中观庄严论释（2009） 第46课 智诚堪布

另外一局钟声起来在八月十五。发了菩提心之后，今天继续宣讲，从多个方面去剖析着《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》。

那么《中观庄严论》当中呢，现在在抉择胜义谛当中无生的空性。那么胜义谛当中无生的空性呢，有抉择相似空性和抉择这个究竟的现空双运大平等性这个空性。那么就是说是在现在的这个科判当中呢，主要是在破这个实一。破实一呢，也有对于这个常法的实一和无常法的实一呢，逐渐进行观察和破斥。现在讲的是呢，对于这个无常当中的心识法。那么心识法当中呢，就说是也有承许有相的，承许无相的。那么就说是在这个问题当中呢，也是主要是安立有相的观点合理，而无相的观点不合理。

所以说呢，要安立这个自证。自证呢，实际上前面讲过，它主要是一种心识，所有的心识呢，都具备一种自证的这种功能，都是一种自明自知的。那么自明自知安立之后呢，一切的名言安立才非常合理，如果没有自证的话，所有的名言呢，都会失坏，那么次第当中要讲这个问题。那么在这样安立这个自证的时候呢，实际上也是提到了能境和所境之间的关系。

那么在安立异相一识，还有相识各一和相识等量的过程当中呢，哪一种观点是更合理的呢？实际上呢，麦彭仁波切的自宗呢，就是坚持这个相识等量的观点，相识等量的观点呢，是非常合理的。不管是从无分别的这样一种心识来讲，还是从有分别的心识来讲，那么相识完全都是等量的。那么就说所境有多少，能境也就这么多，所以说这个方面安立成相识等量。

那么现在安立相识等量的时候呢，现在主要是在抉择呢，实际上在一个法上面或能境当中呢，没有一个同类的识同时生起的情况，实际上真正分析观察的时候完全都是不同类的。那么前面呢，对于这样一种总的方面的安立呢，进行了安立了，就说是对于取瓶口、瓶腹、瓶底等等像这样行相来安立它的能境，然后呢，把这一些综合起来的时候呢，就说一个瓶子的名言是可以安立的。

那么今天呢，继续讲分别而言，诸如识缘取瓶口，也只是随同瓶口来取，而不可能随同其他。那么以前面所讲到的这些瓶口、瓶腹、瓶底，前面讲的这一方面呢，可以产生它的意识。那么分别来说的时候呢，就说把其中的一个法再作为所缘的话，那比如说呢，缘瓶口的识，诸如呢，我们的识缘取瓶口的时候，也只能是随同瓶口来取，不可能说是随同其他。你的心识在缘取瓶口，已经产生了缘取瓶口的识，那么这个是它的所缘，那也只能是瓶口，不可能是说就说我的相续当中产生的是一个缘瓶口的识，但是呢，我的这个对境呢，是一个瓶腹啊，或者瓶底啊，或者乃至于其他的法，这些都是不可能的事情。所以说这个方面讲的也只是随同瓶口来取，不可能随同其他的。

瓶口也是如此，缘取上下各个部分之内部的不同类，也都可以充当瓶口之意识的设施处。那么就是说以瓶口呢，也是这样观察的。那么瓶口呢，它也有就说是这个上下、里外等等的这样一种不同的内部分类。那么实际上如果我们要缘取它的这个上部和缘取下部的时候呢，这一方面它内部都是不同类的，所以说它的这样一种缘取它能境的识也绝对是不同类的。然后到这一段呢，这个方面都可以充当瓶口意识的设施处。那么这个时候呢，瓶口的这一个识，实际上就说是如果不观察的时候呢，我们就说这个是缘瓶口的一个识。

但是呢，就是说如果仔细分别的时候呢，你在缘瓶口这个识当中，如果是缘了瓶口的上面部分，那么这单独的识呢，就是缘瓶口上面这一部分的能境了，然后是缘里面、缘外面啊等等，都是这样的。但是呢，就是说如果从详细观察的情况之下，都可以说这个叫做缘瓶口的一个识，都可以作为缘瓶口一个识的设施处。

而如果普遍推及，则同类的两个识始终不会同时产生。那么如果再把这样一种瓶口上面的识进行分别的时候呢，它也有分成不同的侧面的，都可以分成不同侧面。所以如果这样普遍推及，再继续观察下去的时候呢，始终是找不到一个同类的法。所以说呢，同类的两个识始终不会同时生起来。也就是说如果再不仔细观察的时候呢，似乎是有同类的识，比如说这个瓶口的一个识啊，我缘瓶子的这一个识啊，像这样的好像都是同类的。一个瓶子里面的所有都是瓶子的部分嘛，都是瓶子的部分，从这个角度来讲呢，似乎都是同类的。

但是这个只是没有经过详细观察的时候呢，似乎是同类；但如果真正分析的时候，就像这段话当中所讲的一样，那么如果你再把这样一种瓶子再观察的时候，它有瓶口、瓶底、瓶腹，那么瓶口在观察的时候呢，它有这样一种上下或者里外啊等等部分，那么把这个上下再分的时候呢，它左右啊或者前后啊都还是有不同的分类。所以说如果真正讲的时候呢，有没有一个完全一样的呢？完全相同的这样一种法呢？在一个法上面呢，完全找不到一个完全相同的法。所以要从这个方面讲的时候呢，所有的这个法都是不同类的，完全都是不相同的。但是呢，如果你在不详细观察的时候，都可以说这个就是缘瓶口的识，这个就是缘瓶子的识，把所有的这些部分综合起来可以这样安立。但是真正分析的时候呢，根本找不到一个完全相同的法，找不到一个相同的法的话，同类的两个识是始终不可能同时生起的。

假设要缘对境同一个瓶子时，取瓶子同类无分别识或者有分别识二者，无有前后产生，那么有境就成两个，这样相续也必然变成异体。那么就是说是假设我们要缘对境的这个同一个瓶子，那么取瓶子的这个同类无分别识或者有分别识，二者无有前后同时产生。这是什么意思呢？这句话的意思就是说是，不管是无分别的识也好，还是说有分别识也好，那么只要是同类的无分别识，二者无有前后产生——这个二者呢，就是讲前面这个同类无分别识，那么就两个同类的无分别识，它不可能无有前后同时产生；还有就是说是有分别识，两个有分别识也不可能无有前后同时产生。

那么，在这个方面观察的时候呢，就是说这个有分别识的话，它只能在在一个时间当中产生一种有分别识；那么就是说无分别识呢，它可以同时产生很多种；但是呢，同类的无分别识绝对不可能在同时无有前后产生两个以上的这样一种分别识，这是不可能的。所以这句话的意思就是说，这两个同类无分别识不可能同时产生，或者说两个有分别识呢，同时不可能产生的。就是你取瓶子的这样一种同类无分别识也好，还是有分别识也好，不可能无有前后产生。

那么如果这样产生的时候呢，有境就成了两个了。因为像这样观察的时候呢，你的这个对境如果要真正产生两个同类的无分别识的话，那么必须有这样一种两个境；如果有两个对境，就应该有两个有境了；如果有两个有境的话，那么就是说，两个都是缘同样一个法的这样一种有境，所以这个是有境变成两个；如果有境变成两个的话，那么相续就变成了异体，就变成两个相续了，就会产生这样一种过失。所以这个方面就是说，为什么不可能同时产生两种无分别识的原因所在，就是这样的。所以说在这句话当中呢，把根据也是做了一番阐述的。

事实上，即使产生多种不同类别，但相续与识不至于变成异体，对此道理要深信不疑。那么就是说，真正在事实上我们在观察的时候呢，虽然可以产生多种不同类别的识，比如说前面也讲过了，一个人在同一个时间当中可以产生五种根识，或者加上意识产生六种识。那么产生六种识呢，这六种识可以在一个时间当中产生，但是这都是不同类别的，而且是无分别不同类别的识。那么这个时候呢，可以产生多种不同类别的识；但虽然产生了多种不同类别的识，相续和识呢不至于变成异体。因为这个时候呢，虽然产生了不同类别的不同识，但是它的有境呢还是算一个有境，它的相续呢就算是一个相续，它是一个相续的。所以说从这个方面观察的时候呢，相续和识不至于变成异体，对这个道理要深信不疑。

那么对于诸识是这样，对于眼识呢也是这样的。因为眼识同时可以产生、可以缘很多不同类的法，但是像这样的话，可以产生很多不同类的法的缘故呢，它这个相续不可能也不会变成多个相续，不可能变成异体的法。对此道理要深信不疑。如果理解成取瓶口也就是取瓶子的同一个识，取瓶腹也是那一个识，那简直是相去千里、相隔万里了。明明这里面产生了这么多的差别，你还是说取瓶口也就是取瓶子的识，实际上这个方面间接也是提到了对方异相一识的观点不合理，异相一识的观点不合理。

那么异相一识的意思，就是说前面我们分析过了，虽然有很多不同的相，比如说在这段话当中呢，瓶口啊、瓶腹啊、瓶底啊，像这样的话，它的形象有多种多样的，但是取它的这样一种能境呢就是一个识，异相一识嘛。所以说取它的能境是一个识，从这个方面观察的时候呢，我们就不能说你取瓶口的识就是取瓶腹的识。如果是这样的话，那么就是相去千里、相隔万里了，这个方面是不合理的。实际上就是说，如果你有多少这种形象的差别，取它的能境也就有这么多。如果说是外境有很多种，你就说你的识只有一种，明明外面有瓶底、瓶腹等等的差别，但是你说这个识就是一个，那么最后就变成什么了呢？那就是说取瓶口的识也就是取瓶腹的识，这个识是一个。所以从这方面看的时候呢，完全没有办法相对应，这个方面就是不正确的。

“认知瓶口与了知瓶腹等所见的行境，圆满综合为一，安立为取瓶之识，识不至于变成不同他体。”这就是智者的观点。智者的观点呢，就是说如果详细分析的时候，了知瓶口、瓶腹的这样一种识都是不相同的。但是呢，如果把这些所见的行境圆满地综合成一个，综合成一个什么呢？就说是一个瓶子。这个时候，把外面的对境综合成一个瓶子的时候呢，它的能境就叫做取瓶之识了。

安立取瓶之识，识不至于变成不同他体。那么会不会变成不同他体的识呢？不会变成不同他体的识。因为像这样讲的时候呢，是详细观察和不详细观察；或者就是说所谓的取瓶之识呢，一个取瓶之识，这个方面是一个假立的，它没有说是两个——一个是取瓶底的识，这个是分开的，再一个是取瓶腹的识，这个是分开的——然后你要把二者综合起来的话，那么你的相续就变成两个相续了，就变成两个有境了，像这样的话就是不会、不可能变成他体的，不可能变成他体的。

实际上当我们在取的时候呢，如果你不综合的时候呢，像这样的话，它内部都是不相同的。那么如果你要把这些假立成一个，综合成一个对境，那么这个时候它的识呢也就一个对境。所以像这样的话，实际上都是从假立的方式来安立，不至于变成他体的。就像将轮胎、中轴、轮毂等组合在一起，立名为车时，所有零件内部彼此之间不是一体，但整体的车绝不会因此而变成两辆车。打比喻在讲的时候呢，比如说在组成一辆马车的时候，就把它的轮胎啊、中轴啊、轮毂啊等等零件组合在一起，这个时候叫做车。

那么在组成车的时候呢，这所有内部的零件彼此之间完全都是不相同的，内部的零件彼此之间都不是一体，但是它组合完的整体的车呢，会不会因为它内部是不一样的就变成两辆或者变成多辆呢？是不会变成两辆或变成多辆的。因为这样一种所谓的车呢，它是把很多很多的法组合起来之后，安立一个车的名称，这个所谓的整体一个车呢，它是一种假立，它是假立。

所以说像这样讲的时候，内部它的分别和组合起来一个整体，实际上是一个东西，不能说是两个法，不能说零件是零件，车是车。如果零件是零件，车是车的话，这个时候就可能会出现其他的问题，就像我们在学《入中论》的时候，观察七相车的时候所观察的那样。所以说此处这个比喻对照这个意义也是这样的。

那么你取瓶口的识、取瓶腹的识等等，真正在分析的时候，它内部都不一样，取瓶口不是取瓶腹的识。但是，如果把它组合起来的时候，就可以安立说这个是个取瓶之识。所以说这一个取瓶之识和内部当中的多个不同的识，实际上是不会抵触、不会矛盾的。

“当心里分别瓶子时，如果没有遣除一切非瓶的形象，那么就无法形成瓶子的概念。”下面就进一步讲了，例如现在我们在脑海当中要想一个瓶子的概念，那么这个时候分别瓶子，如果没有遣除一切非瓶的行相的话，就无法形成瓶子的概念。乃至于在我们的内心分别当中，没有遣除除了瓶子之外的形象，也就是一切非瓶的行相如果没有遣除的话，你瓶子的概念是形成不了的。

所以当你在内心当中分别瓶子的时候，我们就可以观察了。如果你内心当中在想瓶子，但是你内心当中出现了柱子、出现了人等形象，那么你瓶子的概念是不是形成了呢？没有形成。当你的内心当中很明确地确定“这个是瓶子”的时候，其他的不是瓶子的一切法都遣除掉了，所以内心当中就只是有一个瓶子的概念。因此必须要遣除一切非瓶的概念，否则的话就无法形成瓶子的概念。

“此时除了独一的瓶子本身以外，不可能与其他分别念同时并存不悖。”这个时候形成了瓶子的概念，内心当中除了独一的瓶子本身的概念之外，不可能再有其他的非瓶的分别念和这个瓶子的概念并存不悖，这是不可能的事情。所以像这样讲的时候，当我们在想一个法的时候，只能够缘一个法，不能够在分别念肯定一个法的时候，还可以同时去分别其他法，这是完全不可能的事情。就分别识而言，就是从这个方面安立的。

“同样仅是取花色的识，取花色内部的蓝色，再取蓝色内部中央的蓝色，乃至于心识能够分析之间，均可以同样了知。”同样的道理，如果你在缘一个法的时候，除了这个法之外就没有缘其他法。从前面的这个观点放在这儿观察：什么是取花色的识？比如说一块花布，如果要真正地缘取花色，如果你的有境是肯定了取花色的识，那么它的对境绝对只是花色，没有取其他的法。然后花布当中有蓝色、黄色、红色等等，如果要取花色内部的蓝色，这个时候也只能够缘它的蓝色。

而蓝色又有内部中央的蓝色以及内部边缘的蓝色，这个方面乃至于我们通过心识能够分析之间，都可以如是了知。所以像这样讲的时候，你可以说这个是取花色的识，也可以说这个是取蓝色的识，也可以说这个是取中央蓝色的识、边缘蓝色的识。如果它的外境有很多种的话，那么你的有境也可以有这么多种。或者说如果你要分别的时候，你只是缘花色的时候就不可能缘其他；如果你只是缘蓝色的时候就不可能缘黄色；如果你真正去分别中央蓝色的时候，你就没有办法缘边缘。所以从无分别和有分别两个方面观察的时候都是这样的。

“如果懂得了这一点，那么识安立为一相续、一本体的方式也是如此。”如果把这样一种问题了解清楚之后，把这个心识安立成一个相续，或者安立成一个本体的方法也就是这样的。主要是看我们要怎样去分别它。你说一个相续和一个本体，或者说它内部有很多很多分别，二者之间实际上是不可能抵触的。把所有的法组合起来，这个叫做一个相续或者一个本体。在缘一个本体的时候和缘究竟不同的法的时候，实际上就像前面一段分析的一样，都是相同的意思。所以从这方面观察的时候，识安立为一相续、一本体的方式也是这样的。

“相反，如果在内部安立一个无有若干分类的法，那么除非承认一个尘识无分的对境与尘识无分的识以外，又该如何进行建立呢？请慎思。”前面我们自宗的名言就很清楚了，如果外境行相有很多的话，它的能取有很多，那么如果你要综合起来的时候，外面是一个，它有境就是一个，这方面是非常合理的。相反，如果你没有这样安立，要在内部安立一个无有若干分类的法，对方承许“相识各一”，相也是一个，识也是一个。如果真正按照你的观点详细观察，你的观点能够成立，除非你在外境内部安立一个无有若干分类的法，一个花色是根本没有分类的。对方说取花色的识把蓝黄等对境综合成一个花色，取它的识也只有一个识。那么从这样分析的时候，除非成立一个尘识无分的对境或者尘识无分的识之外，又该怎么样建立呢？实际上是没办法建立的。

如果要安立真正的一种相，就是说相识各一的话，没有办法安立。所以说如果你没有详细分析，你只是说不管外部有多少种差别就是一个，不管内心当中有多少种差别就是一个识，都是这样一种实义的识，像这样根本是无法安立的。如果这样分析的时候，你的观点是不合理的，所以要请你慎思。

再者，瓶口与瓶腹等对境是各自分开的，如果说有境之识是同类，那么取瓶与取水的识也应成成了一个。也就是说再者呢，实际上瓶口和瓶腹等等这些的对境是各不相同、是各自分开的。那么如果说瓶口、瓶腹的对境是分开的，按理说它的有境也是分开的，它的有境就不应该是同类，它是不同类的法。那么如果在瓶口、瓶腹的对境各自分开的前提之下，如果你还要说这个有境之识是同类，能够缘取它的这个能取、这个有境之识它就是一个识，它就是同类的一个识，那么如果是这样的话，取瓶与取水的识也应该成了一个。

因为瓶口和瓶腹明明是分开的，你就说它的识是一个识，那么如果这个合理的话，我们就说瓶子和瓶子里面装的水，我取瓶子的这样一种识，和取瓶子里面装的水的识，按理说应该不是一样的。当我去缘瓶水的时候，就不是缘它的瓶子了。所以二者之间的这个识也应该不是一个。但是如果你前面说瓶口、瓶腹明明分开还可以成一个的话，那么取瓶的识和取瓶水的识有什么根据不会变成一个呢？那会变成一个的。

到最后，只要是有境之识，必然相同，结果认知声音的识、认知色法的识等，凡是识均成了一体。那么如果这样类推的话，凡是有境之识必然是相同的。通过前面这样一种问题分析下来的时候，可以把不同的法安立成一个，虽然外境现象很多很多不同差别，但它的心识都是一个。那么如果是这样的话，只要凡是有境之识都必然是相同的。为什么呢？因为都是识。说到最后的时候，认知声音的识也是一个识，认知色法的识也是一个识，像这样的话，全部都成了一个同类识了。

如此一来，不同类的识也无有立足之地。由此阿阇黎法称分析同类、异类识也成了多此一举的事。那么如果这样的话，就全部都是同类识了，完全就不存在不同类的识。那么如果就不存在不同类的识的话，阿阇黎法称在《释量论》等等因明论典当中分析，要分析同类识和不同类的异类识，像这样那就成了多此一举的事情了。为什么成了多此一举的事情呢？因为所有的识都是同类的，没有不同类的，所以说就没有必要分析。但是呢，法称论师是属于正理智者，不管是自宗和他宗，都承许法称论师在抉择这一方面的这个问题的时候是权威的。所以说呢，法称论师说要分析同类和异类识，那么如果你这个观点合理的话，是不是就推翻了法称论师的这样一种观点呢？这个方面也是可以说是进一步去观察的。

那么这一段话也可以理解成对于对方异相一识的观点做分析，做了遮破了。对方说，虽然相有多种，但它的识是一个，就像我们看的时候，瓶口、瓶腹的对境是分开的，它的心识是一个识，是一个同类识。那么如果这样一种观点合理的话，实际上分析下去，分析到最后的时候，所有的心识只要是识，都是同类的，不可能有不同类的识。那么一方面，和正理就完全不符合，不符合实际情况；一方面也违背了法称论师在论理论典当中所建立的这样一个观点。所以说，你要安立这个异相一识的观点，还是应该经过分析，实际上也不是很符合名言的。

所以在相是等量的观点上，蝴蝶花花绿绿的色彩被同时见到才有可能。那么在分析相是等量的时候，如果按照相是等量的观点来分析，蝴蝶的花花绿绿的色彩被同时看到，这个方面才是可能的，才是合理的。如果这样一种蝴蝶，它的翅膀上面有多少种颜色呢？实际上我们同时一个时间当中都可以见到，那么同时见到了这么多花花绿绿的色彩，会不会变成多个相续呢？不会变成多个相续的，因为这个都是不同类的识，不同类的无分别识在一个时间当中互相生起来，它都是一个相续。如果像这样讲的时候，是没有什么任何问题的，可以同时被见到的。所以说通过相识等量，同时见到蝴蝶花花绿绿的色彩，这个方面是可能的，因为对境有多种，它的能境也就是这么多，同时当中都可以去了知。

而在用其他两种观点来解释，这成了不现实的事。那么如果是用相识——就说是用这样一种相识各一或者异相一识，通过这样一种观点来解释这个问题的时候，就成了不现实的事情了。而原因是，如果次第性见到，那么本论下文中对相识各一所做的藤条声等理证有妨害。那么如果你不承许是同时见到的，你如果承许是次第见，也就是认为次第性、同时见是不可能的，必须次第见，那么次第见因为太快的缘故，似乎是同时的，它太快了，好像显得是同时一样，它实际上不是同时的。

那么如果你承许是次第见到的话，下文当中要破这个相识各一的时候使用的藤条声等理证，通过这个理证是有妨害的。太快了似乎显得是同时，但是在互相之间还混乱。这个方面我们就说是，如果太快了会见成同时的话，比如说我们念这个“藤条”，就说是“藤条”，像这样讲的时候，“拉达、达拉”，像这样讲的时候，如果是太快的时候，会不会变成同时呢？如果变成同时的话，应该变成同时。那么如果变成同时的时候，你是念“达”还是念“拉”，像这样的话就说都是同时的，你根本没办法了知这个是什么意思，没办法了知这个意思。所以如果你的眼识可以在次第当中很快地可以缘这个法，而且是显得同时的话，那么声音，我们缘取声音的这样一种心识，它也可以是用更快的方式可以了知。

那么如果是这样的话，当我们在了知达拉、拉达的时候呢，在念得很快的时候，就没有办法去分析它了，它也应该是同时的。如果是同时的话，就没办法很清晰地了知到底你是说拉达还是说达拉，像这样的话，实际上都是很难区别的事情。

拉达和达拉实际上就是说，就说是七十啊、十七啊，像这样讲的时候也是这样的。那么就是说如果你这样分析的时候，如果念得很快的时候，那么到底是十在前面还是七在前面，似乎都分不清楚了。比如说我们念十七的时候，念十七、十七、十七，念得非常快的时候，那么按照你的意思来讲，太快了，它就显得同时了。如果太快了显得同时的话，那么到底是十七呢还是七十呢？像这样的话，你的十在前面、七在前面，像这样是分不清的，分不清了，你的这个意思就无法表达了。所以说你的眼识在缘这个色法的时候也是这样的，虽然是次第性，但是太快了，似乎显得同时的话，那么通过这个藤条声等理证有妨害。那么这个问题在下面还要着重宣讲的，这个方面我们只是简单提一下，就是说如果你承许次第见到，不是同时见到的话，就通过这样一种藤条声等理证有妨害。过两三天之后就讲到这个问题。

尽管同时见到，但如果各自形象的能取不存在，则有识与形象二者成了毫无瓜葛的过失。那么前面就是说呢，两种观点当中一种观点——相识各一的观点，就是承许次第见，次第见有这样一种藤条声等理证的妨害。那么尽管承许同时见，比如一相一识，一相一识它承许同时见，那么如果同时见的话，如果各自形象的所取不存在，那么就是说，各自形象的意思就是说它的形象各种各样、很多，那么各自形象的能取是不存在的，只有一个识嘛，只有一个能取。所以说呢，按理来说，有各自的形象，就会有各自形象的能取存在，你的形象有多少种，你的能取就有多少种。但是如果按照一相一识的观点，各自形象虽然是存在的，但是各自形象的能取它不存在，只有一种能取，没有各种形象的能取。

那么如果是这样的话，则有识和形象二者成了毫无瓜葛的过失了。心识是心识，形象是形象，虽然能取和所取它是互相关待的，心识和形象是互相关待的，二者之间有一个很紧密的联系，但如果按照你的观点来讲的时候，心识和形象二者之间成了无关的，你的形象你可以显现很多种，但是我的心识我显现我的，我显现一种，这个方面二者之间就成了没有联系、毫无瓜葛的过失。由此可见，一相一识的观点就更不恰当了。所以说呢，前面是对于这个相识各一的观点，通过藤条声等理证进行破斥了，然后对于一相一识的观点，通过这个地方识和形象二者成了毫无瓜葛的这个观点进行了破斥。所以说像这样的话，一相一识的观点就更不恰当。

而且最终显现的对境蓝色一者，也具有中边的分类，源源本本取它的有境性质不可能毫不差别。如果有这种可能性，那么无分之识去取有分之相怎么能适合充当正量呢？那么就是说是在进行观察的时候呢，我们就可以知道了，显现对境的蓝色当中，单单是一个蓝色，一个蓝色当中，它实际上也有中间的蓝色、边缘四边的蓝色等等的分类。那么如果说它的这个对境有这么多分类呢，那么缘取它的有境的性质不可能是毫不差别的，就不可能完全是一个。它对境有这么多的分别，你缘取它的这种不同的对境的时候，怎么可能是毫不差别呢？单单是一个心识呢？不可能。如果这个可能性可以存在的话，那无分之识去取有分之相，是不可能适合充当正量的。

什么是无分之识呢？就是说这一个识内部没有分别的识，叫无分之识。有分之相是什么呢？有分之相就比如前面这个蓝色嘛，前面这个蓝色的自性它是有分的，怎么分呢？中央的蓝色，四边的蓝色，它是有分的，这个属于有分之相。那么缘取它的识是无分之识，无分之识就是说它内部是没有差别的，是个同类识。所以说一个无分之识去取一个有分之相，怎么可能适合充当正量呢？这个是不能够适合充当正量的。

而承许相识等量的这一观点，在名言中实可堪为取所量的正量。那么就是说相识等量这个观点在名言当中呢，可以成为取所量的正量的。相识等量就可以，因为它的外境有多种，能取它的心识也就这么多，相合它的这样一种行相来安立的，所以在名言当中呢，就堪为取所量的正量。

如同所有承认瓶子为多层自性者，否认无分瓶子的理由，完全是以识前显现有分而安立。那么就是说我们这个观点是合理的，前面这个观点不合理。打个比喻讲呢，如同承许瓶子、承认瓶子为多层自性，否认无分。这个是在小乘以上都承认的，小乘以上都承认。那么小乘呢，他们是认为这个瓶子是多层自性，前面我分析了，像这样的话至少有八层组成，如果再加的话，有些声音啊其他的这样的层可以安立的。所以说这个瓶子上面有地水火风，有色、香、味、触，有这些很多很多层的自性。

那么承认瓶子是八层以上的这样一种多层自性组成这个瓶子的自性呢，他就否认无分。他就是认为这个瓶子既然是多层组成，那就不可能是无分的。为什么这个瓶子不可能是无分的呢？这个理由呢，完全是以识前显现有分而安立。因为在我们的识面前呢，明明显现了这样一种瓶子的有分，它可以分很多部分，所以说在我们的心识面前安立了有分，所以说我们就知道这个对境它绝对不是无分的，绝对不可能是无分。

所以说呢，连这个有境，如经部、有部等等，像这样一种他们这个观点在安立的时候呢，他们不承许瓶子无分的根据呢，也就是因为在心识面前显现了多分，所以安立这个瓶子不是无分的。这个方面它的这样一种相和识，从这个方面讲也是等量的，也是等量。所以说像这样讲的时候呢，你的这样一种行相有这么多种，但是你的心识只有一种，不合理。所以从这个方面分析的时候，只有相识等量，这个问题是非常合理的。

在此相识等量的观点中也是同样，所取能取同类的两个识，不会在同一时间生起，因为这两者只是在假立名言中分的，实际上无有异体。

在承许相识等量的过程当中，相识等量的问题前面已经分析完了，可以说很合理。在这个当中也是进一步在内部当中也许有一些疑惑，有些疑惑这方面也是附带地解释一下。

在相识等量的观点当中，所取能取的同类两个识会不会在一个时间生起呢？什么叫做所取能取的同类两个识？这方面是因为在安立相识等量或者安立这个问题的时候，都是安立有相派。有相派的所取实际上是心识的自性，在我们心识面前显现的它是一种心识的自性。所以说能取它固然是心识的自性，所取它也是心识的自性。所以说这个时候，所取、能取都是心识的自性。

再分析的时候，所取和能取是不是同类识？好像我们分析的时候应该是同类的，你看这个所取和能取是一个自性，完全是一个自性，像这样的话都是心识的自性。所以所取，它所安立的所取相和能取的法实际上是一个。你看我的能取，我的心识是缘取瓶子的，那么所取也是显现了瓶子，两个都是心识，是不是同类呢？是不是变成同类识了？这个同类识，因为在安立相识等量的观点的时候，所取和能取它是同时生起的。所以说会不会变成两个同类识在一个时间当中生起的过失呢？会不会有这样的过失？

这方面我们就讲没有这个过失，不会在同一个时间中生起，因为这两样东西只是在假立名言中分的，实际上无有异体。就是说把这样一种识安立成所取、安立成能取，它只是在假立的名言当中分别，这个叫所取，这个叫能取，实际上无有异体。无有异体的意思就是说这都是一个心识，如果你详细分的时候，也不会有同类的两个识存在。那么如果你不分的时候，它是在名言当中假立这个是所取、这个是能取。所以像这样的话也不是一个真实安立的，它是一个假立的名言。真实当中，所取和能取都是一个心识的法，它没有他体。没有他体就不存在同类的两个识怎么怎么样生起了，实际上它就是一个本体，不会有两个法存在。所以不管从哪个方面分析的时候，所取和能取的同类识不可能在一个时间中生起来。

“以上这些道理，虽然在其余论典中未曾见过，但即使是我孤身一人，也可无所畏惧地说，在名言中绝对要承认这个道理。”

那么就是说以上这些分析相识等量的这个问题，在其他论典当中可以说是没有见过的。但是即使是我孤身一人要安立这个观点，也可以无所畏惧地说，在名言中绝对要承认这个道理。以上这些道理，实际上就是说是广大的方式，像全知麦彭仁波切这么详细地分析的方式在其他论典中的确没有，但是义趣是有的。比如说这样一种经部宗的观点在《中观庄严论》的义趣或者法称论师的义趣，像这样的话都是有。只不过像这么详细地分析，通过条理性地讲解、通过很多例子分析，像这样的讲解方式在其他论典当中的确是没有见过的。所以说，即便是孤身一人也可以无所畏惧地说在名言中绝对要承认这个道理，并且具德法称论师的究竟立场也是站在那一方，法称论师的究竟立场也是站在这一部分的。

“事实尽管如此，但到底有谁恰如其分如理如是地明确了这一点，诸位具有智慧者只要拜读一下印、藏的论典便可一目了然。”

那么就是说这个事实虽然是这样的，但是到底有谁能恰如其分、如理如是地明确这一点的话，那么有智慧的人去拜读一下这些印度和藏域的论典，就可以一目了然了，就可以很清楚。所以麦彭仁波切在这方面是非常有自信的，的确，如果你要做详细分析、做详细观察的时候，因明当中在陈述这样一种相识等量的时候，就是通过这方面的，必须要安立的。

“关于这一点，虽然有许许多多需要阐述的，但暂且简略说明到此。”

那么对这个问题，虽然还有很多需要阐述的，但是简略地说明，作为一个打开思路的方法，有智慧的人打开思路之后，就可以从这个方面去思维、去思考，到最后就可以产生一种定解了。所以很多需要讲的就没有讲，暂且就简略地说明到这个地方。

下面这一段话开始正式解释颂词的意思了。因为前面都是属于和颂词有关的一些旁述，旁述可能有些在因明当中或者在安立名言谛当中有些关键的问题、有窍诀的问题，像这样的话在前面这一大段当中已经做了观察。那么静命论师的颂词要解释的话，就在下面这两段当中开始解释颂词的意思。首先是引出对方的问题，然后再开始解释。

“如果有人认为……”要体现出无相有部宗的观点毫无关联的过失，首先必须建立起自证的合理性。那么有些人是这样认为的，因为我们要说无相有部宗的观点有过失，有什么过失呢？有毫无关联的过失。什么叫做毫无关联呢？就是说你的心识和你的外境没有关系，或者你的能知和你的所知没有关系。为什么没有关系呢？因为你的所境是一种无情法。因为对方说是直接缘他的对境，中间没有行相，是直接缘这个色法本身的。那么这个色法本身是什么自性呢？色法本身是一个无情法的自性，无情法的自性它是不具备明觉的自性。所以当我们去了知它的时候，我们说“这个是瓶子”。那么按照经部宗或有相派的观点，了知瓶子的时候，了知的是瓶子的一个行相。那么这个瓶子的行相是什么呢？这个瓶子的行相就是心识本身，心识本身就具备这个明觉的自性了。

所以说我就知道，哦，这个是瓶子，它就有一种这个瓶子的行相本身，它具备一种心识的自性，它具备一个明觉的自性，它就可以被我们了知。所以像这样，如果是承许行相的观点，因为它不是直接去取无情法，它是无情法上面隐蔽分传出来、指定出来的一个行相，这样从行相之后呢，就说心识了知这样的行相。这个行相实际上就是一种和心识无二的自性，它就是心识的本体。既然是心识的本体，它具备明觉，所以说二者之间有一种关联，可以了知。

那么唯识宗呢，唯识宗的观点也是这样的。实际上这一切的无情法，它都是心识的自性，都是心识的本体，也就是一种心识自证的关系了。所以像这样讲的时候，虽然显现上它似乎是一个外境，不观察的时候似乎是一个色法，但是详细观察的时候，这些都是心识，都具备明觉的自性，都具备明觉的体相。如果具备这样明觉的法相的话，就是说我们可以见到瓶子，可以见到色法，原因就是因为它这个法本身它是一个心识，它具备明觉的自性。否则的话，如果这个外境它不是明觉的，那我们怎么样去了知它呢？我们的心识是明觉的，但对境不是，它是非明觉的，这个方面二者之间就没有关联。

所以下面在破无相观点不合理的时候，也是指出这一点。所以就体现出，如果要体现出无相有部宗的观点毫无关联——有这个毫无关联的过失，那么首先必须要建立起自证的合理性。必须要安立这个自证：你现在是心识，而且是自明自知的，这个合理性必须要建立起来。也就是说，所取显现的某一行相就是识，能取也同样是识。

那么如果按照行相派的观点，也就是有相派的观点，所取的行相这个方面是心识的自性，能取同样也是心识的自性。当我们看到这本书，我们觉得这是外面的一个法，但实际上当我们看到这本书的时候，它除了我们眼识的自性之外，没有其他的法；当我们的手去摸到这本书的时候，除了我们的身识之外，没有其他的法。所以像这样的话，所取的也是心识的自性，能取的也是心识的自性。像这样的话，所取的这个行相也是心识，能取也是心识。

那么如果能取、所取这二者是一本体，自己对自己起作用显然矛盾，因此自证是不合理的。这就是说，如果二者都是同一个心识，能取、所取二者是同样一个本体，都是一个心识的话，那么自己对自己起作用就不合理了。自己证知自己的话，像这样的话，你的这个能取和所取是不是一个呢？如果都是一个同样的心识，那么自己对自己起作用，那就是显然的矛盾了。那如果不是一个心识、不是一个本体，按理心识之外的东西就变成色法了，又和色法是一回事了。所以像这样讲的时候，你怎么样去安立自证呢？如果真的去分析的时候，你这个自证是不合理的吧。像这样的话，有能取、所取这两者，又是一本体的，又要自己对自己起作用，就不合理。

也就是说，如果能取和所取这二者是分开的，就不存在自证了，你怎么是自证呢？你明明一个所取是其他的法，能取是一个其他的法，你还说这个是自证，这不合理，所以不能说是二者分开的。如果二者是一体的，能取和所取是一个法，自己要对自己起作用，那也不合理。所以比如说你的手指尖，你说“我这个指尖要接触自己的指尖”，那是接触不到的，自己对自己是无法起作用的。宝剑可以砍其他的东西，但是宝剑来砍自己是砍不了的，没办法砍自己。所以说心识对自己起作用也是不行的。

它明明是一个法，一个法自己怎么样了知自己呢？自己怎么样对自己起作用呢？像这样的话就不合理，是矛盾的。当然，我们在抉择这样一种有相派胜义当中相识等量不合理的时候，是使用这样一种理证的；但是在名言中怎么样合理呢？对方就提出，在名言中自己证自己是矛盾的，所以显然是不合理的。那么下面我们就是安立这个自证。

尽管从形形色色之现境、能取之有境各自存在这一角度而安立所取、能取。那么就是说，我们要安立所取、能取的前提，在哪个层次下面安立所取、能取呢？就是从形形色色之现境、能取之有境各自存在的这个现象的角度。我们说在名言中它有名言的现相和名言的实相，有这两种。那么实际上就是说，如果说是分开了，已经把这样一种现境安立成它的所取了，然后把它的心识安立成能取了，在已经各自分开的时候，在这个角度下面可以安立所取和能取，或者说从它们各自的特性上面可以安立所取、能取。

但实际上，任何识只有遣除了车、墙等无有明觉的无情法自性，具有明觉法相的识方能得以产生。凡是非无情法的自性，这就称为自身识，或者自明自知、自明自证。那么实际上就是说，任何的心识它是遣除了车、墙等无有明觉的无情法自性的。如果我们单独从心识、从能境的角度来讲，这个所谓的识绝对也是遣除了无情法的，像车、墙等无情法是无有明觉的——明觉就是识的法相，没有明觉就不是识，而是无情法的自性了。所以像这样讲的时候，所有的识都要遣除车、墙等无有明觉的无情法的自性，然后安立具有明觉法相的识方能得以产生，或者说可以安立。

凡是非无情法的自性，只要不是无情法的自性，这个就是自身识，或者说自明自知。从这样一种能境的角度来讲，完全可以肯定；从这样一种行相的角度来讲的话也是这样的，完全是一个心识本体的自性。所以说显现上面似乎这个墙、这个车是色法的自性，但是真正通过下面的推理再观察的时候，如果它能够显现在心识面前，说明它就是与心识无二的，它就具备明觉，否则的话它不可能被我们了知，一个明觉的东西不可能了知一个非明觉的东西。

所以只要能够被我们了知，它是显现在我们识当中，所以这些车、墙等呢，它实际上都是一种非无情法的自性。所以所谓的这个自证呢，它就是说是从这个方面遣除了无情法之后安立一个自证，安立个自证。

那么，既然这样的话，那前面的过失你还没有回答呢。实际上前面我们发的这个过失，自己证自己，有个能所的问题，像这样的话，在下面的颂词当中就要详讲，也就是第二个科判“说明彼为自证之合理性”当中呢，要把这个问题做详细的观察。好，今天就讲到这个地方。