对没有的，只是在心前显现一种概念，一种总相。除了这个之外呢，你说通过否定的方式来肯定它在名言当中有它的本体，或者通过肯定的方式来成立它实际上在名言当中存在，这种情况是绝对不存在的。所以说这个一定要分清楚。有些法呢，词语可以表达，但是词语可以表达的东西呢，有些是有的，有些是没有的，比如说兔角这种没有的。

词语表达的柱子等，这个就是有的，这方面一定要分清楚的。

下面是义否定，也有以肯定而成立与以否定而成立两种。就是对于这样一种意义，前面是词句方面的否定，下面是意义方面的否定。那么意义方面的这个否定呢，它也有通过肯定它的本体而成立的，还有通过否定的方式而成立的，有这样两种。那么这个也是义否定的一种分类，就分为这两种。

其中，一切无实法具有仅仅排除有实法的这一根本，表面看起来似乎观待遣除所破而在名言中建立肯定它的本体，但实际上除了借助否定的力量而建立以外，肯定之本体丝毫也是不成立的。

那么首先呢，是对于义否定当中的无实法进行观察。这个无实法呢，具有仅仅排除有实法的这一根本，就是说这个有实法不存在这个角度，叫做无实。昨天我们就讲到了，比如说无柱啊、无瓶啊等等，像这样的话就是排除了有实法。这个有实法不存在，从排除有实法这个角度的根本来讲的话，就安立成一种无实法。

表面看起来的时候呢，我们说这个无实法，它似乎观待遣除所破，就是把这个有实法已经遣除了，然后在名言谛当中建立肯定它的这个本体存在的。比如说我们讲无实法的时候，或者说我们在思维无实法的时候，在安立无实法的意义的时候，像这样把这个有实法排除了，排除了有实法之后呢，似乎表面上好像这个无实法的本体已经通过遣除有实法的所破而建立起来了，似乎建立起了一个无实法的根本。但实际上呢，除了借助否定的力量而建立以外，肯定之本体丝毫也是不成立的。所以说实际上呢，除了借助否定的力量，它只能够否定有实法，然后建立一个假立的无实法的名称，或者一个无实法的概念而已。所以说，除了借助否定的力量而建立以外，通过肯定的方式来建立是绝对没有的，是绝对没有的。

那么就说一个法它是不是真实存在，下面讲的法是不是名言当中真的存在，它必须要通过两层：一个是通过否定来建立，一个是通过肯定来建立。那么这个无实法呢，它具备其中一个，那就是说通过否定来成立它自己，好像是有的。否定了有实法了嘛，必定这个无实法它不是有实，所以说它否定了有实法，似乎建立了它无实法的本体。但是如果再换一个角度来进行检验的时候呢，再检验一次，就是说通过肯定的方式能不能够否定呢？通过肯定的方式是无法否定的。你怎么去肯定一个无实法的存在？没有办法肯定它的存在。所以说，它只是具备否定的力量而建立，那么通过肯定的这个力量来建立呢，是绝对不成立的，没办法通过肯定的方式来建立它的本体，这个就是无实法。

而一切有实法以肯定的方式建立之本体，间接也以否定的方式遣除一切非本身的法。那么就说一切有实法呢，就不是这样的了。有实法它自己在名言谛当中具有它的本性存在，有它的自性可得，所以说它可以通过肯定的方式来建立之本体。那么直接通过肯定的方式来建立，间接以否定的方式遣除一切非本身的法，所以它既具有肯定，也有否定。当它肯定它的本体存在的时候，间接也是通过否定的方式遣除了一切非本身的法，因而是以肯定与否定两者来证实的，但主要还是借助肯定的力量间接加以否定。

所以说呢，这样一种有实法呢，它是通过肯定和否定两重标准来检验。它可以通过肯定它自己的本体存在，然后否定其他法；然后可以否定其他法，来肯定它自己的本体存在。所以说这样一种有实法呢，它一定是经得起肯定和否定两重考验的。但是呢，主要还是借助肯定的力量，主要是肯定的，因为它在世俗当中它就是有的，间接地加以否定的力量来辅助，也就是说以肯定为主，以否定为辅。那么这个无实法呢，就不是这样的，无实法它只有否定，只有否定有实，安立它一个似乎存在的本体。但是如果说要用肯定的方式来建立的话，它就无法建立这个无实法了，它不存在。

而下面一段话呢，我们可能就说为什么要分析词否定和义否定，为什么要区分肯定和否定的方式来建立的差别，就是这样的。所以如果未辨别词否定与义否定，则无法分出名言所表达的意义在名言中有无的差别。首先呢，我们说一定要通过词否定和义否定。那么如果说是只有词否定，那比如说兔角，那么就是说兔角它是有词否定的，但是它有没有义否定呢？它只有词否定，没有义否定，因为它这个兔角的意义呢，在事势当中根本就不存在的。但是呢，如果是缺少了义否定，只有词否定，我们就说这个兔角是存在的，因为它有词否定的缘故。

但是呢，如果我们通过词否定和义否定两个否定的标准来衡量的时候呢，那么这个兔角的名称所表达的意义在名言当中是不存在的。如果你没有义否定，你就似乎觉得这个兔角表达的意义在名言当中也有。但是呢，我们说有词否定，再加上一个义否定来看的时候呢，你这个兔角表达的意义在名言当中就是不存在的。所以说一定要有词否定和义否定两种。

那么对于意义的本体，倘若没有区分以否定来证实和以肯定来建立的差异，则无法将有实法与无实法区别开来。由此可见，鉴别此二者的这一方式极其重要。那么第二个问题呢，对于意义的本体，前面不是义否定嘛，对于这个意义的本体呢，它也是如果没有区分以否定来证实和用肯定来建立，那么就没办法分清楚什么是有实法，什么是无实法。前面我们在分析的时候，有实法具备两种：一个是通过否定来证实，也有；通过肯定来建立，也有。所以它从正面、从反面两个方面都可以建立这个有实法是存在的。

而无实法呢，无实法只有通过否定来建立了，只有通过否定来建立，通过肯定来建立的是不存在的。所以说呢，这个就叫做无实法。那么无实法呢，只有通过否定来建立，而有实法有通过否定来建立和肯定来建立这两种。所以说如果没有这两种的话，你无法将有实法和无实法区别开来。从这个方面看起来的时候呢，鉴别这二者的这个方法是极其重要的。

如果我们很娴熟地掌握到了这些法，那么就很清楚地可以知道名言当中哪些法是真正可以起作用的，哪些是真正存在的，哪些是仅有虚名的。不单单是说“哦，就在教典当中这样讲的”，经不起观察，或者自己根本就不懂怎么观察的方式。那么，如果把这些因明当中的道理——词否定啊、义否定啊等等，把这样一种道理搞清楚之后呢，就可以通过这个标准去衡量平时我们心目中、在我们心前所产生的这种执着。

当然，如果我们在没有学习这些法之前，这所有的概念统统都是混在一起的概念，混为一谈，都不知道哪些是……有这个兔角，有虚空，有一些柱子、瓶子，好像似乎都是世俗。但是，如果你不借助这些因明的窍诀来看的时候呢，那就把这些问题根本区别不开来。但是，如果你很娴熟地掌握了这个窍诀之后呢，你就会知道，虽然这一切都是可以通过词句、可以通过分别来进行认知的，但是这个里面有很多很多差别，比如说有显现，有遣余啊，有义否定啊，有词否定啊等等等等。像这样，如果自己掌握好之后呢，你就可以很清晰地、很轻易地就把这个法，把这一切乱成一团的法一个一个归类：“这个就是世俗当中不存在的”，“这些缓存在世俗当中存在的”等等等等。像这样的话，就是说可以有很大的必要性。

无论在差别事上建立任何一个差别法，都有以排除某一事物不具有某一差别法来建立，以及排除其本身之外的他法具有而以唯其具有的方式来建立两种。

那么首先呢，这个里面有个差别事，有一个差别法，那首先解释这两个概念。那么，差别事呢，就是讲一些法它的本体，比如说柱子、瓶子，这些就叫做差别事。那么，差别法是什么呢？差别法就是它上面具有的这些特征，比如说无常啊、所作性啊，或者是生住异灭等等等等，像这样的话，这些都叫做差别法。

那么，任何一个差别事上面都具备差别法，就是说一个柱子，这个差别事上面肯定也具备其他的无常啊等等；瓶子上面也具备这些，那么一个人也具备这些差别法。那么我们说无常啊或者这些，这些方面都是一种总性，而一切差别事都具备这些法。但是当然，这些方面有一些别性，除了这些共同具有的无常、所作等等之外呢，还具备一些别性。那么这个别性是什么呢？比如说人的这种知言解义的别性，比如黄牛的这种项峰垂胡的别性，像这样一种差别法呢，就是它自己有，其他就没有了。那其他就没有项峰垂胡，你说人上面也有项峰垂胡，那这个就安立不了了；或者说你说牦牛具知言解义，这个也不行。像这样，所以说讲的时候呢，就是说任何一个法上面都具备一种共同的差别法，就像前面的所作、无常等等；那么就是说还有一些不共同，不共同就是它的法相了，相对它的法相。

所以说，无论在差别事上建立任何一个差别法，像这样讲的时候呢，下面就有两种。其中一种呢，是以排除某一事物不具有某一差别法来建立，这是一个。

那么就是说，某一个事物，这个就是讲它的差别事；我们要安立它的差别法呢，就是说某一事物不具有某一差别法，要把这个排除掉。排除某一事物不具有某一差别法，把这个可能性排除掉之后呢，实际上得到的结论就是说某一事物具有某一个差别法。“排除”和“不具”，这是两个否定，那么两个否定加在一起的时候，它应该是肯定，实际上它的意思就是说某一事物具有某一差别法。

那么，怎么样才能够说是某一事物具有某一差别法呢？就是排除某一事物不具有某一差别法。比如说，这个柱子不具有无常，我们要把“柱子不具有无常”这个排除掉，随后我们就说：“哦，柱子具有无常。”或者就是说，黄牛的这样一种法相——项峰垂胡，那么就是说我们要把黄牛不具有某一差别法，不具有这个项峰垂胡等等的这种法排除掉之后呢，建立起黄牛具有差别法、具有这个项峰垂胡。所以说要排除某一事物不具有某一差别法来建立，这个是其中一种。实际上就是说明某一事物具有某一差别法，它最后得到的结论就是这个。

然后第二种呢，是排除非本身之外的他法具有，而以唯其具有的方式来建立。这个意思是，如果学过因明的话就好懂，不过没学过也可以理解。那么就是说，排除非本身之外的他法具有。“非本身”，就是说其本身之外我们就知道了，比如说黄牛，黄牛之外的这些马啊、还有羊啊、人啊等等，都是其本身之外的法。那么就是说，要排除其本身之外的他法也具有，比如项峰垂胡，那么项峰垂胡呢，是在马啊、在羊啊等等上面不具备。所以说，排除其本身之外的他法也具有这个特点，而以唯其具有，最后就得到一个结论，就是说只有黄牛才具有这个差别法。所以说，排除其本身之外的他法也具有这个法相，最后得到一个结论，就是说只有它自己具有。

比如说前面我们讲到的项峰垂胡这个法相，项峰垂胡的法相实际上只是在黄牛这个动物上面才具备的。所以说，我们要建立它的法相的时候呢，要排除其本身之外的他法也具有这个法相，要把马、羊它们身上也具备项峰垂胡这个法排除掉之后呢，最后说：“哦，只有黄牛才具有这个项峰垂胡。”通过这个方式来建立，有这两种。

下面就是讲一个差别法，以法相为例，那个法相就是差别法之一。那就是说，以法相为例，在某一事物上具有的方式也有三种。

那么这个法相呢，实际上在一个法上面是最不共的一种差别——最不共的差别，就只有它有，其他没有。比如人，人虽然有很多很多不共于其他地方的条件或者它的特征，但是我们就说“知言解义”了。人就有一种“知言解义”的法相，这个知言解义的法相呢，是在其他的动物、其他的植物等等上面不具备的，只有人具备。所以说，当我们说“知言解义”的时候呢，一下子就能知道：“哦，这就是人。”因为通过知言解义这个特征可以建立起人的法相，所以说我们说知言解义就是人。

项峰垂胡呢，以前我们学因明的时候有一张相片，很大的一张相片呢，像这样画的这个项峰，就很大的，脖子上一个大瘤，像在那下面呢，脖子下面有一片肉，像这样的话，项峰垂胡，就说一看到这个的时候，就是黄牛，其他根本没有的，根本不具备这样的。那么这个黄牛不是说汉地的一种黄牛，是印度的黄牛，它的名称叫黄牛，一种特殊的一种牛种。所以现在讲的时候呢，只有它具备这样一种项峰垂胡，其他的就没有。所以说这个方面就是讲它的法相，就是它最不共的一种特征，以它最不共的特征挑出来作为法相，和其他都不一样的作为法相，比如柱子支撑梁啊，瓶子盛水啊等等，像这样就是它不共其他法的一种本体，就叫做法相。

那么我们以法相为例，某一事物上具有的方式也有三种，这三种否定都完全通过观察确定之后，才可以说这个法相就是一种正确的法相。首先第一个就是非可能否定，非可能否定就叫不容有。那么非可能否定意思是什么呢？排除诸如将微尘列为识之法相这种不可能的情况后，安立识本身拥有的法相称为非可能否定。非可能否定实际上换一个角度来讲，就是否定非可能。就是说你安立这种不可能的情况，把这个不可能的情况否定完之后，安立它本身的法相。比如说自释打的比喻，我们说心识的法相是什么？

微尘。微尘是心识的法相，这个就是不可能的，微尘不可能是心识的法相。所以说我们要把这样一种不可能的情况排除掉，把诸如将微尘列为识之法相这种不可能的情况排除掉，然后安立识它本身的法相——了知境，或者说自明自照等等，这个方面都是心识的法相。所以说我们要安立这个法相的时候，第一个必须要把不可能的情况排除掉，完全它上面不具备的这个东西，你安立一个法相，这个就不具备了。比如说人，你说有尾巴，这个当然就是一种不可能的事情了；或者说人呢，你把其他动物、植物的这样一种法相安立在它上面，也不可能。所以说你要安立人的法相，第一个它必须要把不可能符合的、不容有的东西否定掉。所以像这样讲的时候就称为非可能否定。要安立法相的第一个条件，要把不可能的东西否定掉。

第二个就是非有否定。非有否定下面讲的时候呢，就讲到某一事物的一个侧面，虽然容有某一特法，但对事物的其他方面来说却不一定周遍，就是这样的。某一个事物的一个侧面，它是具有某一个特征的，但是对于这个事物的其他方面来说呢，就不周遍这个特征，所以说你这个法相在你的这个事物上面就没办法安立了，这个也叫做不遍。在安立法相的时候，一定要把这个不遍的问题清除掉，就叫否定非有。那么否定非有呢，就是一个方面有，但其他地方没有，所以要把这个否定掉，把其他方面不存在的叫否定掉，这个叫做非有否定。要让这样的特征在这个法的方方面面都具备，要周遍在你这个事物上面。你如果只在一个方面具备，其他地方不具备，我们就说你这个法相是不周遍的、不遍。像这样的话，就是法相当中有一个不遍的过失。

下面举例就比较容易说明了：诸如依赖眼根而生起的认知对境之识，安立为识的法相。我们安立的是心识的法相，看怎么样通过它的特征安立心识的法相。依赖眼根而生起的认知对境之识，我们就知道了这个心识，识至少有六种，或者如果是显现的识来讲，至少有五种取外境了，有眼、耳、鼻、舌、身，或者再加上意等等。像这样的话，你要安立心识的法相，必须要周遍在所有的识当中。但是现在你安立心识的法相时，安立为“依赖眼根而生起的认知对境之识”，像这种识可以在心识的一部分周遍，如果你的心识是六种，六分之一可以周遍；

如果你的心识是五种，五分之一可以周遍、可以具备。比如说五分之一当中，眼识就属于整个识当中的一部分，那么你的眼识就可以具备这个条件——依赖眼根而生起的认知对境之识，像这样的话，你可以说眼识是具备这个的。但是耳识呢？耳识不是依赖眼根生起的。鼻识呢？不是依赖眼根生起的。所以说你这个法相不遍，不遍在整个识当中，所以只能够是在某一事物的一个侧面，就是眼识这个侧面拥有这个特征——拥有“依赖眼根而生起的认知对境之识”这个特征。但是针对于其他方面来说，其他方面就是以这个例子来讲的话，耳识、舌识、鼻识、身识、意识，像这样的话，实际上都不周遍。不周遍，所以你的这个法相是不遍的一个法相。

那么怎么样安立它真正的总的法相呢？由“自明自知”、“了知境”，这个总的方面就可以安立它的法相了。所以说你这个法相是不周遍的，只能安立在某个侧面有，其他侧面就没有了。比如说我们安立人的法相，安立人的法相一定讲到“知言解义”，它一定是把整个总的方面已经周遍了。整个方面周遍了，那么其他的一些侧面就不一定周遍，就是这样的。所以一定要排除这个不遍的法相。而排除事物的所有侧面不具备的情况后，周遍而安立，称为非有否定。

排除事物的所有侧面不具备，所有侧面不具备就是非有，所有的侧面不一定具备这样一种条件，把这个否定掉之后，然后把这个法相周遍安立在它的事物上面，称为非有否定。这个是安立法相的第二个条件，一定要去除它不遍的过失，一定要这个法相周遍在它上面。也就是说第一个条件是什么呢？前面我们讲第一个条件，你必须要把它不可能、不容有的法相排除掉，它根本和它不沾边的这个东西你必须要排除掉。

第二个方面，就是虽然沾边了，但是没有完全周遍掉，这个也要否定。

那么第三个呢，就是讲法相的第三个过失，就另有否定。那么这个方面的第三个问题就是说周遍了，但是太过于周遍了，周遍得太多了。像这样的话，就是说把这个也要否定掉的，就是第三个另有否定，就是反过来讲，就否定另有。另有就是其他法也有，就是其他法也存在，不单单是我这个法上面存在这个法相，其他的一个法上面也存在这个法相。“另有”也就是“别有”的意思。像这样的话，其他那个法也存在，这个就不对。因为你要安立这个法相，一定是你这个法上面，只是你这个法上面才具备，这个才是安立的法相。

否则你这个上面也具备，他那个上面也具备，两种不同的物质上面都具备这个法相，那你就说你安立名字因为什么什么缘故，通过那个法相来界定，这个方面就会变得混乱。所以说呢，第三个就一定是要否定其他法也有，只是我这个法才有，只是周遍在我这个法上面，这个方面就是第三个另有否定。

“虽然对于某一事物来说是周遍的，但对不想表示的其他法来说也同样周遍。”我们现在讲的时候呢，就是说安立这个法相，对于某一个事物来说是周遍的，对于我这个法来讲，它周遍了，所有都具备这个条件；但是对不想表示的其他法来讲，也同样周遍这个法相，这个就出问题了，你这个法相就过于周遍了。对于我想表达的这个事物来讲，它完全具备这个条件、这个特征，但是对于不想表达的法来讲也周遍，这个就不对。所以下面举例说明了。

“诸如凡能作为心之对境的法，安立为识的法相”，这也是由心识的法相来作为例子。那么这个时候，在这个过遍的例子当中安立了什么例子呢？“诸如凡能作为心的对境的法”，只要是能够作为心的对境的法，这个就是心识，这就过遍了。像这样讲的时候呢，我们说心识能不能作为心的对境呢？心识可以作为心的对境。但是，柱子、瓶子也能够作为心的对境。所以说，你安立这个法相，在识上面是可以安立的，它是可以作为心的对境，你的心识可以作为心的对境，这个方面是可以的；但是对于它不想表达的柱子、瓶子——因为这是你安立心识的法相，那么对于不想表达的这些柱子、瓶子上面也具备这个法相，它也能够成为心的对境，所以说你安立这个法相就过于周遍了。

所以像这样讲的时候呢，比如给“人”安立这个法相的时候，我们说能够直立行走，这个是不是人的法相呢？我们说人可以直立行走，但是你再找一个猩猩，它也能够直立行走；或者说有的狗熊，它要是急的时候站起来跑，也能够直立行走，但这个是不是人的法相呢？这是过遍的，它不是人的法相。

所以像这样讲的时候呢，就说是“知言解义”，这个“知言解义”的话，可以在人上面周遍，其他法就不周遍了。

所以说这个方面讲的时候，排除他法具有，而安立唯它本身才具备。所谓的排除他法具有，是指他法是不具备的，只有我这个上面才具备，这个称为另有否定，就否定另有，对其他法它是否定的，在其他法上面绝对是不存在的，像这样讲就称为另有否定。

那么就是说，这三个条件一定要俱全。我们从它的次第下来讲：第一是非可能，就不容有，你一定要把它不容有的法否定掉，它根本不存在一点点的这个法相，一定要否定掉。第二个方面，就是讲不遍的方面要否定掉，它虽然有，但是不周遍，不能够完全周遍在事物上面，这个要否定掉。第三个是周遍，但是过于周遍，它不想表达的其他法上面也有它的法相，这个要否定掉。只有把这三个否定掉之后，你这个法相才是最准确的，只是在你这个法上面准准确确地安立它的法相。所以这个方面就说，一定要通过三个条件来进行检验，三个条件检验你的法相是不是真正的一种无误的法相。

“以这三种否定形式断除三种过患的法相，才能被共许为无谬的真实法相。”那么通过这三种否定形式断除了三种过患——不容有、不遍，还有过遍，像这样断除了三种过患的法相，才能够被称为无谬的真实法相。通过前面所讲的以法相为例，你怎么样在差别事上面建立一个差别法，像这样通过法相为例，从三种方式的否定就可以圆满了。

如此，凡是在差别事上建立差别法，均要通过“唯它具有”或者“他法也具”两种否定方式，按照想表达的意义才能建立。那么就是说，凡是要在差别事上面建立差别法，需要通过唯它具有，就是它自己具备的不共的一种，比如说前面的法相，以前面的法相为例，它就是唯它具有的，只有它才有，其他没有；或者他法也具，什么是他法也具有呢？他法也具有是总的，比如前面我们讲到的一个总的差别法“无常”，这个无常的差别法，柱子上面也有，瓶子上面也有。像这样，差别事上面的差别法，有些是共通的，共通的差别法如无常、所作诸如此类，在因明当中它就是共通的；有些是不共的，就是唯它具有的法相之类的东西。像这样，通过“唯它具有”或者“他法也具”这两种方式，按照想表达的意义才能够建立。

因此，从任何事物上所具有的任何差别法的反体角度，可以分出有同样数目的否定，排除一切非本身之法的本体与肯定是同一个意思。

因此说，从任何事物上所具有的任何差别法的反体角度，任何事物上面所具有的差别法，从它反体的侧面角度，可以分出有同等数目的否定。排除一切非本身的——只要不是我本身之外的法排除掉，最后肯定了自己的本体，这二者就是一个意思。所以虽然在名词上叫否定，实际上它的意思是要肯定，要把它的意义肯定下来。在因明当中就是一个破、一个立。

当年就说是全知麦彭仁波切在研究《释量论》的时候，显现上面梦到了萨迦班智达。他就是没有什么不懂的，实际上一切因明就是破立两种了。所以像这样讲的时候呢，一下子就通达了所有的因明的窍诀。当然，我们上师跟我们说的破立两种还是不一定了知的，但是那个里面有一种传承加持在里面的。像这样讲的时候呢，如果有这样一种条件，实际上我们就知道这也是他一种表示的方式，把因明的窍诀讲出来。本身来讲的话，这个受教者他有这样一种根性，再加上有一种加持，因缘和合的时候呢，他就通过一句话——破立，然后就通达所有的因明。

所以说这句法门就是破和立，就是说通过否定来肯定，肯定来否定，实际上就是破和立二者之间的关系。名言当中一定要有破立，我们说胜义当中无破无立，在名言当中呢，你不把破立的问题搞清楚，你把这个世俗法也是完全混为一谈，不能够分出很清晰的条理来。

也就是说，从分为差别事与差别法的角度而言，以蓝色为例，差别事是指单单蓝色的反体，蓝色上面的所作、无常等作为差别法的反体。也就是说，从分为差别事和差别法的角度而言，以蓝色为例，差别事就是指单单蓝色的反体，那就是蓝色本身作为反体的，然后蓝色上面的所作、无常等等是作为差别法的反体。

倘若从分为法相、名相与事相三者而言，则这三者的反体分别被共称为义反体、自反体与事反体，诸如此类。前面是以蓝色为例做了观察，那么再以法相、名相和事相而言的话，这三者的反体分别可以被称为义反体、自反体和事反体。这个法相呢，前面已分析过，就是某一个法上面具备的最为不共的特征，这方面就是讲它的法相。名相呢，就是通过这个特征安立的名称，比如说知言解义这一类的都叫人，“人”就是它的名相；或者说黄牛，因为具备项峰垂胡的缘故，具备项峰垂胡叫黄牛，这方面黄牛就是它的名相，就是它的名称。

还有事相，事相就是讲它的具体所指、具体的这种事物。比如说面前这个花白动物叫黄牛，因为它具有这样一些缘故，这句话当中三项都具备了。第一个就是说花白的动物，面前我们直接看到的这头花白的动物叫做事相，具体显现在我们面前的这头花白的动物；叫“黄牛”，这是它的名相；因为它具备项峰垂胡之故，这是它的法相。像这样的话，法相、名相、事相都是可以这样安立下来的。

对三者而言，从三者的反体来讲，法相可以叫义反体，也就是从它的意义上面、不共的一种特征上面，所以叫义反体。虽然说这三个法是一个东西，我们说花白的动物和它的名称，和它的项峰垂胡，是不是三个东西呢？似乎觉得好像是三个东西，但是你这个项峰垂胡是在谁上面具备的？你这个项峰垂胡就是在前面这个花白的动物上面具备的。那么这个花白是什么呢？这个花白就是黄牛。所以说它的这样一种法相、名相、事相，就是一体的三个侧面。所以说它的义反体，从它的法相来讲，就是属于这个黄牛的义反体，从它的不同特征方面安立的。名相叫自反体，自反体就是说只有我叫这个名称，其他就不能叫，这叫自反体。然后事反体呢，就是它的事物本身，面前这个花白的动物，或者面前这个人叫张三，面前这个人就是事物本身，叫事反体。所以也可以这样分，诸如此类的都可以了解。

如果归纳而言，这一切反体都是从否定或遣除非其本身之他法的侧面来安立的。关于两种否定的方式，在此已经极其明了地宣说完毕。如果归纳而言的话，一切事物的反体都是从否定或者遣除非本身的他法的侧面安立的。所有的反体都要否定或者说遣除非其本身的他法，只要不是它的本体，不是它的本体的他法全部要遣除掉。所以说这个反体都是通过这样的方式来建立的。关于两种否定——词否定、义否定，在此已经极其明了地宣说完毕了，就是这样的。

下面这一段话是要回到前面我们安立的世俗三大法相上面来。世俗的三大法相：未察似喜、生灭的刹那法，还有一个能起功用的法，就回到这个上面来安立。所以像这样的话，前面讲到了词否定、义否定，下面要回到世俗真正的三个法相来讲，因为下面牵扯到三个辩论。

如果是世俗，则以上的未察似喜、生灭有为与能起功用三法，必须在一个事物上不相分离而齐备，就像法相、事相和名相在一个事物上面不相分离而齐备一样。所以说，未察似喜、生灭刹那和能起功用的这三个法，也必须在一个事物上不相分离而齐备。这个事物是什么呢？这个事物就叫做世俗。一定要在世俗的法上面绝对不相分离而齐备。下面就是针对这三个法相有一些辩论和回答。首先是辩论一，针对第一个法相。有些人说这是不合理的，假设具有合理性，那么苦受的事物在未经观察的情况下也应是喜受了，因为是世俗之故。

第一个辩论就是说这是不合理的，针对世俗三大法相中的第一个法相——未察似喜，他说这个不合理。为什么呢？假设具有合理性的话，下面就立一个量来进行安立：苦受的事物作为所争事、作为有法，在未经观察的情况下也应是喜受，这是它的立宗；它的因是什么呢？因为是世俗之故。它的意思是什么呢？下面就说了，第一个辩论只是词句上的辩论，它只是词句上的。

我们在安立世俗法相的时候，有一个“未察似喜”。你看它的立宗当中就有这个，在未经观察，就是未察了；也应是喜受，“似喜”，好像是喜。那么我们这个“喜”是什么意思呢？前面我们这个“喜”是似乎能够让你欢喜、似乎存在的意思，它就把这个“喜”理解成喜受了。它就说苦受的事物在没有观察的时候应该是喜受，因为它是世俗的缘故。我们说是不是世俗呢？是世俗。那就是如果你是世俗，那我这样一种立宗就应该成立了嘛。

但是我们就说像这样讲的是“未察似喜”，它就把这个苦受和喜受，把我们的“未察似喜”这个“喜”字纯粹地理解成一个喜受。它说这样来讲的时候，苦受的事物如果没有观察的时候呢，也应该是喜受，为什么呢？因为它是世俗的缘故。不能这样承认，因为明明是不喜的感受之故。你不能这样承认，就不能说是在这个苦受不观察的时候就是喜受，因为它明明是很强烈的一种痛苦，明明是不喜的感受之故。它这方面呢，对我们世俗的三大法相之一的“未察似喜”提出一个辩论。

那么下面呢，我们就说以同等理而驳，不直接回答它，就是说通过一个同等理来进行驳斥的。上次在讲这一段的时候也是这样讲，辩论的时候呢，如果你不是使用同等理的话，你必须要针对它的问题本身进行回答。那如果你使用同等理的话，你可以——这算是一个技巧，现在大家都是认同的——就是说你在回答它问题的时候，你可以不直接回答它问题，你通过说个同等理，给它再提个问题，把这个问题反过去：你如果是这样的话，那么你给我解释一下这个是怎么回事。这个叫做同等理而驳。对方也是承认了某个根据，以对方承认的某个根据为它的因，然后把他给我们的问题反回去，这方面不用直接回答的一种驳斥的方式。所以说就通过同等理而驳。

“梵天、大自在天、转轮王的世间安乐”（有法），“应是痛苦之故”（立宗），因为“一切有漏皆是痛苦的本性之故”（因）。那么就说是梵天、大自在天和转轮王，他们就是享有很强烈的世间快乐，我们又说这些快乐应该是痛苦的自性，为什么呢？因为佛经当中讲过“一切有漏皆苦”。对方他肯定是接受一切有漏皆苦的，这个是四法印嘛。如果他是佛教徒，他肯定会接受四法印，那么四法印当中“有漏皆苦”，这个就是四法印当中的一个法印。那么就是说如果他接受这个的话，就应该成了什么呢？

梵天、大自在天、转轮王那些安乐全是痛苦，他一定要接受这个。所以说这个也是一种同等推理了，同等理。我们下面就说不能这样承认，因为明明是快乐之故。你不能把这些都承认为痛苦，为什么呢？因为梵天他是离欲的快乐，大自在天他是欲界快乐，转轮王他是人间的快乐。所以像这样讲的时候呢，明明这一切都是快乐的，怎么可能是痛苦呢？明明是快乐的，不可能是痛苦。还有许多同样的实例，这不过在这个地方只是举一个例子而已，还有很多很多这样一种实例可以举出来。

如果你们所说的要分析密意，那我们所说的另一者也同样可以分析。那比如说对方说：“哦，我们这个话要分析密意，一切有漏皆痛、一切有漏皆苦，这个是要分析的，把所有的这样一种有漏啊，不管是苦苦也好，还是变苦也好，还是行苦也好，从这个角度来讲呢，没有离开轮回都是痛苦，无常变化这种都是痛苦。我们要分析密意，而不是说梵天、大自在天这个安乐就是痛苦。”他说我们要把“一切有漏皆苦”这个密意分析出来，必须要分析出来。当然，我们就会说，如果你要分析密意，那么我们可以分析我们的密意，就是说什么叫做“未察似喜”，我们就把“未察似喜”给你解释清楚。所以像这样讲的时候，如果他要分析密意，我们再分析密意，他给我们发的过失就没办法安立了，那只是一个词句的辩论，就这个意思。好，就是这个含义。

那么下面呢，就讲到了第二个问题，第二个辩论。对方说：“单单无遮的空性（有法），应成刹那性（立宗），因为是世俗之故（因）。”就是对方辩论的一种公式。那么单单无遮的空性，应该变成是刹那性的法，为什么呢？因为是世俗的缘故。那么现在我们从注释上面解释，此推理是成立的，其原因是《自释》中说：“由于依于所谓世俗之分别念的缘故，无生等也成世俗，而不是胜义，如同树木等的词义一样。”那么像这样讲的时候，主要是首先观察这样一种宗法是不是成立的，就把这个因和它的有法放在一起观察。

无遮的空性是不是世俗呢？他说应该成立的，这个推理是成立。第一个呢，就是把因放在有法上面看的时候，这个无遮空性应该是世俗。他下面还引用了一个智者宗当中的话：“由于依于所谓世俗之分别念的缘故，无生等……”比如前面的单单无遮，单单无遮空性就无生，因为遮破了生而安立无生了。所以像这样讲，单单无遮就无生等，也成为世俗，而不是胜义谛，就好像树木等的词义一样。树木等的词义是什么意思呢？我们说在说树木的时候呢，第一，它是词句的对境；第二，它是意识分别的对境。

所以就是他这样讲的时候，把这样一种无生和树木的词义放在一起，安立成世俗，不是胜义谛。所以他是觉得第一个是成立的，就是说这样一种单单的无遮空性就是世俗，世俗可以包括无遮空性，所以他觉得这个是成立的，无遮空性应该是世俗。那么如果是世俗的话，他就出问题了，什么呢？那就是“应成刹那性”，空性应该成刹那性，因为它是世俗的缘故。这个是针对我们的第二个法相来辩论。第二个法相就是世俗谛的第二法相，三大法相，就是说刹那生灭，应该是刹那生灭，他就针对这个刹那生灭来说世俗的法相。

好，下面还说“又云无生等也归属在正世俗中”，他就是把无生等也包括在正世俗当中的，这方面就和前面的这个是连在一起的。他们就说不能这样承认，因为空性是无实法之故，实际上是不能这样承认的。为什么呢？因为这样一种空性明明就是无实法，而世俗呢是有实法，二者之间是直接矛盾的，你怎么把一个无实法来作为一个世俗呢？这个是不可能的事情。

所以说无遮的空性它是无实，那刹那性的这个世俗它是有实，所以说不能够说无遮的空性是刹那性的。那么就是说，刹那性它一定是有一个法的本体刹那生灭，那么无遮的空性呢，它就是单单不存在的一种单空的状态，单单的空。单单的空怎么可能是刹那性呢？如果说是单单的空可以是刹那性的话，那么虚空也可能是刹那性，有这样一种过失啊。所以他这个方面的一种辩论呢，就是用我们这个世俗当中的第二个法相，就是应成刹那性，而无遮单空在论典当中把它成立为世俗的缘故，那么就是说无遮的空性应该变成刹那性，但是这个方面也是一种大的过失，所以他这个方面提出一种辩论。

那么下面我们也是通过同等理把这个问题反回去驳斥：无遮空性应成不能思惟、言说，因为你承许它是胜义之故。那么就是说，这个无遮的空性呢，应该变成不能思惟、不能言说的这种法。为什么呢？因为你——对方他承认这个无遮空性是胜义谛，你承认它是胜义谛的缘故呢，它就不能思惟了。

下面讲，这一点是周遍的，其理由是，经中说“胜义尚且在心之运行中亦无有，何况说一切文字”。那么在佛经当中说呢，胜义谛呢，尚且在心的运行当中也是没有，何况说一切文字呢？所以说胜义谛是不能够思惟的，不能够言诠的，不能够思惟言诠的法叫胜义谛。所以说呢，最后变成了无遮空性应该变成不能够思惟、不能够言说，因为你承认它是胜义谛的缘故。如果你承许它是胜义谛呢，佛经当中已经讲了，胜义谛它不是分别、不是言说的对境，所以说你必须要这样承认。但是呢，不能这样承认，与现量相违之故。

什么叫与现量相违之故呢？无遮单空、无遮空性明明是可以思惟的，明明是可以言说的。所以说你这个方面也是有矛盾，也是有问题的。

像这样的话，麦彭仁波切他没有直接否定它，如果直接否定了下面还要讲的。因为这个方面是后面，后面讲麦彭仁波切就说，前面的三个辩论是通过开玩笑的方式来讲的，后面要真正地去观察它的意义，真正观察意义。

所以说对方说呢：“哦，你的这个无遮单空应成刹那性，因为你承许它是世俗。”那么我们就反过来讲：“无遮空性应该变成不能思惟，因为你承许它是胜义。”他引用了一个教证，我们也引用一个教证。像这样的话，就是说他最后给我们安立了一个观点，他自己也具备这种过失，就没办法成为一个真正的过失了。这个方面就通过同等推理呢，就暂时地简单地遮破一下，就这样。那今天呢，讲到这个地方。