中观庄严论释（2009） 第89课 智诚堪布

为尽虚空际一切众生发无上殊胜的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲静命菩萨所造的《中观庄严论》，属于大乘般若的内容。

那么如今呢，我们在宣说了解二谛或者通达二谛的殊胜利益。那么分了三个问题：通达胜义谛的功德、通达世俗谛的功德和通达二者双运的功德。那么现在呢，宣讲的是通达胜义谛。也就是说，如果证悟了空性，它有什么利益呢？证悟了空性呢，可以断除获得解脱的烦恼障和获得佛果的所知障。前面呢，科判当中就讲了，一切士夫的所求呢，就是从轮回当中解脱和成就殊胜的佛果。而真正要达到这两个目的呢，必须要遣除烦恼障和所知障。烦恼障和所知障的这样一种对治完全就是空性，就是因为烦恼障的因呢，是人我执，所知障的因呢，是法我执。所以说呢，人执和法执呢，必须要修持人无我和法无我，通过修持两种空性来进行对治的。因此说呢，要在相续当中产生这样一种殊胜的证悟，就能够断掉这样一种障碍的。

那么前面我们讲过了究竟一乘、暂时三乘的道理，就是说真正的大涅槃果呢，只有佛陀才能获得，声闻、缘觉呢，还没有真正获得大菩提。那么下面讲了，虽然声闻、缘觉没有获得大菩提，但是呢，绝对不会出现退转的情况。其实声闻、缘觉断除烦恼也是以圣者的智慧来断除的，因此不会有以业惑再度退转凡夫投生轮回的情况，因为他们是灭尽业寿者的缘故。那么虽然说是暂时分了三乘，声闻、缘觉没有证悟究竟的法性，但是呢，声闻、缘觉的阿罗汉呢，也是断除了烦恼，他们断除烦恼也是通过圣者的智慧来断除的。所以说呢，不会再有以业惑再度投生凡夫的情况，这是没有的。

虽然在有部宗当中，有些小乘的观点当中呢，也有所谓的罗汉退转的情况，也就是说钝根阿罗汉呢，他会再再地退失。那么突然产生这样一种修惑而进行退失的情况呢，是在他们的教义当中出现的。但是呢，在他们的教义当中呢，退转到凡夫的情况是没有的，他可能一退再退，退到初果，但是他相续当中呢，不可能再产生凡夫的业惑。那么即便是有这样退失，在今生当中也很快会恢复，很快通过再再修持之后呢，很快就会恢复到阿罗汉果位的状态当中。

那么这个是有部的观点，那么这个有部的观点呢，大乘等在这方面实际上是不承认的。一旦相续当中把修惑已经断尽之后呢，又突然产生修惑的情况不可能出现。所以这方面是一种宗派的说法、宗派的观点。但不管怎么样呢，反正通过业惑再度退转凡夫、投生轮回的情况绝对不可能。就是因为声闻、缘觉呢，是已经灭尽了业寿。前面已经提到过了，通过这样一种人无我空性的智慧呢，对于投生三界轮回的业和三界当中的寿命呢，已经完全断掉了，所以叫做灭尽业寿者的缘故，不可能再退回到凡夫。

不仅如此，而且即便未灭尽所断的种子，但获得忍位后不再堕入恶趣等，也同样是合理的。前面是获得了圣者位，不可能再投生到轮回当中，不单单是前面这种情况，即便是未灭尽所断种子，也就是说他的见断和修断的种子都没有灭尽，就是一个凡夫人。那就是说相续当中的这些烦恼障的种子还没有灭尽，但是如果一旦获得了忍位，不再堕恶趣。那么获得忍位不再堕恶趣的原因呢，并不是他相续当中的种子已经断掉了而不堕恶趣的，而是说获得忍位之后呢，堕恶趣的这个业缺缘不生的缘故。他已经获得了这样一种法忍，获得了忍位之后呢，相续当中缺少了因缘，所以说他的恶趣种子没有断尽，但是他不可能再堕恶趣了。这方面就是大小乘共同的说法，一旦获得了加行道忍位之后呢，不会堕入恶趣。这是因为相续当中缺少了这样一种助缘的缘故，所以说恶趣的种子不会现行，这方面就是同样的道理。

那么和这个相同呢，大乘圣者一地菩萨现量照见真实义，而永远不可能再有颠倒的增益。而尽管尚未断除串习的细微俱生所断，但如同蛇腰折断，就不能立起一样，依靠业与烦恼身不由己而投生三有等情况是绝不会有的。那么一般的说法呢，大乘相续当中的烦恼障种子，要到八地的时候，或者七地末尾，或者八地的时候呢，才可以彻底地断尽。那么既然这样的话，一地到七地的菩萨相续当中，具备烦恼障的种子，所以前面讲过，因为具有烦恼障种子的缘故呢，称为不清净七地。那么一地到七地相续当中具备烦恼障的种子，会不会产生粗大的现行烦恼呢？这方面说是不会的。

为什么相续当中具备这样一种烦恼障的种子，但是不会产生现行烦恼，原因何在呢？此处讲到“大乘圣者一地菩萨现量照见真实义”，就是他已经完全照见了一切万法无我的道理，人无我空性、法无我空性全部已经如实如是地照见。所以说因为照见了真实义的缘故，永远不可能再有颠倒的增益。这个地方的颠倒的增益就是属于那种非理作意，不符合实际情况的这些增益、颠倒的增益、非理作意，这方面是永远不会再产生了。就是说产生颠倒作意，就是因为对真实义迷惑，对真实义迷惑才会产生颠倒非理作意。但是现在呢，初地菩萨已经现量照见了真实义了，所以说相续当中是永远不可能有颠倒的增益的。

从这方面看的时候呢，尽管相续当中的细微俱生所断，也就是烦恼障的种子呢，还没有断尽，但是它的烦恼不会再产生。就犹如蛇腰已经折断了，蛇的腰如果折断之后呢，不可能再立起来，不可能再真正起作用了。所以说呢，这样一种细微所断的俱生烦恼种子，因为缺少了颠倒的增益的缘故，它就不可能再现行，不可能再现行粗大的烦恼。所以说依靠业和烦恼身不由己而投生三有的情况是绝不会有的。大小乘共同的说法呢，产生现行烦恼有三个因缘、三个因素。第一个主要的因素呢，就是相续当中具有烦恼障的种子，这个是产生烦恼的一种根本因。比如说我们现在经常生起贪心、嗔心，就是因为相续当中具备烦恼障种子的缘故，这个是第一个因缘。

第二个因缘呢，就是对境现前。比如说你要生贪心，就有一个愿意的对境现前；要生嗔心呢，有一个不愿意的对境现前。这个方面就是第二个因素——对境要现前。

那么第三个因素呢，就要非理作意，就是你对这样一种所现前的对境没有认识它的真实义，就把这样一种对境认为是可意的境，或者认为它是一种不愿意的境等等。像这样的话，就说是相续当中又有烦恼——这样生起烦恼的主因，然后对境又现前了，又有非理作意，它就会生起现行的烦恼，这个就是我们现在凡夫产生烦恼的一种方式。

那么初地菩萨相续当中有这个俱生烦恼的种子，对境也可以现前，但是第三个因素不具备了。第三个因素就是说没有非理作意了，你这个对境虽然现前了，但我没有认为它是一个愿意的境，我没认为它是一个生嗔的很不愿意的境。所以说相续当中没有非理作意的缘故，它相续当中是不可能产生这样一种粗大的烦恼现行，这就是缺缘不生了。就相当于前面这个忍位不堕恶趣一样，他有这样一种种子，他真正的堕恶趣的业还没有完全消尽。他初果之后呢，通过次第不会堕恶趣，但是忍位的时候、凡夫位的时候呢，他是通过缺缘的方式、缺缘不生的方式而不堕恶趣的。

所以说，大乘一地到七地菩萨相续当中具备这样一种烦恼的种子，但是因为缺少了颠倒因缘的缘故、缺少了颠倒作意的缘故，所以说不可能再产生粗大烦恼的现行。通过这方面造业、通过烦恼身不由己再投生三有的情况绝对不可能出现，是绝对不会出现的。

如云：“与圣道相系，摧毁坏聚见，修道智所断，说为如褴衫。”那么这个是《宝性论》当中的一个观点。《宝性论》当中的观点，就是说与圣道相系，摧毁坏聚见。那么和这个地方的教证对照的时候，是讲菩萨，或者说在《宝性论》当中，这个地方是在讲阿罗汉。然后阿罗汉也好，菩萨也好，都是有相似相同的地方。那么就是说与圣道相系，比如说他获得了圣道了，比如大乘菩萨获得了初地，或者小乘他获得了见道，与圣道相联系的缘故呢，就会摧毁相续当中的萨迦耶见，摧毁这个坏聚见。然后把这个坏聚见摧毁掉之后，相续当中的这个修道之所断，就是说要通过修道的智慧所断除的这样一种障碍，就好像破烂的衣衫一样，就好像破烂的衣衫一样。

《宝性论》的注释当中，对这样一种犹如破烂衣衫的修道之所断，就是说这样一种修道之所断，它是摧毁了最粗大的障碍之后的一种残余部分。它把粗大的烦恼摧毁掉之后，这个修道之所断相当于一种粗大摧毁掉之后的残余部分，这个残余的部分就好像破烂的衣衫一样，起不到什么真正很大的作用，它已经不能够起到很大的作用了。所以说真正引导我们流转轮回的，主要就是这个坏聚见，主要的坏聚见。如果说是已经获得了圣道，与圣道相系，把坏聚见摧毁掉之后，其余剩下的这样一种障碍它是一种修惑，一种修惑、修断。所以这样一种修断，真正能不能引起投生轮回呢？就像刚刚讲的，它犹如破烂的衣服一样，不能再起到这样一种完整衣服的作用了，它是断除粗大所断的一种残余部分，所以说就好像破烂的衣衫。

这个对照前面的声闻乘的说法，其实声闻独觉不会再退转，和这样一种大乘一地菩萨不可能通过业和烦恼退转，这个意义是一样的。反正意思就是说，和圣道相系了之后，一旦生起来了，摧毁了见惑，摧毁了见道所断之后，坏聚见没有了，不会再流转轮回。获得圣地之后，再也不需要以业惑的依他起在不清净的世间受生等；可是以大悲心的驱使，而在不清净世界中受生为四生，随顺平凡世间而示现，乃利有情。

那么就是说，如果已经获得了圣地之后，再也不需要以业惑的依他起在不清净的世间受生，这个是在讲菩萨，这一段专指菩萨。那么为什么专指菩萨呢？因为小乘虽然说是获得了圣谛，比如说他获得了初果或者获得了见道，但是获得了初果之后，还需不需要受生呢？还需要受生，七返人天嘛。像这样七返人天，虽然说是不堕恶趣了，但是他在欲界的人天当中要七返受生。但是圣者菩萨不相同，他虽然也是获得了——菩萨获得了初地，但是他自己不像小乘的圣者一样不自在地去投生，这个方面是不会有的。

那么就是说像这样的话，小乘他必须要获得这样一种三果之后，才不来欲界受生；获得阿罗汉果的时候，不在三界受生。那么大乘的菩萨呢，获得圣谛之后，通过自己的业惑牵引而投生的情况、再度受生世间的情况是没有的。所以说获得圣谛之后，不需要以业惑的依他起——业惑的依他起相当于换个说法，就是不清净的依他起。因为业惑是属于不清净的状态，所以依靠业惑的依他起，通过不清净的依他起在不清净的世间受生的情况是没有的，他可以不受生了。

他虽然不受生，但为什么还要受生呢？这个方面讲，是以大悲心驱使而在不清净的世界中受生为四生，随顺平凡世间而示现，乃利有情。因为他的相续当中有非常强烈的利他心，而他修证空性的目标也就是为了利益众生。他如果不是为了利益众生，就不会修持这样一种空性，不会修持很多法门。所以大乘菩萨是以利益众生为首要目的的。因此说，他是以大悲心驱使在不清净世界当中受生为四生，也就是胎、卵、湿、化，通过胎卵湿化的四种投生方式，随顺平凡世间而示现利益众生。如《宝性论》云：“已见真如故，生等已超离，然以悲示现，生老病死等。”《宝性论》当中，在讲菩萨的时候也讲到了，已经见了真如的缘故，生等——就是生老病死——已经超越了，他自己不会再有生老病死的痛苦。

但是，通过大悲心，为了利益有情的缘故，示现在有情的这样一种范围当中，他虽然没有生老病死，但是示现有生老病死，和一般的凡夫示现是一样的，示现是一样的。所以说，通过他要利益一般众生的角度来讲，似乎和一般的众生是一样的。但是，虽然这样示现，但是他相续当中也是超越了一切众生的相续的，他相续当中也不是完全是众生。上师前两天讲的时候也是曾经提到过大概这样一种事情。

所以说很多圣者在轮回当中的时候，他有生，老了，生病，后面示现了涅槃，我们好像觉得和凡夫是一样的，但是在这方面完全是通过大悲心示现。他自己见到了真如的缘故，已经超越了生老病死，但是你要利益众生， 就不得不随顺这个世间的规矩来进行行事，否则的话，众生不会受你的所化。他完全是随顺大悲心，随顺众生的这样的规矩，然后他自己也是示现生老病死等等的这样一种情况。

而受生之因，住于不清净七地的诸位菩萨，主要是以善巧方便、悲心愿力而受生；而住于清净地的诸大菩萨，则以自在的智慧而示现投生等。

那么受生的因是什么呢？前面主要是讲到大悲心受生，那么这个时候如果再进一步地细分的话，他有不清净七地的受生方式，和三清净地的投生方式。首先是住于不清净七地的诸位菩萨，主要是通过一些善巧方便，善巧方便的智慧、方便等等，还有通过大悲心和发愿力来受生的，这是不清净七地的受生方式。那么住在清净地的菩萨，因为他的无分别智慧自在的缘故，所以他通过自在的智慧而示现投生。这方面就是大乘的菩萨他是通过这样一种方式来受生的，他完全不是通过业、不是通过烦恼这样不由自主地投生，完全是没有的。

在《经庄严论》当中讲到菩萨的受生有四种方式，和这个地方讲的大同小异。他讲的四种受生方式：

第一类，胜解行地的菩萨。就是说凡夫菩萨他怎么样受生呢？凡夫菩萨主要是通过清净的善业力投生。胜解行地的菩萨他还没有真正地获得一种圣果，所以他主要是通过业力，那么这种业不是那种其余的凡夫的业，他是修持清净资粮，而通过修习善法的这种业，来投生到清净的地方。所以，胜解行地的菩萨主要是通过积累善业力而投生的，也就是说通过业力投生。

第二类，是一地二地的菩萨，发愿力投生。他通过发愿来投生，比如说某个地方，他预先看到、通过神通观察或他的智慧观察，某个地方要发生瘟疫，哪个地方要发生灾害，所以他就提前发愿投生在那个地方，通过他自己的力量去帮助他们，或者能够阻止就阻止，或者没办法阻止的，发生之后尽量去帮助他们，通过他自己的力量帮助他们。所以说这样一种发愿投生，或者在注释当中也讲到了以前的莲花王，是国王，他国境当中爆发了瘟疫，没办法通过其他的方式来进行救度的时候，他发愿投生为赤肉大鱼，通过赤肉大鱼的方式来救度有情。这方面就是发愿投生的一种典范。发愿投生，他通过发愿的方式来投生为其他的众生，然后通过自己的身体、通过自己的智慧来帮助众生。这是一地到二地之间的投生方式，发愿来投生的。

然后，从三地到七地之间，他是禅定投生，通过等持力。因为三地到七地之间，相对来说他相续当中的等持力已经相当自在了，他可以通过禅定，安住在禅定方式当中进行投生，这就是三到七地的投生方式。

第四种，就是通过自在力。自在力当然就是八、九、十，三清净地，三清净地通过自在的智慧而示现投生，是通过这样的方式来投生的。

在《大般若经》的注释当中也讲过了，胜解行地有些时候偶尔可以通过发愿力来投生，但主要是通过业力投生；一地、二地有的时候也可以通过等持力投生，但主要是通过发愿力投生。然后是通过这样的方式来进行安立的，通过这方面安立。

所以说我们知道，这些菩萨完全是通过大悲心和智慧引发之后，通过这样的方式来投生的。所以像一般的凡夫这样不由自主地来投生三界轮回，这是不会有的，不会不由自主的，因为他已经现量见到了一切万法法性的缘故。这方面讲到了这些菩萨的投生方式，所以我们就知道了，菩萨的确有一种不可思议的智慧，和一般的凡夫是完全不一样的。

现在我们为了下辈子不入恶趣，还在苦苦地继续挣扎，但是菩萨已经在三界轮回当中获得了自在。以前也是像我们一样修习菩萨道而获得圣果的这样一种自在者，他们已经能够示现这样，也是我们的前辈。所以作为他们的后学来讲，也应该随学，一方面相续当中尽量地发起利益有情的大悲心，一方面尽量地随学这样一种殊胜的菩萨道，有朝一日也能够像他们一样，通过完全利益众生的这样一种发心力推动，通过这样一种不相同的清净方式投生轮回当中，不间断地利益众生。

而如果有人提出疑问：既然这些大菩萨是为了利他而示现投生等，那么当时他们身心是否具有自相的苦受？

这些大菩萨为了利他而示现投生在轮回当中，而轮回它是业惑充满的，轮回是痛苦充满的。所以说这些大菩萨为了利益众生投生到轮回当中，他们身心会不会有自相的苦受呢？就像我们一样，身体很痛苦，心很痛苦，会不会有这样自相的苦受？

这个地方所谓的自相的苦受，就是简别了一些其他的情况。所谓的自相的苦受，从一个比较容易理解的角度来讲，就是说真正的苦受有没有？他身心有没有真正的苦受？我们说真正的苦受，下面会讲，真正的苦受是没有的。那么没有真正的苦受，他们身心当中似乎有很痛苦，是什么样呢？

这方面是为了救度众生，度化众生一种相应的示现。这方面不是属于自相的苦受，而是属于一种调化众生的方便而已，调化众生的方便而已。所以就像前面所讲的一样，总的来说，他投生在这个世间当中，他不会完全地以另外一种，比如说以一种神的方式，远远离开众生这个方式来救度众生，他不会通过这个方式。他既然到了众生的圈子当中，他就会示现和圈子当中的人差不多的情况，只不过有的时候示现一些比他们超胜的情况。所以说呢，又是和他们能够打成一片，又能够引导众生往上的方面、往超胜的地方去进行修行，这方面也是可以出现的。

还有，有的时候，这些大菩萨示现这样一种苦受的时候呢，有的时候是说业果不虚，以前我造了什么什么业，所以现在我就感受这个痛苦。然后其他众生、后学者一看的时候，哦，这些圣者你看以前造的这个业，现在还受苦的话，现在我就不能造业，我就不能造这样一种恶业了。还有一些呢，就是说这些大德身体上显现上受一些痛苦的时候，他就说是为了遣除这个痛苦，为了遣除这个障，大家要大量念多少多少心咒，念几亿几亿的心咒，念什么什么经，然后又放很多生，等等等等。

而这个时候，如果说是圣者没有示现生病的话，他的弟子也不会有这样一种动力来念大量的经咒，也不会有这个动力来放大量的生。但现在说，哦，为了众生，为了上师们，为了上师，我什么都愿意做，如果是晚上不睡觉也要念，然后就说我倾家荡产都要放生。这方面就是说，虽然平时他没有这个因缘他就不会做这些善业，但是如果有了，自己的上师示现生病了，为了让他长久住世的缘故呢，就很情愿地去做。所以说圣者他是通过这个方式来让大家修持大量的善根，修持大量的这样一种福报。

实际上真正得到利益的是谁呢？真正得到利益的就是修法者自己，谁放生、谁念咒，他就得到利益。所以他是通过这个方式来让众生修持很多很多这样一种殊胜的福德，有这个必要性，所以说也示现这样一种好像是身心的苦受一样。所以说真正我们要分析的时候，当然我们能够看到的就是这些，还有看不到的很多很多必要性而示现似乎身心有苦受的情况，但是我们就说这个的确只是一种示现而已，他自己相续当中不会有这样苦受的。

那为什么不会有这样苦受呢？下面讲这个答案。关于这一问题，正如《大乘经庄严论》中所说：“观法如知幻，观生如入苑，若成若不成，惑苦皆无怖。”首先讲这个颂词，那么这个颂词当中讲到的就是说，菩萨他观法，观一些法如知幻术一样，他了知一切万法都犹如幻术师幻变的幻术，实际上根本没有丝毫的实质，没有丝毫的实质。所以说如果他能够了知一切轮回都是如幻的，那就没有什么可恐怖的。如果我们了知到这个是假的，我们还有什么恐怖的呢？如果我们真正了知到这些法的真实性质了，还有什么可以恐怖的呢？

所谓的恐怖，前面讲过，它主要是对法的未知嘛。他对这个法不知道它的底细，所以多多少少有恐怖。我对你这个法的底细全部知道了，我就没有什么可恐怖的了。所以说，一切菩萨修持如梦如幻，他了知了万法的自性，没有什么可恐怖的。所以说呢，就像平时我们就说，如果有了相似的如梦如幻的境界，我们就说我们得到一些痛苦的时候，就观想这个就像梦中的苦一样，实际上没有任何实质。所以说如果你越执着它就越痛苦，不执着它呢，它也就是幻化的显现而已。所以说这个时候，对凡夫来讲，他就可以把痛苦降低到很低的程度。而菩萨呢，是完全了知了、完全证悟了万法如梦如幻。

所以说他观生如入苑，他观投生呢，就是投生的地方就好像进花园一样，这个苑呢，就是讲花园。所以说如果我们进到一个花园当中，进到一个很乐意的公园当中，我们是通过一个什么心情去的呢？很乐意的一种心情去的，非常乐意。我们是抱着一种到里面去享受，里面很舒服。像这样的话，就是说内心当中是一种自主的心，而且进去之后呢，它是一种真正能够给我们带来舒适感受的这个地方。所以菩萨观我们这样一个轮回呢，他就好像是到花园当中去一样。

一方面他就是有非常强烈的愿望想要进来，想要投生轮回当中，他大悲心推动着想要进来，而且相续当中证悟了殊胜的智慧，所以到了这个轮回当中的时候，也不会有这些非常非常痛苦的情况。别人在后面逼着你进去：你必须要进去，不进去，进去我毙了你！像这样，不是通过这样一种强迫的方式让他进到轮回当中来的，他是非常非常愿意，自己很愿意投生，有这样一种情况来的。所以说，有这样一种很强烈的意愿，也有了知万法如梦如幻的真实智慧。所以说他到了轮回当中投生之后，不会有任何的痛苦，不会有任何的这样怖畏。

后面讲“若成、若不成，惑苦皆无怖”。若成、若不成呢，就是说如果他在轮回当中成就了很多事业，比如说人们也很恭敬他，或者他自己有很多财富，或者就是他得到很高的地位，这方面就叫“若成”的意思。那么若成的话，就是说“惑苦皆无怖”当中的“惑”无怖。一般的人来讲，如果他得到了很大的成就，或者有名声、有财富，他会担心：哎，我这么大的成功，我这么大的财富，会不会因此而产生烦恼呢？一般的比如小乘的初学者，或者说一般的初学者，他就说如果我不注意调心的话，我就很容易依靠这个因缘而产生烦恼。

所以说他对产生烦恼是有恐怖的。而菩萨呢，若成惑无怖，他如果真正成就了一些事业呢，他不会担心相应地产生烦恼，所以说他对于产生烦恼是不怖畏的。若不成呢，苦不怖畏。那么如果觉得不成呢，就比如说在轮回当中救度众生的时候，眷属不受他的调化，或者很多人诽谤他，他的事业经常受到这样一种障碍，他不成的话，他也不会有苦，苦不怖。就是“惑苦皆无怖”当中第二个“苦”，他不会因为这个而产生痛苦的，他不会有“哎呀，我不成就啊”或者说产生其他痛苦的恐怖产生。

所以他因为有了这个智慧的时候呢，成就了他这样一种事业，他也没有产生什么烦恼的；没有成就事业，他也不会产生痛苦的。所以这一方面都不会有怖畏的。

“自德利众喜，故意幻化生”，那么就是说，他通过自己的功德呢，完全是以利众而欢喜的。他就是修持各种功德干什么呢？也是为了利益众生而欢喜的，为了利益众生而欢喜。所以说“故意幻化”，投生在轮回当中，他以帮助众生为欢喜。

“自严及自食，园地与戏喜，如是四事业，悲者非余乘。”那么这四种事业呢，是大悲者才有的，非余乘，不是小乘者具备这四种事业的。

第一个是自严。实际上他这个地方是一个喻意对照，比喻和意义对照的。那么就是说，比如说你到花园当中，首先是自严。自严就是说首先沐浴，把你的身体洗干净，把一些新衣服穿起来，然后该戴的这些首饰戴好，这个叫做自严。有些人去赴会之前都有这样一种习惯嘛，就我要去赴一个会，或者说去给谁谁谁请客，或者说去哪个公园去耍，像这样的话，就首先把自己收拾干净，这个叫自严。

然后自食呢，到了花园当中之后，到乐园当中之后呢，就去享受丰盛的这样一种美食，这个叫做自食。

园地呢，就是说在这个花园当中到处充满了鲜花，到处充满令人欢喜的这样一种情形，所以园地是他生起欢喜的地方。

戏喜呢，是在这样一种花园当中还有很多娱乐的，比如说在演戏剧啊，在表演节目啊，像这样的话，他在花园当中会怎么样呢？肯定会乐此不疲的。一方面自己收拾得很干净，一方面在乐园当中有很好吃的东西，而且环境也好，还有很多娱乐的节目，他在这个当中肯定是很欢喜地去了，而且到了里面之后的话，他也不愿意离开的，有这样的比喻。

那么意思是什么呢？菩萨进入轮回的时候，也是自严、自食、园地、戏喜。

首先一个自严，自严就是说菩萨他修持布施、持戒，修持禅定，修持五神通，修持般若波罗蜜多，这个方面就是自己增上功德，就叫自严。就好像一个人去花园之前，通过很多装饰品装饰自己。菩萨装饰自己是什么呢？他是通过这些布施、持戒、般若等的功德，首先装饰自己，让自己具备一定的功德。

然后自食是什么意思呢？到了轮回当中之后，帮助众生，以帮助众生为乐，只要能够帮助众生，就好像他自己食用一个非常美妙的食物一样。当我们自己看到很美妙的食物，看到之后就很欢喜，自动趋入，享用了美食很欢喜。所以菩萨只要能够帮助众生，这个就好像自己食用非常好的食物一样，他没有任何条件，没有任何犹豫，而且他内心那种欢喜帮助众生，这个叫做自食。

园地呢，就是说把整个轮回了知成一个花园一样，这就是园地。

戏喜呢，是菩萨具有五神通，能够在轮回当中游戏。平时我们讲游戏神通，为什么叫游戏神通呢？就是说他虽然在轮回当中，但是他相续有五神通的缘故，他就可以通过天眼、天耳或神足等等，在世间通过游戏神通的方式来度化众生。像这样的话，他有这些功德，他为什么不投生轮回呢？一定会投生轮回的。

所以说“如是四事业”，这四种殊胜的事业呢，只是大悲者——大乘菩萨乘坐的，非余乘，其他的小乘根本就得不到这些快乐，或者根本就没办法做到这样一种事业的。

“极勤利众生，大悲为性故，无间如乐处，岂怖诸有苦？”

那么就是说，菩萨极为精勤地利益众生，他是以大悲为本性的。通过大悲为本性，所以他利益有情完全是大悲心推动，根本没有办法忍受众生的痛苦，所以他想方设法要到众生的身边来度化他们。“无间如乐处”，这个无间就是无间地狱的意思。菩萨投生到轮回当中，无间地狱都好像花园一样，乐处就是能够产生安乐的地方。投生到无间地狱去帮助众生，都好像是花园一样。“岂怖诸有苦”，无间地狱我们知道是什么概念，无间地狱在整个轮回当中是属于最痛苦的地方。那么现在菩萨是什么境界呢？无间地狱都好像花园一样，那你无间地狱最苦的地方都像花园了，其他的地方算什么？“岂怖诸有苦”，其余的三有轮回痛苦算得了什么呢？更加不会怖畏。

所以我们说是为什么不怖畏呢？不是说他鼓起勇气不怖畏，而的确是没有痛苦可怖畏的。前面说自严、自食、园地、戏喜，那就像一个人具备这四个条件了，他有什么可以怖畏的？他是不是鼓起勇气到花园当中去自严、自食、园地、戏喜啊？完全不是这样的，就是因为他真正地在花园当中能够感受到安乐，没有痛苦，所以他流连忘返。菩萨也是这样，再再投生，再再投生。

这个方面也是说，一方面他相续当中有大悲心，一方面他相续当中有这些殊胜的智慧，所以说在轮回当中，虽然轮回当中痛苦充满，但是菩萨投生到轮回当中，他的身心不会有丝毫的苦受，没有丝毫的苦受。

这个方面我们说一方面是在赞叹菩萨具备这个功德，一方面也是在鼓励后学的菩萨要发起这种愿。我们有的时候之所以不敢发这种再再投生轮回的愿，就是因为我们以现在我们身心的状态来衡量。你看现在我在轮回当中，我还得到一个人身，我还这么多的痛苦，如果我不小心投生到旁生道、投生地狱道，怎么样能够忍受呢？无量无边的痛苦怎么样忍受呢？就不敢发起菩提心，不敢发起入轮回的心。

所以说，《经庄严论》啊或者《宝性论》这个地方呢，也说你不需要担心，不需要怖畏，你尽管发愿，尽管发愿去利益有情。如果你通过这样一种发愿修持菩萨道，证悟了这样一种圣果的时候，你也可以像《经庄严论》当中所讲的这些情况一样，自严、自食、园地、戏喜，不会有丝毫的苦受的，没有丝毫的苦受。所以说这个方面又是菩萨乘他有善巧方便，所以我们就尽量地打消这个疑虑。虽然现在我们还没有办法真正地像大菩萨一样、像我们兄长一样，这么自在地到轮回当中来度化众生，但是我们要发愿跟随他们。

而为了跟随他们呢，我自己现在的话，努力要达到能够到了轮回当中投生这么自在的一种境界，这个方面是要发愿努力去做到的。所以这个方面也有一种鞭策后学者来发愿、不要怖畏的意思。而这一切都是如梦如幻的，而且如果达到了菩萨果位之后呢，没有丝毫身心的苦受，所以尽可能放心地来投生轮回，就是这样的。

如果又有人问：即使诸地的所断就是如此，但从对治的智慧的角度而言，声闻、缘觉、阿罗汉到底有没有证悟法无我？那么前面讲过了，即使诸地的所断就是这样的，也就是说这个十地的所断，或者说声闻、缘觉的所断就是这样，那么从对治的智慧的角度而言，能够对治这些地障的这些智慧的角度而言呢，声闻、缘觉、阿罗汉到底有没有证悟法无我呢？这个也是《定解宝灯论》第二个问题当中主要谈及的问题，那这个当中呢，也是列出了方式，举例子的。

对此提问，全知法王无垢光尊者于《如意宝藏论》中说道：关于声闻、缘觉有没有证悟法无我的问题，尽管前代的诸位阿阇黎展开过辩论，但至尊认为，正像声闻部中以前也出现过说有我、说无我的两派一样，虽然根基千差万别，然而对于获得阿罗汉者来说，未证悟蕴质无我不可能证果。

那么对于这个声闻、缘觉有没有真正证悟法无我的问题呢，无垢光尊者他是这样讲的，在《如意宝藏论》当中是这样讲。那么就是说声闻、缘觉有没有证悟法无我呢？前代的阿阇黎对于这个声闻、缘觉有没有证悟法无我问题展开过激烈的辩论，有一些说证悟了，有一些说没有证悟，也是这样讲的。但至尊是这样认为的，就像声闻部中以前出现过说有我、说无我，说声闻部当中呢，说有我中主要是犊子部，犊子部呢就说是这个我是存在的，有我中；然后无我呢，像有部啊，以及其他经部啊，像这样的话，他是不承许这个有我，只有无我。虽然出现过有我、无我的两派，根基千差万别，但是呢，如果要获得阿罗汉的话，你必须要证悟蕴质无我。也就是说，对于这个五蕴啊，对于这样粗大的五蕴，像这样对于这个蕴质，你必须要证悟无我的。

实际上这个地方的蕴质是什么呢？这个地方的蕴质换一个角度来讲，实际上就是我执。因为它不了知五蕴是一种刹那生灭、是积聚的自性，所以就把这样一种粗大的五蕴执著为我。那么就是说，如果你不证悟粗大的五蕴无自性，你不可能证得阿罗汉果。所以实际上从这个角度已经说得很清楚了，这个地方的蕴质两个字实际上就包括了法无我在内了。它主要的这个蕴质呢，虽然主要是说人我，但实际上它所执著的这个人我是把什么执著为人我呢？就把这个粗大的、把这个一体的粗大的这部分执著为人我了。

所以说如果你不把这个打破，你不把它的一体打破，认为它是这样一种多分的，如果你不把它的这样一种一体打破，不把它的粗大打破、认为它是一个微细的，实际上你没办法证无我。所以说你打破了整体的这个概念，把粗大的五蕴了知为空性，这个方面这部分就是法无我，就是证悟法无我空性的。所以说呢，如果没有证悟蕴质无我，不可能证果。所以说如果你证果了，肯定是要证悟蕴质这一部分的空性的。所以说，从这个方面讲的时候呢，也应该说是证悟了一部分法无我的。

可是正如《诸经藏》中所说，他们的无我如同芥子为昆虫噬食的内部空间般，范围微不足道，并未圆满无我。那么虽然他证悟了这样蕴质是无我的，但是就像《诸经藏》当中所讲的一样，他们的这个无我呢，就好像一个很小的芥子，里面被昆虫噬食的内部空间就这么一点点范围，太少了。而菩萨证悟的这个空性，就像大虚空一样这么多。所以说这样一比较的时候呢，他没有圆满地证悟无我。他人我空性是已圆满证悟，但是法无我空呢，像这样只是证悟昆虫所食的空间这么一点点的范围。所以说呢，从这个方面来讲的话，是证悟了一点点，但是呢，是没有圆满地证悟法无我。这就是全知无垢光尊者的观点。

能说出如此精妙绝伦之善说的人，可以说在整个藏地雪域前所未有。那么就是说能够把这个情况分析得这么透彻，在藏地雪域以前从来没有这样说过，有这么圆满的善说。对于这个声闻、缘觉到底有没有证悟法无我空性的道理呢，无垢光尊者的意思是很明显的：如果你不证悟这个部分的法无我，你都没办法证悟阿罗汉；但是你虽然证悟了一点点法无我，但是没有圆满证悟法无我。所以说他就是说只是承许证悟了部分的法无我。好，在此对这些异议稍加说明。

以中观理彻底断定之时，法与补特伽罗二者只是空基有法的差别，而在空的方式上没有任何差异。那么对这个问题稍加说明的时候呢，如果通过中观的理证彻底断定观察的时候呢，所谓的法和人二者呢，是空基有差别的。这个空基呢，一个是缘这样一种外面的显现的法为空基的，一个是缘这个人我本身为空基的。所以空基呢，当然是有差别的，但是从空的方式上面是没有任何差别的。法的空和人的空，它都是空的，从空的方式上面二者之间没有差别，不同的只是它的空基有所差别。就好像我们说这个柱子和瓶子呢，柱子和瓶子从空的基来讲，一个空基是瓶子，一个空基是柱子，这个空基有差别；但是从空的方式上面讲的时候，瓶子也是空性的，柱子也是空性的，所以从空的方式上面讲是没有这种差别的。

所以依靠蕴质而假立之我的俱生我执的耽著境，如果尚未摈除，那么单单断除了常我是不足以断除烦恼的，这一点以理成立。那么这个方面也是讲到了，依靠蕴质而假立我的俱生我执耽著境这个必须要摈除的。那么就是说，依靠蕴质而假立的我，就是说把五蕴执著为我，那么这个是他的所净的，然后能净的就是俱生我执。那么这种俱生我执的耽著境如果没有遣除掉的话，单单断除常我，比如说外道的有五种特点、九种特点的常我，断除这个常我没有办法断除烦恼，这一点是通过理证可以成立的。所以说如果你要断除烦恼，必须要除了常我之外，俱生我执的耽著境必须要断除。

那么你如果要断除萨迦耶见，那么这个萨迦耶见是缘什么产生的呢？萨迦耶见是缘五蕴的执着而产生的。所以说你要破萨迦耶见，你必须要把五蕴的执着打破，你如果打破五蕴的执着才可以断烦恼。而这个五蕴的执着，它就属于法我的一部分。所以这一点是以理成立的。

因此，见到法的一部分，故立为证悟法我的名言，就像饮一口海水一样。经中也说声闻缘觉也有证悟法无我。那么因此呢，我们见到法的一部分——故立为（证悟法无我），就是说实际上这个我呢，它也是法的一部分，也是一个法。所以说如果我们要见到我为空性呢，实际上是属于法的一部分见到空性。

这个方面我们说，也分了两种观点，在《中观庄严论自释》当中也有介绍的。就是说所谓的这样一种法呢，它有两个法：一个是总相的法，一个是别相的法。那么总相的法是什么呢？就是说人我和法我都是法，这个叫做总相的法。那么就在这个总相的法当中呢，又分了两个：一个是人我，一个是法我。那么后面这个法我呢，是和人我对立的——和人我对立的一个法我，这个是别相的法。所以说像这样讲的时候呢，这个人我，它也是包括在整个法我当中，它也是可以有和人我对立的法我这个对立面，它是有这两个的。所以说当你证悟了人我空的时候呢，你虽然没有证悟和人我对立的这个法我，但是你这个人我必定是属于整个法的一部分，整个法我的一部分。所以要从这个角度来讲的时候呢，你这个法我——就是说你一部分法我空是证悟了的，是这样。

所以说“见到法的一部分，故立（为证悟法无我）”，这个意思就是这样的：属于整个法我的一部分，就是人我。你见到这个我为空性，也可以安立为证悟法我的名言。因为前面讲过的，在总相的法当中分了一个人我，分了人我之后呢，你只要把这个人我证悟了，就相当于我们画个圆圈，在这个圆圈里面划两个部分：小的一部分就是人我，然后剩下的大部分就是法我。但是呢，这里小的人我和大的法我，都是在这个圆圈当中。这个整个大的圆圈，就是总的法我；在这个圆圈当中的小部分叫做人我，其余的叫法我。

所以当你把圆圈当中的小的人我证悟为空性了，我们可以说，你这个整个大的法我的一部分是证悟了空性的。所以说从这个方面观察的时候，也可以安立为证悟法我的名言，就像海水饮了一口一样。那这也是一个绝妙的比喻，就好像喝海水，你只是喝了一口海水，也可以说是饮了海水了，你不能说你喝了一口就等于没有喝，必定是已经喝了一口海水。和这个一样，所以经中也说，声闻缘觉也有证悟法无我的。他必定是喝了海水了，但是有没有完全喝完呢？没有把海水完全喝完，所以他只能说他喝了一部分海水、喝了一口海水。所以说声闻缘觉他只是证悟了一部分的法无我，没有圆满地证悟法无我，意思就是这样的。

对于畏惧空性而理解人无我的声闻缘觉来说，如果舍弃空性，那连自我的解脱也不能获得。因为经中宣说了三菩提是依靠证悟空性而得的道理。那么如果有一些人，他是畏惧空性，抛开空性，认为单独理解一个人无我——有一些傲慢的声闻，而这些声闻缘觉，像这里讲的不是说已经得果的真实声闻缘觉，而是说有些声闻乘和缘觉乘的修行者，他要理解人无我空性，把大乘的空性抛开了，因为畏惧大乘的空性而单独去理解一个所谓的人无我空性。这个方面，如果你抛弃了这个空性，那么连自我的解脱也不能获得。

抛开了大乘所讲的这个空性，单单去理解这个人无我，这不是真正的人无我。实际上人无我本身就是一个空性，前面讲过，它是空基不同而空性相同的。所以说像这样讲的时候呢，如果你要抛开大乘所讲的这个空性，去单独理解一个空性之外的人无我，是永远没办法获得解脱的。因为经中宣说了三菩提是依靠证悟空性而得的道理，在《般若经》当中也讲了，声闻、缘觉和大菩提都是依靠空性而证悟的。所以说如果你抛弃了空性，相当于抛弃了证悟的道，是没有办法真正获得证悟的。也就是说，抛开空性的人无我，不是真正的人无我；你只有理解了人无我本身就是空性的道理，才可以真正理解人无我本身的道理。

然而这些声闻、缘觉、阿罗汉并未圆满证悟所有所知为无我，就像虽然喝了一口海水，但整个大海的水并未全部进入腹里一样。所以经论中是以微量加否定词的方式说未证悟法无我。但是呢，这些声闻缘觉虽然证悟了一点点法无我，但还是没有圆满地证悟所有所知为无我。就好像你虽然喝了一口海水，但整个大海的水还没有完全喝到肚子里面一样。所以说你虽然证悟了一点法无我，也没有像菩萨一样圆满证悟所有一切所知法是无我的。

就是因为这个道理，经论当中是以微量加否定词。经典当中说声闻缘觉没有证悟法无我，而这个地方说证悟了法无我，这怎么样去会通呢？怎么样圆融呢？实际上经论当中说没有证悟法无我，是因为太少了，微量加了个否定词。因为太少的缘故，就说你没有，这就叫做微量加否定词的方式。

微量加否定词不单单是在经论当中有，在世间当中也是有的。比如说，你的钱很少，只有一块钱，但是你要买的东西是几百块钱的东西，这个时候因为你的钱太少了，你就说“我没有钱，我买不起”。那是不是完全没有钱呢？不是说完全没有钱，而是因为你的钱太少了说没有。或者说一个人的力气太小了：“这个人没有力气，不要让他来，他没有力气。”他是不是一点力气都没有了呢？那也不是，拿筷子的力气是有的，端碗的力气是有的。

所以，但是这么说就说你的力气太小了，就是说你没有力气，像这样把量，微量太少了，加了个否定词说没有。所以说呢，经论当中的意思也是一样的，就是说声闻和缘觉，他证悟了法无我的这个范围太少了，所以说太少了的缘故可以否定了，可以说不计算在内了，就是从这方面太少可以忽略一样，因为太少可以把你忽略掉，就是这样。所以说你声闻缘觉证悟的空性太少了，就是说你没有证悟法空性，这个方面有些经典当中是这样讲的，但是实际情况来讲的话，它是可以说证悟了一点点，但是没有圆满证悟。

好，那么圆满法无我又是怎样的呢？既然它证悟了一点点法无我，那么到底什么是圆满的法无我？我们如果要知道什么是圆满的法无我，就必须要知道什么是法。“无我”就是空性的意思，那么既然“无我”是空性的意思，那么法无我这个“法”字，它的范围多大呢？是要这样的。

所谓的法涉及十种含义，但此处是指所知，即有实法、无实法、有为法、无为法的一切法。所谓的这个法涉及的十种含义，世亲菩萨的一部论典——《论议正理释》当中，就讲到了这个法的十种含义。他总结的颂词就是：“法者所知道，涅槃及意境，福寿与教典，未来决定规。”他就一个颂词把十种含义讲了。“法者所知道”，所知和道这是两个。为什么所知是法呢？因为所知当中包括了有实法、无实法、有为法、无为法。所以像这样讲的时候，所知就是法的第一种含义。

第二种含义就是道，道叫法。佛经当中讲正见是道，而道又是法，所以像这样讲的时候，第二个是道，道也是法。

第三个是涅槃，涅槃是法，因为这样一种法分了教法和正法，而涅槃是殊胜的正法，所以第三个就是讲涅槃是法。

意境呢，意境就是讲意识的对境。意识有眼耳鼻舌身意，对境有色声香味触法，那么这个意境就是讲意的对境，或者意根的对境，或者意识的对境，这个方面就是法，它的法处也可以讲，法界也可以讲。像这样的话，这个方面就是讲意境，它也是一种法。

然后“福寿与教典”，福就是福德。佛经当中讲了，大臣、国王修持善法、修持福德，所以这个福德是一种善法，它也是包括在法当中。而寿就是讲长寿的意思，经典当中讲了一般的人乐于见到长久的法，这个长久的法就是长寿。所以长寿是一种乐于见到长久的法，长寿本身也是一种法。

第七个就是教典，教典我们也很清楚，经典、论典这一方面也是一种法。譬说法本，学法、听法、思维法，实际上从这方面讲的话，经论叫做法。

然后就是“未来决定规”，还有剩下的这三种。未来就是未来的法，什么是未来呢？所谓的未来就是老之法，身体未来会变老，所以未来是老之法。如果你讲未来的时候，所谓的未来就是老的法，它肯定会老，身体也会变老死的，所以未来是一种法。决定是一种法，决定是法是什么意思呢？佛陀在经典当中规定沙门四法，佛陀制定的沙门四法是决定的，这个不能随便就变的。沙门四法当中有一个“法”字，它这个“法”字和决定连接起来，就是说沙门四法是佛陀决定的，所以决定的是一种法。还有规，规就是讲法规，世间的法规。我们说世间的法律，你规定了这个，这个就是法，我们叫法律，谁也没办法去触碰的，触碰了就要犯罪，所以最后一个规就是世间法规。

所以讲的时候，这个“法”涉及了十种意义，而此处我们这个法无我当中的“法”呢，就是讲第一种——“法者所知道”当中的所知。此处是十种意义当中的所知，那么这个所知呢，就是有实法、无实法、有为法、无为法，这些都是这个地方所包括的。所以这个方面的法非常广，它涵盖了所有的法。如果了知这一切法为空性，则是圆满的法无我。那么什么是圆满的法无我呢？就是了知到这一切有实、无实、有为、无为全都是空性的，所以就这个方面叫做圆满的法无我了，大乘的法无我空性非常地广。

《入中论》中云：“如是广宣说，十六空性已，复略说为四，亦许是大乘。”这里所说的是大乘之道。在《入中论》当中讲的这个法无我，就是讲大乘的法无我、大乘空性。广宣说十六空，它就是对于这个所知，所有的在这十六空当中的有实法、无实法、有为法、无为法全部都已经包括完了，而复略说为四也是这样的。所以意许是大乘，它是把所有的一切有实法、无实法、有为法、无为法全部包括在里面的，所以大乘的空性是圆满的法无我空性，这里所说的也是大乘之道。

如果有人认为，声闻缘觉倘若已了知一法的空性，为何不通达万法皆空呢？这个方面也是《定解宝灯论》当中有这个问题的。声闻缘觉既然已经了知了一个法的空性，他按理应该能够通达万法空性嘛。因为在佛经当中讲，如果你能够了知一个芦苇里面是空的，你就可以推知所有的芦苇里面都是空的；一个山洞你能够知道是空的，所有的山洞你可以推知都是空的。既然圣天论师他在《四百论》当中讲了，说了知一个法的空性就得了知一切法的空性，因为一个法的空性就是一切法的空性的缘故。有这样讲，所以如果声闻缘觉已了知了一个法的空性，为什么不能通达一切万法的空性呢？

好，提出这个问题，麦彭仁波切就回答说，这种想法未免有些幼稚。实际上，虽然万法之自性本已安住于空性中，但如果了知一法空，则不一定就能见到万法皆空。也就是说一切万法的本性都是一样的，一切万法的本性都是安住在空性当中的。

但是呢，从有境的角度来讲，对境方面讲的时候，一切万法都是空的，但是从有境的角度来讲，有境的情况不一样，而有境的这样一种心识不一样，他的福德、他的因缘不一样。所以说，同是空境的有境者，人了知一法空，不一定能够见到万法空。如果你的根性是圆满的，你福德够了，你见到一法空，就能证万法空。但是如果你的因缘不够，那么你见到一法空，不一定能够了知万法皆空。这方面就是所境和能境之间的一种特殊关系。

那么下面讲，由于声闻缘觉只是耽著人无我，而不希求法无我，而且内外善知识、行为、回向之缘不齐备，致使证悟缓慢。那么为什么说声闻缘觉证悟了一法空，没有办法证悟万法空呢？因为声闻缘觉耽著，这个地方“耽著”呢，在《定解宝灯论》里有一个耽著的意思，但以前上师讲过，这个“耽著”也可以理解成满足的意思，满足。就是说声闻缘觉他满足于人无我，他当初发心的时候，就想到证悟人无我就可以了，所以他是满足于一个人无我的，他不希求法无我，他没有对法无我的一种希求。所以说呢，这个方面是他的志向有差别，他只是希求人无我，不希求法无我，没有推动力。所以像这样讲的时候，他没办法证悟一切法空。

而且呢，内外善知识不具备。内的善知识就是大乘种性，外的善知识就是能够给你宣讲万法皆空的讲法上师，里面没有大乘种性，外面也没有给你宣讲的善知识。所以说呢，这个因缘不具备。行为方面呢，也没有修持菩提心，没有修持六度万行，这个也没有；然后也没有回向佛果，回向这样都不齐备，所以证悟缓慢，他只能证悟人无我，没有办法证悟万法皆空。

就像受持大乘教理者，也是根据智力的不同而有圆满抉择与未圆满抉择法无我的差别，以及在修行过程中也有能如实修行离戏与不能如实修行离戏的差距一样。那么就是说，这不单单是小乘有这样的差别，即便是在大乘内部也有这样的。我们说你大乘总该证悟圆满法无我了吧，但是呢，即便是在大乘当中，你是不是圆满地证悟法无我，也要看你的根性，大乘当中也分了。

所以说受持大乘教理者，根据智力的不同，有一些能够圆满抉择法无我，比如说中观应成派，他就能够圆满地抉择一切万法空；还有呢，没有办法圆满抉择法无我，比如说唯识宗。唯识宗呢，他能够抉择人无我，但是呢，依他起的本性他抉择不了空性，自证他没办法抉择空性，所以说他也有没有圆满抉择法无我的差别，这个在大乘当中也是有差别的。

那么在修行过程当中呢，虽然你能够抉择这种见解，但是呢，在修行过程当中，有一部分人能够如实地修行离戏，他的智慧也很圆满，福德也很够，他能够如实修行离戏；有些呢，是不能够如实修行离戏，虽然他知道一切都是离戏的，但修的时候呢，他总是盘旋在这个执着当中。所以说像这样讲的时候，也有不能够如实修行的差距一样。所以说这个方面讲得很清楚了，法是这样圆满的空性，你抉择不抉择，它都是离戏的，但是呢，修行者这个有境的心，它跟随不同的情况，然后会出现不同的状况。

而经中所说的“何者若见一法之真如，则见一切悉皆如是”，实际上是就能够见到一切法同样安住于真实等性自性中的佛子加吾而言的。佛经当中讲到了，何者如果能够见到一个法的真如，就能够见到一切万法的真如，这种情况是针对谁来讲的呢？并不是说所有的人都能够见到这个问题，而是针对能够见到的佛子加吾而言的。他如果能够见到一切法同样安住于真实等性当中，所以说见到一法的真如，他就可以了知一切万法的真如，是这样的。

所以说佛经当中讲的这个情况是指圆满的条件，你所有的条件圆满了，针对上根利智者，你如果是上根利智，你就可以这样做得到。但是呢，佛陀没有说所有的根性只要见到一个法空都能够见到一切万法空，并没有这样去肯定的。所以对这个问题呢，主要是分开所境和有境，这个方面是比较容易通达的。

实际上很多宗派都是一样的，我们学习《定解宝灯论》呢，就会学习到这个问题。实际上这个法界呢，只有一个法界。但是呢，为什么分了这么多的宗派啊？从外道到世间人，然后到有部，到经部，到唯识，到中观，到密乘当中也有事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部，后面又分父续、母续、无二续，玛哈瑜伽、阿努瑜伽、阿底瑜伽，阿底瑜伽呢又分很多层次。你这么多层次是从哪分出来的？法界当中有这么多梯阶一样的层次吗？就像上天梯一样，你上到这个层次是什么？实际上是一个法界。

那为什么分了这么多层呢？众生的根基千差万别，有一部分人他只能够对应这个层次，所以说佛陀很慈悲，就给他安立一个层次：你就修这个，你修这个可以获得怎么样的一种果。所以说像这样讲的时候呢，众生的根器千差万别，所以它的层次呢似乎也分了很多，但实际上最后在《楞伽经》当中讲的“无乘无众生”。讲到很了义的时候就没有乘，也就没有众生，乘和众生都是没有的，或者说究竟是一乘。这方面都是说明这个问题。

所以说我们在讲的时候，所境它是不变的，变的是能境。所以说法界它就是这样安住的，变的是我们的心。我们说我们证悟了法界了，我们证悟什么？实际上真正我们看的时候呢，为什么说我们证悟了？以前我们的心是处于一种相当浑浊的状态，后面通过修行，你修知足少欲也好，修菩提心也好，修空性也好，好像逐渐逐渐在转变，但实际上法界它是从来不变的，它就是这样安住。但是我们的心和它的法界不相应，所以你要修这个法、修那个法，当你修到一定程度的时候，感觉我的心和法界相应了，这个时候是什么情况呢？就是说你的心和法界处在一个层次上面，这个时候和法界就会相应，这个时候我们就可以安立证悟、了知、现前等等很多名词。所以这个法界它本来是离戏的，只有当我们的心处在离戏的状态的时候，才可以和它相应。

所以说，为什么中观宗说只要你的心有分别、有戏论，你就永远见不到空性、见不到法性？就是因为我们的心总是要不然就处在这种执着当中，要不然就处在那种执着当中，总是没办法和法界相应。所以最后中观宗说，你熄灭、放下，把所有这样的戏论放下，熄灭之后，你和法界就可以相应了。所以变的只是我们的有境，法界对境是不变化的。

此外，如果“所有补特伽罗若了知一法为空性，便需要立即通达万法皆空”，那么依靠证悟了外境未成为空性的智慧，也需要将诸法抉择为空性。如果按照对方的观点来讲，所有补特伽罗若了知一法空就能了知万法空的话，打个比喻，就像唯识宗能够抉择外境未成为空性，它已经了知外境未成为空性，有了这个智慧，就也同样能够了知内心也是空性的；或者缘觉能够证悟外境未成为空性，它也能够了知万法空性。就应该成这样子的，但实际上它没办法做到这一点。

尤其是针对唯识宗来讲，它能够了知外面是不存在的，那么按照你的观点，能够了知所取空，为什么能取的心不抉择为空性呢？也应该成为空性，那样就不会存在唯识宗这样一种派别了。如此一来，中观派所有广泛的理证都成了无有意义——破心识、破自证等等很多广泛理证都成了没有意义。你只要能够通过唯识宗的观点对外境未成为空性证为空性之后，所有的法就证悟空性了。

就连希求法无我，并为内外善知识所摄受的诸位大乘圣者，尚且在一个阿僧祇劫中不能现见法无我，那么与之恰恰相反的声闻、缘觉就更不必说了。实际上，证悟一法空不一定证悟万法空。比如说，希求法无我，他相续当中对法无我有很强烈的希求心，而且有内外善知识摄受——内有大乘种性殊胜，外有大乘善知识在给他们讲一切万法空性，这些大乘圣者尚且在一个阿僧祇劫当中没有办法现见法无我。此处“大乘圣者”的意思，不一定是指真正的大乘一地以上的圣者，实际上有的时候讲到了资粮道和加行道的修行者。

加行道的修行者是被内外善知识所摄受、且希求法无我的，他在小资粮道至一地菩萨果位之间是没有办法现见法无我的。所以此处的大乘圣者，是指一种贤圣的“圣”。有的时候讲这个圣者，是“观待于凡夫的圣者”，把资粮道、尤其是加行道的修行者叫做“凡夫圣者”。为什么叫凡夫圣者呢？因为观待于真正的初地来讲，他是凡夫；观待于没有入道的人来讲，他是圣者。所以在这个方面有一种特殊的名称称呼加行道行者为凡夫圣者。以前在最早学《入中论》的时候，上师曾经提到过这样一种概念，所以对加行道方面也有凡夫圣者的一种称呼。

或者就是说，这个大乘圣者到了一地之后将会成为圣者，从把果放在因上面的角度也可以这样理解。所以他在一个阿僧祇劫当中是没有办法现见法无我的。那么和他恰恰相反的声闻、缘觉就更加不用讲了，他怎么样能够在此方面圆满地见到法无我呢？是没办法的，见不到的。他们没有内外善知识摄受，也没有修持很多其他的法，没办法见到法无我空性。

而如果始终咬定见到一法为空性就必定见到万法皆空，结果声闻、缘觉、唯识、中观四种宗派就统统变成了唯一的中观派。那么，如果始终咬定见到一法空性就能必定见到万法皆空的话，声闻他就变成了中观应成派。为什么呢？声闻见到了粗大五蕴空，按你的观点，见一法空即见万法空，所以他应该变成中观应成派；缘觉也是同样的道理；唯识宗见到了所取空，能取空也可以证悟；中观自续派能够见到胜义当中无自性，世俗当中显现法无自性，分开二谛在这个方面也能够证悟空性。

最后，四种宗派全部成了一个中观应成派。倘若果真如此，那该是一件多么容易的事！只要你见到一点点的空性，就能够见到万法的空性，证悟中观应成派的见解就成了最容易、非常容易的事情。但实际上真正要证悟大离戏空是非常不容易的事情，所以说“该是一件多么容易的事”，实际上是一种嘲讽的口吻，来说明这样一种事情是不可实现的。

当然，声闻、缘觉、阿罗汉有朝一日也需要证悟法无我。在一万劫的末际，他们依靠佛陀的威力劝请，而从灭尽定的境界起，入大乘。也不是说声闻、缘觉永远证悟不了法无我。声闻、缘觉暂时在分三乘的时候，通过四道修行获得了阿罗汉果位，按照一般的说法，他要进入到相似涅槃当中入定一万劫。在一万劫的末际、时间要终结的时候，佛陀通过智慧见到他的根性成熟了，于是通过弹指、放光等佛陀的威力，劝请他们从灭尽定的境界当中起来，告诉他们还没有获得真正的圆满证悟：“你们要获得像佛陀一样圆满的证悟，必须要重新发菩提心，进入大乘。”趋入大乘之后，通过积累资粮、修持法空，最后登大乘初地，登初地之后再通过修持就可以成佛了。那么有的时候我们会想，为什么在他们刚刚获得阿罗汉的时候不这样劝请呢？这个方面也是要分时节因缘的。

所以说，刚开始获得阿罗汉的时候，如果这样去劝请的话，可能是不会入大乘的。但是后面从一万个劫当中入定出来之后，可以说是他的因缘完全成熟了，他相续可以说堪受大乘教法这方面成熟了，他可以通过佛陀这样一种劝请的威力得到一种触动，真正应该入大乘的这种想法会产生的，会产生。所以说像这样，一般来讲，都是在他入定之后，他的因缘时节成熟之后，可以通过这个方面来劝他们入大乘。所以佛陀他做的事业，在经传当中赞叹佛陀的时候，永远不会过时，永远是在最恰当的时机做最恰当的事情。

所以说，他刚刚证悟阿罗汉的时候，佛陀不会劝请他的，佛陀知道劝请他也没有什么用处。他这个时候的一种想要从轮回当中寂灭的心、厌烦轮回当中的痛苦的心极其强烈，在最强烈的时候，你说“你现在要重新入轮回”，他是不干的，这个是不行。他虽然对佛陀不会产生邪见，也不会引发烦恼，但是他不接受，他不会接受。

但是后面的一万个大劫休息，该休息也休息够了，轮回当中的痛苦，你远离了一万个大劫了，也差不多了，这个时候就可以入大乘。这个是在《妙法莲华经》当中讲得很清楚，就讲化城喻，讲化城喻。就说是时间这么长，你要去宝岛，导师就化现一个城市让你在这里面休息。如果刚刚休息、刚刚进来，你就说马上要走，他不干：“我的疲倦还没有消除，你就让我上路，我是不干的。”但是，就让他在里面休息几天，休息一个月，休息一段时间，疲倦消除了，心力也有了，这个时候重新再走就可以。

以前我们去朝山的时候，我们下山的时候发愿再也不来了，太累了。但是当你休息完几年之后，又想去了，你这个感觉没有了，你非常恐怖的东西没有了，你又想去了，就像这样一样的。

所以为什么总是在一万劫当中，他入定一万劫之后，你劝请他，他就愿意入呢？他对这个轮回的痛苦，通过一万个大劫的入定，可以说他的这种怖畏已经完全差不多消除了，他堪忍受佛陀再劝请他入轮回，他就可以接受，就是这样一种原理了。

就这样说，今天讲到这个地方。