中观庄严论释（2009） 第62课 智诚堪布

请我申请，我就发一次信息。发了不净之后呢，希望能继续宣讲静命论师所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》。

如今在宣讲破心识实有的这个科判当中，破心识实有呢，也有破承许外境的宗派和破不承许外境的宗派。现在在讲第二个问题，对于不承许外境的唯识宗的这个宗派进行观察。我们这个有破真相唯识和破假相唯识宗，破真相唯识宗的观点呢，以上已经讲完了，今天要讲的是第二个科判，是破假相唯识的观点。

那么真相唯识和假相唯识呢，也就是说真相唯识宗它主要还是承许这个外相，它虽然不是色法的自性，但是呢，这样一种形象呢，它是心识的自性，它是和心识完全一体的这样一种本体，也就是说见分和相分二分当中呢，实际上这个都承许的。

那么第二个科判呢，是假相唯识宗呢，实际上这个外相它是虚假的。为什么叫假相呢？实际上它就说是，它不是一个外在的一种色法的自性，也不是心识的自性，但是呢，不是离开心识之外的一个法，也不是完全和心识无二的法。像这样的法是什么法呢？就像虚幻的法，它就像空中的毛发一样这样的法。实际上你说显不显现在心识面前呢？也显现。但是显现的时候，这个所显现的法到底是心识的本体呢，还是心识之外的色法的本体呢？都不是。为什么呢？因为这样一种相是虚假的缘故，完全就是不存在的缘故。所以说这样一种唯识的观点呢，称之为假相唯识的观点。

那么在这个见分和相分二者之中呢，只承许见分，也就是说只承许这个心识实有，那么对于它的相分呢，那么这个所谓的形象呢，它不承认，不承认它是存在的，它只是一种虚假的一种无二显现的法而已。所以说这个方面就是讲假相唯识的观点。

那么这个破假相唯识的观点分二：一、宣说对方观点；二、破彼观点。

首先是讲第一个科判，是宣说对方观点。颂词当中讲到：

若识本性中，无彼此等相， 真实中无相，识前错显现。

那么这一个颂词都是对方，就是假相唯识宗它所承许的这样一种观点。那么在对方的观点当中，“若识本性中，无彼此等相”，一方面是它自己承许，一方面此处是通过一种问答的方式来进行安立的。那么如果有人这样提问：如果在心识的本体当中无彼此等相，这个“彼”字呢，就是讲心识，那么就是说在心识的本体当中没有心识的此等显现，一切的形象呢，都是不存在的。那么就是说这心识它只是一个单独的心识本体，犹如水晶球一样一种心识的本体。那么就是在心识的本体当中，到底存不存在这个种种的形象呢？种种的形象呢，假相唯识宗说是根本不存在的。所以说在心识的本体当中没有心识的此等显现，那么这个就和真相唯识宗不相同了。真相唯识宗呢，就是说心识的本体当中存在心识的此等形象，心识的此等形象是存在的。那么在这个假相唯识当中呢，心识的本体当中不存在心识的此等形象。

那么既然不存在这个形象，是不是这个形象根本就不显现呢？他说不是不显现，虽然显现，但是呢，我们要认知这个形象它完全是一种错乱的形象。错乱的形象和无有形象呢，它的意思来讲是一样。而且说错乱的形象，它虽然显在心前，但是呢，和心识并不是一体的，只是在心前显现，但是呢，不是心，这个就是它最不共的观点。

“真实中无相，识前错显现”，那么就是在真实义当中呢，根本在心识当中不存在这个形象。那么在心识面前所显现的这些形象呢，它是识前错显现，是心识面前错乱的一种显现而已。所以说这个错乱的显现呢，它不是真实的显现，它不是像心识一样一种真实的显现，它是错乱的显现，犹如空中毛发一样。空中的毛发，我们这个比喻比较容易理解，就是说它是不是显在自己的眼识面前呢？显在自己的眼识面前，但是是不是自己的眼识呢？根本不是自己的眼识。所以说呢，像这样一种毛发的话，就是有这样一种体相。

同样的道理呢，就是说这样一种形象，我们在心识面前，比如说现在，我们不讲远了，现在我们眼识面前显现的书本，或者说这个经堂，还有外面的这些山河大地，这些法到底是什么呢？这些法呢，就说是一种错乱的显现，完全是错乱的，它也不是心识的本体，也不是外在的微尘的自性，就是这样一种本体。

所以说在《智慧品》当中，在讲这个假相唯识的时候呢，也是说“幻境非心外，亦非全无异”。那么“幻境非心外，亦非全无异”的意思就是说呢，这个幻化的境啊，它不是离开心之外的，如果离开了心之外，那么就和唯识的观点不相同了；那么“亦非全无异”呢，也不是和心识完全相同的，也不是和心完全一体，也不是离开心之外的一种法，比如说毛发一样的法。它到底是什么法呢？关键的问题要落在于这样一种外相是虚假显现的。他认为只有在这个外相是虚假显现的前提之下，才能够承认又能够被眼识照见，又不是眼识的本体，而且呢，根本也不存在心识之外的色法的自性，这个就是他自己的观点了。

所以从这个方面我们观察的时候呢，就说是假相唯识宗啊，它对这个外相，它的确是打破了对它的实质的执著，因为它不承许这样一种形象，不承许这样相分是一种实有的法。他认为心识是水晶球一样实实在在的法，胜义当中存在的法，但是呢，这样一种形象呢，这个形象纯粹是虚假的。纯粹是虚假的，所以说只不过是在眼识面前犹如显现毛发一样错乱显现而已。除了这个之外，再没有其他法。

那么如果按照一般的假相唯识宗之外的法呢，或者有部、经部等等的讲法，那么除了这个毛发之外，还有一个真实存在的东西。毛发当然是患眼翳之后的一种颠倒虚妄的显现了，那像这样我们说这个毛发的显现的确是不存在的。那么除了毛发之外呢，其他的真实的牦牛的这些毛发、人的毛发，这些还是存在的。山河大地这些都不是毛发一样的法，这些都是存在的。而假相唯识宗呢，把所有的形象全部归在毛发当中，都是毛发一样的法，全都是虚妄显现的。所以说我们就知道所能够看到的所有法全都是虚妄的。从这个角度来讲，它对外面那些相分呢，这个角度是进一步地打破了执著。

就唯识宗而言，真相唯识宗它可以把这个色法的行相打破，然后安立成这个是心识。然后呢，假相唯识宗呢，就是说这样所谓的心识的行相，它也是不存在的，它只是一种毛发类虚妄无根显现而已。像这样一种自性，所以说它进一步地能够把这样一种显现——外面的行相进一步地打破，所以说它非常接近于这样一种终极实相，比较接近终极实相。下面还要讲这个问题。

有人问，如果承认在识的本相或本性之中无有识的这种行相，而识之本体是如同水晶球般远离一切行相的一个法，难道是说各种各样的行相不现在心中吗？有人呢，就针对于假相唯识宗的这个观点提出问题，在这个问题当中，把他的这样一部分的内容已经做了解释了。

那么如果承认在识的本相或者在心识的本体当中，根本没有识的行相，也就是说只存在心识，而不存在心识的行相，就是在心识的本体当中不存在。那么我们如果是了知这个问题，前面我们在讲过，和真相唯识一比较的时候就容易理解此处的意思了。真相唯识的意思就是说在心识的本体当中存在行相；假相唯识宗呢，心识的本体当中不存在行相，而识之本体是犹如水晶球一样远离一切行相的一个法。

那么这个心识的本体呢，它本性就像水晶球一样，它远离所有的行相的这样一种自性，难道是说各种各样的行相不现在心中吗？既然在心识当中不存在行相，那么这个行相难道说不显现在心中吗？是不是不在自己的眼识面前等显现呢？

假相唯识宗对此答复道：“尽管显现，但在真实义中，只是于无相之识前迷乱或错误而显现的，如同被咒语等所迷惑的具眼者，将一块等见为马相一样。”

那么假相唯识宗对此答复说呢，尽管显现，因为必定看到了，必定看到了这个书本啊、这山河大地啊，这些必定看到的。所以说呢，这样一种行相是在心识前显现的，在心识前显现不等于这个就是心识的本体，所以这个必须要搞清楚啊。否则的话，我们就是说你又在心识面前显现，你又说不是心识的本体，难道不矛盾吗？

对方说这个不矛盾，一方面就是说是在心识的本体当中不存在这个显现，但是呢，这样一种行相呢，它可以显在心识之前，他认为这个方面是非常合理的。所以说他就答复说“尽管显现”，他就说这个是显现的，但是呢，在真实义当中呢，只是于无相之识前。无相之识主要是落在这个心识的本体，心识的特点呢，就是无相之识，它就是无相之识，不像真相唯识宗一样，它是有相之识。当然，这个方面的无相之识呢，和其他的前面所讲无相派的这个无相呢，还是不一样的，它这个方面只不过说心识它只是一个水晶球一样的心识，它的本体当中不存在行相，这个叫做无相之识。

那么在无相之识前迷乱或者错误而显现的，就好像被咒语等所迷惑的具眼者。那么就是说在看幻术的时候呢，咒语迷惑了这个眼根，然后呢，把土块等见为象马相，把这个本来是土块、木块，土块、木块不显现了，就显现为这个幻化的象马一样的。所以说这个幻化的象马实际上是心识的一种迷乱显现，在心识前的一种错乱显现，实际严格来讲这个是不存在的，是一种迷乱的显现而已。这个就是他自己对自宗的安立。

这一宗派不承认此等行相是心的自性，这个也是它的一个特点。就是说此等行相，就是显现在眼识等面前的这个迷乱的象马等等，或者说显现在我们眼识面前的这个山河大地等等，它不是心的本体，不是心的自性，而认为这些行相好似空中浮现毛发般是虚假的，因此并不会变成与心等量的数目。

那么他们认为这个行相呢，就好像空中浮现的毛发一样，它完全纯粹是一种虚假的显现。既然它是个虚假的显现呢，所以说并不会变成与心等量的数目。那么如果它是真实的，如果它和心是一样的，像这样的话，就会变成和心等量的一种数目。因为它存在这样一种本体，所以说它如果存在本体的话，你有多少种心识，那么你的外相就有多少种。实际上这个方面呢，只不过把这个重点放到了这个行相上面，和前面观察心和相应该平等的理论是一样的。

前面我们就是说呢，你的心会变成行相这样一种数目，此处说了你的行相会变成心等量的数目，实际上这个方面的原则都是相同的，只不过此处把前面观察心的这种方式换成了观察行相而已。因为这个方面就是讲它是一种假立的法，和它的心也不是完全一体的，所以说不会变成和心等量的数目。

如果所有行相实有，则与一相违。然而由于虚妄不实，则不存在一、异等相违之处。那么如果说这些所有的行相是实有的，那么就会出现两种情况：一种情况呢，就是所谓的实有的法是心之外的法。那么如果这个行相——实有的行相是心之外的法的话，那就不是唯识宗了，那肯定不可能安立唯识，因为唯识宗的大观点呢，它绝对不可能允许在心之外单独有一个实有的行相。

第二个问题呢，实有的行相是和心一体的，如果和心是一个本体，那么就和一相违了。如果说这个行相和心是一体的，因为行相多种的缘故，那么这样一种心识也应该多种了。所以说从这个方面讲的时候呢，就违背了所谓的实有心识的这样一种观点。所以说，如果行相是实有的话，则与一相违。

然而由于虚妄不实，则不存在一、异等相违之处。但是呢，就是因为这个所谓的行相呢，它是一种虚妄不实的，它不是实有的法，因为不是实有的法的缘故呢，你就不能观察这样一种行相和心识是一体呢还是他体。如果是他体，有违背唯识宗总的原则的这种过失；如果是一体，行相多种，心识也多种，像这样的话，就不可能存在一个实有的心识了，有这样一种过失。但是因为它的行相是虚妄不实的，它根本不存在一个所谓的实有的本体，它就是一种迷乱的显现，所以说迷乱的显现和真实的心识之间不会存在一、异等相违的过失，不会有上面对真相唯识宗所说的一些过失，而承认明知之识成实是完全可以的。

在这当中他就说是表达了两个观点。一个观点就是说是，真相唯识宗他认为没有办法避免前面的过失，因为就是说你的形象和你的心识是一体的，形象和心识是一体的。所以说呢，在这当中就不会存在一个实有的心识，你要安立实有的心识是很困难的，因为形象有多种，你的心识就有多种，就像前面所观察犹如观察微尘的办法一样，在观察你的心识的形象的时候呢，实际上你的心识绝对不可能成立成实。所以说呢，如果我允许这个外像是虚妄的，不是和心一体的，也不是离开心之外的，像那样一种虚妄的外境呈现之后呢，就没有上述真相唯识宗的过失了。

既然离开了真相唯识宗的过失，那么我们的这个名言之识啊，它就完全可以安立是实有的心识。所以说这个名言之识是实有的就完全可以成立了，因为它避免了前面的过失的缘故。但是呢，这个地方的问题在于，在胜义当中不存在一个所谓的名言的心识，所以说你这样一种陈述方式，你换一个陈述的方法，虽然说不存在这个真相唯识宗的过失，但是呢，从假相唯识宗的观点侧面来看的时候呢，仍然还是没办法离开这个过失的，所以下面要对他的观点进行破斥。

第二个问题是“破彼观点”，分三：一、略说遮破；二、广说彼义；三、破遣过之答复。那么就是说第一、第二个问题，第一和第二个科判主要是对于他的这个真实的遮破，一个是略破，一个是广破。那么第三个问题就是说是这个破遣过之答复，对方想要挽回自己的观点，所以说呢，说一些前过之答复，我们再一次地把他前过的答复进行破斥掉，三个科判内容。

首先讲第一个问题是略说遮破：“设若相无有，岂明受彼等，与其事异体，如是识非有。”

那么在这当中观察的时候，就是说“设若相无有”，如果按照你的观点来讲，在心识当中不存在形象，那么这个形象是不存在的。那么如果在心识当中不存在形象的话，“岂明受彼等”，那么这个心识怎么可能明明地感受这个形象呢？那么按照你前面的观点来看的时候呢，在心识面前、在心识的本体当中不存在形象，但是在心识又能够感受形象，这个是矛盾的，我们就直接指出这是矛盾的。虽然在对方的观点看起来的时候呢，他是认为避免了很多过失，他这个观点非常圆融、很圆满，但是我们就是说这个地方讲，如果在心识面前、在心识的本体当中不存在这个形象，那么这个心识就没办法感受形象了，没办法感受形象，这个方面就是指出它的一种相违之处。

所以说后面讲的“与其事异体，如是识非有”，“与其事异体”，就和它那个事啊，形象，和这样一种形象的事物完全他体的心识不存在，不存在这种心识。就这后面两句，它的重点落在“如是识非有”上面，那么怎么样的心识没有呢？就是和这个形象他体的心识完全是不存在的。所以说如果你是一个心识呢，必须要带种形象，肯定要带种形象，否则的话，你说我的心识是有的，但是呢，从来没有任何的形象，这种心识谁能感受得到呢？这种心识谁都没有办法感受得到，所以没有真正能够成立这个心识是存在的一种正量，不存在这种正量。所以说呢，如果你说这样一种相没有、心识有，无论如何呢，没办法安立的。

倘若这些形象不存在，那么从凡愚到智者之间，现量无欺，不可否认明明感受或领受此等形象，岂能合理？那么这一句话呢，就直接指出了对方的过失的关键所在。倘若这些形象是不存在的，前面有讲过了，这样一种形象是虚假的，这是第一个。第二个呢，在心识的本体当中根本不存在形象。所以说我们就是说呢，这些形象是不存在的。那么从凡愚到智者之间，这个凡愚呢，就是讲一般的放牛的人，或者就是说捡垃圾的人，包括这些在内，还有到一些有智慧、精通三藏的这些智者之间呢，在他们的心识面前有现量无欺的、不可否认的明明感受，比如说呢，见到了这些山河大地，见到这些人物、事物等等。

那么在这个眼识、在这耳识面前明明清清楚楚地感受到了这些东西，那么就是说感受到这个形象，难道是合理的吗？没有形象，你能说你能够感受，这个完全不合理。如果要感受，必须要形象，如果没有形象就完全无法感受。这个方面下面还要在后面说起。

对于原本不存在的任何法，绝对无有领受他们的可能性，就像感受被兔角所戳的所触，品味空中鲜花的芳香，领略石女的美色不现实一样。那么对于原本不存在的任何法，此处就是指形象，主要是指形象，那么就是这个形象是不存在的，这个是对方承认的。对于原本不存在的任何法，绝对无有领受他们的可能性。那么这个形象不存在，你怎么去领受它呢？这个形象不存在就完全没有办法领受。打个比喻讲啊，就像你要感受被兔角所戳的所触，那么这个兔角呢，我们认为兔角就好像显现一个牛角，一种尖锐的样子，但是实际上这个兔角是根本不存在的。

这个兔角不存在，你说我领受了被兔角所戳的这个痛感，这个可能吗？这个完全不可能。为什么？这个形象不存在的缘故呢，就不会有它的所触。此处的所触就是讲它的身识，这个身识就是讲和前面的这样一种心识和形象的关系完全相同的。所以有的时候只不过我们打比喻，比较多的是眼识的比喻而已，但实际上，身识、耳识这些呢，都算是一种心识的本体啊。所以如果没有兔角，就不可能有兔角的所触，就没有它的身识的显现了。

然后品味空中鲜花的芳香，这个主要是鼻识。那么就是说空中是不可能生长鲜花的，空中没有鲜花，它当然就不可能有鲜花的芳香了。我们说我们鼻子、我们鼻识闻到了这样一种空中的鲜花，这个鲜花的芳香，这个是不可能的事情。所以没有形象也不可能产生，这就是鼻识。

然后领略石女的美色，这个是眼识。我们就是说这样一种，这个石女长得很漂亮，她的身段啊，她的容颜啊，很美丽。我们说我看到了，领略了，我的眼识面前显现了，这个不可能的。为什么呢？石女本来是不存在的东西，不存在的一个法，此处叫石女，所以说我们的眼识也无法领受的。因此说这个方面用几个比喻说明，如果没有形象，绝对不可能有它的心识，绝对不可能有心识的，这个是我们的原则。

假相唯识中的论师认为：不能承认眼前的这一行相根本不显现，因此并不是说行相在心目中不存在。虽说本不存在，但单单亲身感受其存在实属合情合理，就像毛发本来无有，却浮现在视线一样。

那么针对这么大的过失呢，唯识宗它就是进一步地解释说：你中观宗没有真正地了解我们的意思。那么实际上呢，是不能承认眼前的这个行相根本不显现。那么是不是我们完全陈述眼前没有这个行相呢？我们并不是说眼前根本没有这个行相，而是说它不是心识的本性，它在心识当中不存在，不是心识的本性。因此呢，并不是说行相在心目中不存在，就是说在眼识没办法感受它，这种心目中不存在呢，没有这样的意思。

虽说不存在，后面这个“虽说不存在”的意思，就是说虽然它的本性不存在，因为前面讲过它是迷乱的法，或者说在心识当中呢，它是不存在的，在心识的本体当中不存在的。这个地方我们再再地分析，就是说在心识的本体当中存在和在心识面前存在，这是两个概念。假相唯识宗里它是两个概念，如果说是在心识的本性中存在，那就是真相唯识宗。那么就是说，假相唯识宗不承认在心识的本体当中存在行相，但是呢，这个虚假的行相能够被眼识照见，这个叫做一种存在的方式了。

所以这段当中讲的这个存在呢，实际上前面这个存在呢，是讲眼识可以照见；后面此处说“虽说本不存在”，“本不存在”的意思就是说在心识的本体当中不存在。虽然说在心识的本体当中不存在，但“单单亲身感受其存在”，那么如果单单亲身感受其存在，就是说对于这个心识之外的迷乱的法，也不是外在的世法，但是呢，在心识面前可以显现这种迷乱的法，你就可以感受，这个眼识是可以感受的，感受这个法是合情合理的。

打个比喻讲，就像毛发一样，毛发的话，就是说实际上它属于一种倒世俗的法，所以说像这样的本性当中，它是不存在这个毛发的，但是呢，可以浮现在自己的眼识面前，这个不矛盾，他就觉得是不矛盾的。所以说一切的行相啊，在本性当中、在心识当中虽然不存在，但是可以被眼识等所照见。他就答复了前面我们说“如果你不存在行相就无法感受，就犹如兔角所触的所触等等”这些过失，他就觉得答复了。

但是这种答复呢，也是有问题的。所以下面呢，对这个答复进行观察：这种想法是不合理的，如果细致分析，则凡是显现唯有现于心中，而不可能现于他处。这个也是中观中的一个主要的答复。那么就是说，如果我们细致分析的时候呢，如果你说显现了，那么如果是显现了，“唯有现于心中”，只是现在心中了，不能现于他处。已经现于心中了，那么你说已经现在你的心中，已经现在你的心识本体当中了，这个到底是不是你的心识本体的显现呢？应该是你的心识的本体。

所以说如果你显现在心中的时候呢，而它又不是心识的本体，又不是心识之外的本体，这样子的法哪里存在呢？所以说如果已经显现了，比如说在你的眼识面前显现，在眼识面前显现之后呢，这个显现就是你的心识的本体了。所以你的心识本体之外呢，绝对不可能再存在一个其他的法。这个在《因明》当中也是这样讲过，在《般若宝藏》当中呢，实际上也是提到过这个毛发到底是什么法，这个毛发到底是不是真正存在的法，在《般若宝藏》说这个毛发是心识，是心识的本体，是心识的本性。

所以说这样一种一切的行相如果显于心中，它一定是心识的本体，所以说不可能是说离开心识之外的、又不是心识，但是又能够被眼识照见，这个不可能，这个不可能。所以说我们要把这个重点放在这个地方，一方面呢，就是说它能够显现在自己的心识面前，但一方面它说这个不是心识的本体，我们说这个不对的，如果是显现在心识当中，一定是心识的本性，一定是心识的本体才能显现的。所以说你要破对方的观点，这样观察的时候不合理。

因此，识与相这两者虽然同样是心，但如果观待而分，则可以安立为能取之识与所取之相两种名言。因此呢，就是说心识和行相这两者呢，都同样是心的本体，但如果分开观待不同的角度而进行安立的时候呢，就可以把同样是心的识和相这两者分别安立为一个是能取的识，一个是所取的相两种名言。所以说这个问题前面我们实际上也是稍微做过分析的，就是说前面我们在分析的时候呢，那么这样一种这个桌子、这个瓶子这一法，它是心识，它为什么没有一种取舍的这样一种明清呢？

实际上我们就说呢，虽然都是心识呢，但是它是从比较偏心的角度来讲，它的分工是不同的，它的侧面是不一样的。所以这个地方实际上也是讲这个问题。识和相都是心，但是如果观待而分的时候呢，一个就是能取的识，这种能取的识呢，它就具备一种能够分辨啊，或者说能够很清楚地了知啊像这样一种法；那么所取呢，所取的这样的相，它虽然也是心识，但是它在观待而分的时候呢，它就是一种了知的相了，它是一种所取的相了。所以说从一个心可以分为能取和所取，这两个侧面完全是合理的。

相与识这两者仅仅是相互观待，而以心来分的，实际是一本体。那么行相和心识这两者仅仅是相互观待，而通过自己的心来进行分别：这个是相，这个是识。就像前面所讲的一样，观待不同的作用，如是地分了相和识这两者，实际上是一个本体，就是一个心的本体。那么实际上我们这样分析的时候呢，主要是要针对对方的观点，对方的观点认为呢，就是说这个行相它不是心的本体。我们观察到这个位置的时候，就是说行相和心识呢是一个本体，但是只不过呢，是观待不同的这样一种角度安立的一个是行相，一个是心识。

但是呢，就是说只不过是观待心而分的，实际上就是一个心识的本体。如果能够真实地我们通过观察之后，能够真实地了知、对这个问题产生定解的话，那么对方所认为的“这个行相它并不是心识，但是可以在心识面前显现”这个矛盾呢，那就更加凸显了。所以我们就知道，其实假相唯识宗的这个答复呢，它不是一个圆满的答复。

因而它们之间并不存在贤劣、真假、有无的任何差别。如果其中一者不存在，另一者必然不存在。既然它是一个本体的，所以说心和相之间呢，它就不会存在贤劣的差别了。

但是按照假相唯识宗的观点来看，心是贤善的，因为它是实有的、胜义有的，所以这个心识是一种最极清净的自性，它是很贤善的。那么劣呢，就是讲外境，而这个外境像毛发一样，是虚假的、错乱的。所以说像这样分了贤劣两种，分了真假两种——就是心是真的、相是假的；分了有无两种——心是有的、相是无的，等等，分了很多差别。

但是，在这方面我们自己的观点是：心和相是一个本体，一个本体当中不可能存在贤劣、真假、有无等任何差别。如果其中一者不存在，另一者就必然不存在，比如说如果行相不存在，心识就不存在；如果其中一者存在，另一者就必然存在，比如说心存在，相就必然存在。这方面就是从这个角度来分析的。

而假相唯识宗却说识存在、相不存在，如此辨别有无的差异。假相唯识宗违背了这个原则之后，说心识是存在的，相是不存在的；心识是真实的，相是假的；心识是贤善的，外境行相是下劣的。像这样分了这么多的差别。

当然，作为唯识的共同观点，如果承认除此之外另有一个他体的色法，那么显然已超出了唯识的界限，所以谁也不会这样承认。当然了，因为此处假相唯识无论怎样承许，它也是属于共同唯识宗所摄的，所以如果它承认了除识之外另有一个他体的色法，比如这个行相，如果它承认除了心识之外还有一个和心识他体的色法行相，那么显然已经超出了唯识的界限，它就不是唯识宗了，所以谁也不会这样承认。

同样的道理，假相唯识宗也不会承认在心识之外有一个色法，所以它就说得很清楚了，“幻境非心外，体亦无异”。它说这个幻境不是心识之外的，如果承认这个幻境是心识之外的，肯定就违背了唯识宗总的原则，所以它不会承认心识之外单独有一个他体的色法，绝对不可能这样去承许。

任何法如果存在，则必须是以识的本性而存在。此处是说，任何法如果我们说它是存在的、这个法是有的，那么必须是以识的本性而存在。如果是以色法的本性而存在是不合理的，因为前面分析过，色法是非明觉、非明知的一种自性，而心识是明觉的自性，二者之间没有相属的关系。因为没有相属关系的缘故，离开心识之外的这个色法如果存在，谁能够认知？谁能够了别？实际上是没办法的。除了这样一种显现它是心识、具备明觉的相，具备明觉的相才能够被心识了知。

所以通过这方面安立的时候，实际上前面我们讲他证不合理、自证合理，无相的观点不合理、有相的观点合理，对于这些问题前面已经做了很多宣说。所以此处下结论说：任何法如果存在，必须是以识的本性存在。如果通达了前面的观点，对这句话是非常容易理解的。

可是假相唯识宗却将相为识的质性视为不合理之举，于是说相不存在。假相唯识宗把将相作为心识的质性认为是不合理的。它为什么认为不合理？主要是要避免相为多体——如果相是多体的，心识也变成多体，不成实有了。它为了避免这个过失，就干脆说相不存在。它把相作为识的质性视为不合理，说相不存在，主要是为了避免前面的过失。

原因是他们认为，如果没有声明相不存在，从名言谛角度来讲，那当然就是相存在了，如此一来就是以有别于识的他体而存在了，这显然不合理。如果是相存在的话，有两种情况：第一种情况，这个相存在但不是心识的质性，就会出现前面所讲的过失，第一相是存在的，第二这个相不是心识，如此一来就是有别于识的他体而存在了，它又是实有的，又不是心识，当然就是有别于识之外的法存在了，显然不应理，根本不是唯识宗自己应该承认的观点。第二种情况，相存在和心识是一体的，又会出现下面这段话所讲的过失：倘若承认相与识一体而存在，就与真相唯识宗没有区别了。

倘若承许相实有而且又和心识是一个本体，那就和真相唯识宗没有差别了。前面在破真相唯识宗当中所讲的一切过失，它自己仍然没有办法避免，所以绕来绕去又变成了真相唯识宗，这也是不能承认的。所以像这样讲的话，一定要承许相是不存在的。为此他们才主张相不存在，或者相不是识的质性，或者相虚妄、识真实。鉴于前面的问题，他们才主张相不存在，或者说相不是心识的质性，或者说相是虚妄的、心识是真实的，就出现了这样的观点。

即便按照你们假相唯识宗所说的那样相不存在，然而你们承许存在的孤立无助、独一无二、如水晶球般的识，又怎么可能明确地感受千差万别的行相呢？即便按照你们的观点说相是不存在的，那我们姑且不讲其他的，说相不存在这一点可以安立，但是其他问题还是有的。你们承认存在的孤立无助、独一无二、如水晶球一样的心识，“孤立无助、独一无二”的意思就是说根本没有行相、根本不存在行相，因为它离开了所取。如水晶球一样的内外透明、根本没有行相的法，犹如内外透明的水晶球一样自明自知的质性，这样一种心识怎么可能明确地感受千差万别的行相呢？因为它只是一个犹如水晶球一样内外明澈的心识。如果没有行相的话，根本就不可能真正地安立感受外境、感受行相。如果相不存在，那么识缘什么来生起具有对境特性的法？这样合理吗？请你们深思。

那么如果说相、行相是不存在的，比如说我们眼前的所有的这些桌子啊、椅子啊，或者这些瓶子、柱子啊都不存在了，这个行相所有都不存在了。那么心识，你说你心识是有的，行相是没有的，那么你的心识缘什么来生起具有对境特性的法呢？我心识当中产生了这样的见到瓶子的眼识、见到柱子的眼识，根本没办法安立这样的法生起。所以这样合理吗？不合理的。实际上这个方面是失坏名言了，明明我们看到了很多法，听到了很多声音，你还说这一方面就是不存在，不可能的，像这样的话就叫做违背了名言。所以如果按照你们所承认的观点就会违背名言的，所以要请你们深思这个问题。

譬如空中浮现毛发时，如果按照真相唯识宗所说的，尽管毛发不存在，但现为毛发实际上是识本身显现为毛发的相。如此一来，虽然无有毛发，但仅仅现为毛发的感受是存在的，这一点并不相违。前面我们虽然对于真相唯识宗的观点做了破斥，但是真相唯识宗在安立名言谛的时候，一切的行相是自己的心识的显现，这个方面有它合理的地方。所以说这个方面我们不是说在破真相唯识宗的时候就使劲破，“此处我要用你了，我就把你拿过来”，不是这个意思。实际上这个方面讲的时候，就是说真相唯识宗它在安立名言谛的角度来讲的时候，它有它合理的地方，它错误的地方只不过是在胜义当中承许心识，而假相唯识宗在安立世间名言的时候，都没办法真实地安立。

所以说此处说，如果按照对于空中浮现毛发的这个观点，那么如果按照真相唯识宗所说的，毛发是不存在的，但是显为毛发实际上是心识本身显现的，它就是没有离开心识之外的，它本来就是心识的本体，心识本身现有毛发相。所以说如此一来，虽然并不存在真正的毛发，但是在心识当中有显现毛发的习气，这个毛发也是心识的本体。所以说，现为毛发，感受毛发，这一点是不相违的，可以安立的。

可是如果声称现为毛发的形象也是不存在的，则产生具有毛发相之自识的感觉也需要同样不存在。那么如果换成假相唯识宗，如果你声称现为毛发的形象也是不存在的，那么就是说连现为毛发的形象这个也不存在了，前面不是说相不存在嘛，说现为毛发的形象也不存在的话，那么产生具有毛发相之自识的感觉也同样不存在。那么在名言当中，就是说我看到了毛发了，我眼识面前显现了这个眼花，显现了这个毛发飞舞相在那，这种感觉也应该同样不存在。

因此说无有相以及承认任何相也不可能显现，这两种观点在此处是一模一样的。因此说，我们说这个没有相，或者说任何相也不可能显现，这种观点是一样的。所以说我们的意思就是说，如果你承许无有相，相当于就承许了任何相也不可能显现。那么这样陈述对对方的观点有怎样的打击作用呢？实际上对方说没有相，但是这个相可以在识前显现，我们说这两种观点怎么可能调和呢？这两种观点无法调和。没有相就不能显现，但对方说没有相可以显现，这个是不可能的。所以说我们说无有相和承认任何相也不可能显现，这两种观点是一模一样的。既然两种观点是一模一样的话，所以说如果你承许无有相，那就根本无法去感受这一切的色法大地这样显现。

当然，如果什么也不显现，则可以说相不存在。当然了，如果说什么都不显现，我们就可以说这个相是不存在的。我们说这个相存在的根据是什么呢？我们说这个相存在的根据就是说显现了，在哪里显现了呢？在我们的眼识，在我们的耳识，在我们的心识面前显现了。显现了之后，我们说这个相是存在的。如果什么都不显现，我们就可以说相是不存在的。

假设有一个形象显现，那么它既是相也是识，说它不是识实在无法立足。如果有一个形象显现，比如说在我们眼识面前显现了个柱子的形象，那么这个柱子的形象它就是相，它既是相——它是一种形象，也是心识，它又是相又是心识，它一定已经显现了出来。说它不是识实在无法立足。如果你真正要说显现的这样的形象不是心识的自性，那是完全没办法立足的。你的根据是什么？说它显现又不是心识本体的自现，根本无法立足。

如果不是识，那么就如同超越了识之范围的石女儿的颜色一样，不可能成为任何识的对境，这是总的规律。如果这个所显现的法不是心识，它不显现在心识面前，那么就如同超越了心识范围的石女儿的颜色一样，不能作为任何心识的对境。如果这个形象它不是心识，那就一定超越了心识的范围，它应该是在心识之外存在的。那么什么法是在心识之外存在的呢？比如说石女儿的颜色，石女儿的颜色它是在心识之外存在的。那么这种在心识之外存在的石女儿的颜色，谁能够了知呢？

不成为任何识的对境，谁都没办法了知它，眼识也没办法了知，耳识也没办法了知，什么识都没办法了知。所以连没办法了知的法，你说它存在是没有根据的，没有办法真实安立的。所以像这样讲的时候，如果你的形象是心识之外的法，不是心识的自性，那就应该犹如石女儿的颜色一样，不会成为任何心识的对境。如果没有办法成为任何心识的对境，这个形象的存在就无法真实地、正确地安立它存在的根据。所以这个方面就是一种总的规律。

所以“这般明明感受者是假的，而没有领受的法是真的”，这种说法有什么好处可言呢？实无任何好处。所以说，“这般明明感受者是假的，而没有领受的法是真的”，这两句话实际上就是假相唯识宗当中所讲到的，明明感受的形象，就是这些瓶子、柱子这些形象，它是假立的，已经感受了，但是这个是假立的；那么什么叫做没有领受的法是真的呢？就是自明自知的、犹如水晶球一样的心识。就是说这个不带相的这样心识，犹如水晶球一样的心识，这样的心识是真实存在的，但是这个心识没有领受，这个方面是真实的。那么对你来讲是怎样可能的事情呢？像这样一种法有什么好处？没有任何好处，没办法安立。

实际上就是说，像刚才前面的观点一样，这个相和心是一个本体的。如果一个有，另外一个也有；一个没有，另外一个也就没有。所以说，这当中不存在真假的差别，不存在有无的差别。所以对方说，让这个明明感受到的这些行相完全是虚假迷乱的，没有领受到此法是真实的，这方面这样安立没有任何好处。总而言之，识与相仅仅是观待而分为一体的，而真正区分成有与无，始终也立不住脚。

总而言之，心识和行相仅仅是观待而分为一体。观待“这个是能知，那个是所知”，从这个角度来讲，观待而分为好像是他体的，但是真正区分的时候不是他体，它是一体的。那么就是说，这个有和无、真和假等等，始终都没办法立住脚。

所谓的相，只不过是识觉知各自对境的明觉之分，并不存在单独的类别。所谓的相，就是说心识面前显现的这些行相，它是心识觉知各自对境时候的明觉之分。比如说，我的眼识觉知瓶子的时候，这个是明觉支分，叫行相。当眼识觉知柱子的时候，这种明觉支分叫做柱子的行相。比如说，我的耳识听声音的时候，这种明觉支分就叫做声音的行相。实际上并不存在单独的类别，它就是心识觉知各自对境的明觉之分而已，所以不存在其他的单独类别，应该是与心识一体的自性。

因此，与某一行相事物他体的这样一个单独的识，在何时何地也不可能存在。此处的心识，与某一行相的事物他体，这样一个单独的识，也就是和这个行相他体的单独之识，何时何地也不可能存在。完全不带相的这个心识，何时何地都是不存在的。

可见，分辩所发的“无有不显现”这一太过的方式，再深入细致地进行思索极为重要。像前面这段话，麦彭仁波切就引导我们的思路，通过这样一种文字引导我们的思路，从发出“无有不显现”这个太过开始。就是说，如果你这个法是没有的，那就不能显现，如果没有的话就不能显现。那么对方说“没有也可以显现”，我们说“没有的话不能显现”，从这个太过的方式深入细致地进行思索。那么实际上，前面这一大段都是在深入细致地思索这个问题。那么如果你这个相是没有的，怎么样才能够不显现呢？把这个讲得清清楚楚。所以说，我们的思路跟随这个词句、跟随这个金刚句一路思索下来的时候，就能够对于“无有不显现”这个问题产生一个定解，主要就是要说明这个问题。

下面从反面来讲。前面是正面讲的，就是说你必须要深入细致地思索，这很重要；反过来讲，如果你没有深入细致地思索，这样的话有的时候就难以安立真正的自宗观点，或者难以真正产生一个定解。“否则，只是耽著在无有本体而处于无所适从的境地，最终对别人所说的过失，自己也同样在劫难逃的诸位，恐怕已远远背离了细致入微的中观道。”

如果没有对这些问题深入细致地思索，只是耽著在无有本体，比如说有的时候在观察抉择空性的时候觉得单空，像这样觉得一些空性，只是耽著在没有本体而处于无所适从——“无所适从”的意思就是内心当中没有个定准，到底这个无有本体是从哪个方面确定的，没有个定准，处在一种无所适从的境地当中。最终好像也是在观察说一切万法都是空性的、一切万法都是没有本体的，但最终对别人所说的过失，别人把这些过失反过来的时候，自己好像也在劫难逃了。像这样一种修行者，恐怕已经远远背离了细致入微的中观道。

这方面主要是说细致入微，中观道它是细致入微的，它是一切名言和胜义谛的究竟实相，所以它是绝对不可能违背世俗谛，也不可能违背胜义谛的。所以说，我们在抉择空性的时候，在抉择无有本体的时候，应该深入细致地去思维。深入细致地思维，把一切难点尽量解除掉之后，别人不管从哪个方面来给你发起过失都不会有问题。

比如说，我们说一切万法是空性的，一切万法都是不存在的。别人说：“如果一切万法不存在，那么因果怎么安立？一切万法不存在，在我们眼前所显现的、看到的东西是怎么回事？”这个时候好像自己就觉得没办法回答了。实际上，中观宗内部有深入细致的回答方式，它的世俗谛和胜义谛圆融的方法都讲得很细致。但是如果我们只是沾到一点皮毛，对于空性无自性经常说“一切都是无自性，什么都没有”，但是对于它二谛圆融、二谛双运的方式没有深入细致地去思考，当别人把这个过失反过来的时候，自己还是在劫难逃。我们可以说“你所执著的这一切都是假的，你所执著的这一切都是虚幻的，都是没有的”，别人说：“难道如果没有的话，你这个语言不是也没有吗？一切因果不是也没有吗？”如果自己没有好好思考，别人把这个问题反过来的时候，自己就在劫难逃，也落入过失当中去了。

所以说像这样讲，主要的意思还是麦彭仁波切在引导我们说：学法的时候应该深入细致地去学习，深入细致地去思索很重要。尤其在这段当中给我们做了个示范，示范怎么样深入细致地去思考，从正面、反面，从比喻、从种种理证去观察下来，就已经可以对这样的问题产生定解。如果没有深入细致的思考，我们理解的空性也是飘浮不定的，没办法真正对自己的修行产生定解。

如此说来，真正的唯识宗要算是真相唯识。麦彭仁波切说，从前面这个问题分析下来，真正的唯识宗应该算是真相唯识宗，真相唯识宗是真正的唯识宗，此真相唯识宗的论点也极有深度。尤其是在安立名言的角度来讲，一切都是心识的幻现，从这方面讲很有深度。而假相唯识宗认为外境也不是心，因此稍稍接近实空的观点。

那么就是说，假相唯识宗认为外境也不是心的本体，所以从这个角度来看，外境不是心的观点稍稍接近实空。因为所谓的实空，就是说心境俱空，外境也是空，心识也是空。这个时候，唯识宗把所取、把相分抉择为空性了，它已经不承许它是真正的法，打破了对相分的执著，剩下的只是一个自明自知的心识而已。

所以说从这个角度来讲，只要他能够再把心识给打破，他就能够趣入到这样一种空性当中，趣入到实空当中。可见它相当于唯识与中观之间的联络纽带，就可以看出来假相唯识是唯识宗和中观宗之间的联络纽带。

如果从层次上讲，应当位居其上。位居谁之上呢？应该位于真相唯识宗之上。如果我们要排一个次第的话，下面就是有部宗，再上来就是经部宗。经部宗一般来讲上去就是唯识宗了，但是在唯识当中，因为内部分了两派的缘故，所以在经部以上应该是真相唯识。真相唯识把外境抉择为心识了，从这个角度来讲，它是打破了微尘的执著，但又有把行相作为心识的执著。毕竟这个心识和行相是一体的，所以它还承许一个相分的存在。

再往上就是假相唯识。假相唯识不单单不承许外面的色法行相，也不承许心识的行相，它相当于把这样一种行相从心识当中剥离出来了。所以它只是承许行相是一种虚妄的行相，只是能够被眼识照见而已，只是能够被眼识等照见而已，所以它已经不是心识的本体了。从这个角度来讲，它已经从心识当中剥离出来，把行相安立成假立的、虚幻的行相了，所以它应该位居真相唯识之上。这个时候相对来说只有一个能取的显现，所以再往上就是中观自续派了，中观自续派把这样一种心识给破掉了，再往上应该就是中观应成派。所以层次上面应该这样来分。

假相唯识可以居于真相唯识之上，但由于在名言中极不方便，所以在名言中要唯一按照真相唯识来承认。虽然假相唯识有它的优点——它打破相分这个角度是它的优点，但是在名言当中安立这样一种行相极为不方便，既不是心识，又不是心识之外的色法，所以安立名言的时候很不方便。因此在名言谛当中要唯一按照真相唯识来承认，名言谛当中就承许行相是心识的本体。所以在名言谛当中，安立名言的时候可以按照真相唯识宗来进行承认，这个方面是非常合理的。

就是因为这一点，所以前面我们跟大家说真正的唯识宗要算真相唯识，也有这方面的考虑因素。如果掌握了这一关键性的要点，那么对于下面所进行的一切破斥，依靠这样的方式轻而易举便能理解。掌握了这个地方所讲的关键性的要点——也就是它安立名言的方式很不方便等等，把这个关键性的要点抓住之后，对下面广说时进行的一些破斥，依靠这样的方式就能轻而易举地理解它破斥的重点和关键地方。今天就讲到这里。