中观庄严论释（2009） 第82课 智诚堪布

俱生等性本基法界中，自现无灭智光照五趣，妄执七识无有住脚处，回遮一切众生八业行，阿弥得瓦菩提萨埵知。

今天继续宣讲静命菩萨所造的《中观庄严论》，释《文殊上师欢喜教言》这一论典。那么在这个论典当中呢，主要是给我们宣说一切世俗谛和一切胜义谛的本性。那么在讲完了世俗谛和胜义谛的本性之后呢，现在呢，是对于二谛的自性展开辩论。那么展开辩论的时候呢，现在呢，是对于这样一种无我智慧，那对于无我智慧呢，进行一种辩论。也就是说前面讲到了瑜伽现量，它的究竟对境、究竟本体应该是这个无我本性。那么这样一种无我的本性到底如何安立呢？通过辩论的方式来进行宣讲。前面是对于本体，也就是说关于这个本体能不能够出现的问题，前面已经分析了，实际上呢，它可以出现，因为它的所依稳固，然后通过串习这样殊胜的修法缘故呢，是绝对可以现前的。

然后呢，今天是继续讲第二个问题，是关于作用的辩论。那么就是说这个无我的智慧如果生起来了，有没有它的作用呢？我们说这个作用呢，是绝对存在的，而且这种作用是可以遣除三有轮回，证悟无我是真正地、正确地根除三有轮回的这样一种根本，这样一种因。那么从这个问题的整个宣讲，第二呢，关于作用辩论。

如果有人认为即便有修习，但依靠无我却无法遣除三有轮回。那么有些人是这样讲的，即便就像前面所讲的一样，可以修习这样一种无我空性，但是后面呢，就说是这个现证的无我空性，依靠无我空性呢，没有办法遣除三有轮回。所以说这个方面是很明显地针对无我的作用，那你证悟了无我有没有作用呢？对方就是认为没办法遣除三有轮回的。

下面就是开始遣除这样一种问题：完全能遣除。作为一个果，当然无因不可能产生，那么轮回的因到底是什么呢？我们回答说呢，一定能够遣除三有轮回的。那么为了说明这个问题呢，首先就牵涉到了这个三有轮回的因到底是怎么样的。总的来说呢，一切的果，当然这个三有轮回也是一个果，它没有因是不能产生的。关键的问题就在于三有轮回的因到底是什么。如果把这样一种三有轮回的因认清楚了，然后我们就再分析，说我们能不能够把它的因遣除。一切万法如果是缺因缺缘就不可能产生的。所以说如果我们把三有轮回的因找到了，然后把它的因灭掉了，那么它的果法自然而然就灭尽。所以说这个地方牵涉的问题呢，就是说找到三有轮回的因。

那么在安立三有轮回的因的时候呢，就是针对于这个外道和内道的两种因进行观察，破掉外道的观点，安立内道的自宗。那么轮回的因到底是什么？那么到底什么是轮回的因？这个方面就是出现了，当然承许有轮回的宗派呢，它有它的观察方法；如果不承许轮回，那也就不存在轮回的因了。那么下面呢，就分了外道和内道两个问题。

大多数外道声称，业、身与心三者聚合，即是轮回的因，如果一旦断除了其中任何一者，果就不会产生，如同无有水肥的种子一样。那么大多数的这个外道呢，它是这样认为的。因为除了顺世外道之外呢，其他的外道呢，它承许有前后世，承许有解脱道等。所以说大多数的外道呢，它是这样承许，尤其像裸体外道等等，他们是这样承许的，他们说业、身和心三者聚合，就是轮回的因。那么有业、有身体、有心，如果其中的一种断掉了，断除了其中一者的话，那么果就不会产生，如同没有水肥的种子，那就没办法生根发芽。

因此为了使业与身体穷尽，要在身体上百般苦行。那么就是说为什么它不说把心断掉呢？那心呢，它应该说是一种解脱的根本，解脱的根本，解脱的所依。所以说呢，此处呢，就说是为了让业穷尽，要让身体穷尽，所以说要在身体上面百般苦行。在身体上面百般苦行，那么对方的意思呢，就是说如果在身体上面百般苦行，可以消尽很多业，然后如果在身体上面百般苦行，把身体折磨穷尽了，像这样的话，因为身体没有了，业没有了，所以说他的心呢，就可以获得自在，他就可以获得一种解脱。那么这个方面呢，就是外道的一种观点。

当然有的时候我们看，就说好像外道是不是有一种缘起的成分呢？如果身、业和心三者聚合是轮回的因，断除了其中一者，果就不会产生，好像没有水肥的种子一样。有的时候呢，似乎和内道的一种缘起有相似的地方。但是呢，对方虽然这样讲，对于一切万法这个缘起无自性的道理呢，还是没有真正地牵涉到的。虽然似乎从词句上面似乎有一种缘起的含义，他的这种说法，但是真正的一种缘起性空，性空缘起的观点，实际上还是根本无法了知。所以这个方面呢，也是需要了知的地方。所以说呢，对方就把这样一种身体、业和心承许为轮回的因。那么既然把这个因认定了，认定好之后呢，他就说，如果把这个业和身体断尽之后呢，那轮回就不会产生了。他们的这样一种安立轮回和灭尽轮回的宗旨是放在这个上面的。

下面是自宗的观点，首先遣除他的说法，然后安立自宗。

但实际上依靠这种方式并不能断除业，因其无量无边之故。那么你认为在今生当中折磨身体，就可以把这个业消尽，但是呢，通过这样的方式呢，是不能够灭除业的。为什么不能灭除业呢？因其无量无边之故。一方面呢，这样的业是非常多，它种类很多，它数量很多，而且无始以来的这样一种累积非常深厚，所以说呢，通过这样一种身体呢，没办法断除业。当然这个是一种说法，最关键的问题呢，是因为它的根本没有灭掉的缘故。你认为这样一种业它是一种根本，但是呢，这个业还有它的根本，如果你不把它的根本灭掉，那么还会有源源不断、无量无边的业继续产生出来。所以通过这样一种方式是没办法真正断除业的。

如果尚未断掉我执，即便断除了业，它也会再度萌生，其原因是如同未铲除树根而剪树枝一样，没有任何利益。那么如果说这个我执没有断掉的话，那么即便把业断掉了，这个业呢，也会再度萌生。打比喻讲，其原因是通由一个比喻来说明，就好像呢，如果你没有把这个树根铲除掉，你只是在上面修剪一些枝叶，把一些树枝修剪掉了，实际上呢，对于整个大树停止生长或者让它枯死是没有任何利益的。

因此说，应该从树根剪断之后把它铲除掉，其余的树枝才可以真正地灭掉。而真正观察的时候，这样一种业，它是依赖于烦恼而产生的，那么烦恼是依靠于我而产生的。所以说，如果说没有把这个“我”断掉，没有把我执断掉的话，它会继续地生烦恼，也继续地会造业。即便是今生当中通过一些苦行，通过一些禅定，让这样一种烦恼压制住，把这烦恼压制住，可以暂时地压制住一段时间，但是，因为它根本上没有断除掉产生烦恼和业的根本的缘故，它这样一种业和烦恼还会继续源源不断地产生，所以说实际上是没有办法真正地脱离轮回的。

而如果断除了我执，那么就像干薪穷尽的火一样，业力自然泯灭，而无需另行遣除。那么自宗的观点就是很清楚的，外道它已经把这个轮回的因认定是业、身和心。那么就说是这个自宗的观点呢，就是把这个轮回的因认定成一个我执，就是一个我执。那么就说是，因为一切众生它为什么会有这样一种造业呢？造业呢，它是因为来自于烦恼。它的烦恼又来自于哪个地方呢？实际上这个烦恼来自于自他的一种分别。那么所谓的这个自他的分别，它这个里面就已经牵扯到了这样一种我和我所执，我和我所执。

因为有了我，所以有他。而有了自他之后呢，就有对于自方、自己方面的一种贪爱，对于他方一种自然的排斥，就是这样的。所以如果有了这样的话，他就会造业了，因为有了这样自他的分别，他就会生烦恼、造业。所以说呢，贪心啊、嗔心啊，主要是通过自他的这样一种分别而来的。当然这个自他的分别应该是很广的，并不是单单是自己和他人，实际上就是说自己的团体啊、他人的团体啊，或者就说这些我和我所的东西都包括在内。

那么这些我和我所呢，实际上就是一种我执，实际上就是一种这样无明而引发的。所以说呢，我们观察一些众生之所以会流转，是因为有业；之所以有业，是因为有烦恼；这个烦恼就来自于我、我执，我和我所的执着。所以说呢，如果这样一种我和我所的执着，如果说是一旦断掉了，那么我执一旦断掉之后呢，那么其他的烦恼、业就像干薪穷尽的火一样，它是自然泯灭的。所以如果断除了我执之后呢，这个业力是自然泯灭的，所以说无需另行遣除，无需另行遣除。这个方面是从它的这个根本断掉之后，其他的业就自然而然就会断掉的，从这个方面讲。

当然我们在如果了知了这个正见，了知了如果无我灭掉之后，一切就自然解脱，这方面了知之后呢，如果证悟了，当然不会再造业了。但是我们如果要修证，要现证这个无我，那么我们说平时要忏罪、要消业，这方面也是不矛盾的。那么只是说无需另行遣除，意思就是说如果真正证悟了无我了，断除了我执了，他不会再造业，所以说业力也不会再生起来。但是为了生起无我的智慧，这个业和罪业等等，它是一种障碍，所以说呢，我们需要通过这个忏罪的方式消尽业力，业力一清，然后无我就可以现证。这个是修道的另外一种层次了，和这个地方是不矛盾的。

而可见外教的道并不是消灭三有的正道，从这个方面已经了知了，外教的道呢，不是消灭三有的正道，它的这个主要的原因，就是因为这个外教的道呢，没有认清楚轮回的因。既然把轮回的因没有认清楚，所以说他认为，我通过这样的修行能够把三有的因灭掉，当然就不合适了。因为他的这样一种目标已经认错了，他已经把因认错了。就好像一个人生病了，生病了之后，你必须要准确地认知你的这个病根到底是什么，你的病根是什么。如果你把你病根认准确了，再去服药，然后呢，就可以把你的这样病从根拔除。

那么如果说是最初的时候，病根就认错了，认错之后呢，你拼命去服药，那有没有办法真正地把你的病给消除呢？是不可能的事情。因为连你的病根都没有找到，你怎么说最后就可以把你的病完全消除呢？所以说三有轮回呢，这个漂流就相当于是一种病一样，我们要把这个三有轮回断掉，必须要找到病根。

那么这个病根是什么呢？按照外道的观点来讲，就是身、业、心和合。但是按照内道的观点来讲呢，这个病根应该是我执。所以说如果你这个我执没有真正地消尽掉，他是没有办法获得出世解脱的。外道不要说是断除我执啊，连这样一种三有的根本是“我”都没有办法认知到，不单单没有消尽我执，而且通过其他的很多方式增长了很多的遍计我执，怎么可能获得解脱呢？所以说呢，外教的道呢，并不是消灭三有的正道，从这里可以知道了。

其实轮回的因就是不晓诸法自性的无明，尤其是俱生坏聚见。总的来说，轮回的因就是不了知万法本体的这样一种无明，分别来讲呢，尤其是俱生坏聚见。那这个俱生呢，是简别遍计的，坏聚见呢，就是讲一种萨迦耶见，萨迦耶见是梵文啊，翻译过来就是坏聚。以前我也解释过，这个坏聚主要是缘这个五蕴，这个五蕴的法它是坏，它是坏，就是说无常的法的自性呢，它是一种坏；那么就是说它不是唯一的，叫聚，蕴呢，就是聚的意思了。

所以呢，我们就是说这样有所谓的坏聚见呢，它本身是一种无常、一种多体的，但是呢，众生缘这个无常多体的法产生一个我，把这个五蕴的整体安立成一个我。所以说呢，这个萨迦耶见呢，也叫坏聚见，也叫我见，有的时候也叫身见，有的时候叫身见，有的时候叫我见。所以说这样一种俱生坏聚见，就是讲俱生我执，俱生的一种我执。那么依靠这样一种俱生我执而产生了种种的烦恼、业。只要坏聚见存在，依靠它就必然有烦恼、业与痛苦产生。那么如果有了这个坏聚见，有了这样一种俱生的我执的话，依靠这个俱生我执就肯定会产生烦恼。

为什么一定会产生烦恼呢？前面我们讲过了，如果由这个我执有了我和我所，那么当然就有关待我的他，那么就是说有了关待我的他的时候，对我和我这一方的、我所的这一方面的话，就容易生贪执，保护它，然后生起一种贪执。然后对于和自己对立的他方呢，就容易产生一种排斥、瞋恨、打击等等。所以说像这样的很多烦恼，就说贪心啊、瞋心啊，都是由这样一种我执而引发的。

那么如果有了这样一种烦恼呢，就会造业；有了业呢，那就，那个痛苦就没法避免了。所以说呢，像这样，只要坏聚见存在呢，依靠它就必然有烦恼、业和痛苦的产生。如果消除了坏聚见，则这一切都不得产生。如果坏聚见一旦泯灭了，那么所有的烦恼、业和痛苦呢，就是跟随泯灭，这一点以事势理成立。那么这一点通过事势理前面分析了就可以成立的。因此，业与痛苦的根本即是烦恼。那么这个方面我们讲到了，业和痛苦的根本是烦恼。

那么下面呢，就引用《俱舍论》中云：“于许烦恼如种子，如龙树根与糠秕。”那么就是说在讲这个问题的时候呢，我们是陈许，许烦恼呢，就像种子一样。那么就像一个种子，如果有了种子的话，它后面的芽，后面的枝、叶、花、果，这些呢，都是绝对会次第次第出现的。所以说如果有了种子，有了烦恼的话，那么其他的这样一种痛苦啊，其他的业啊，痛苦都会产生的。那么“如龙”，就是好像这个龙一样，那么这个龙呢，是一切大海的来源，如果有了龙，就会有大海的出现。

同样道理呢，这个烦恼就像龙一样，如果有了烦恼，三有大海就不会干涸，就不会干涸。所以说像这样讲的时候呢，就说这个烦恼如龙一样。后面讲“如树根”，那么就好像烦恼就像树根一样，如果树根存在，那么后面的枝叶、花果等等也会出现。所以说如果有了烦恼，那么其他的业和痛苦就说是没办法斩除的，它就会不间断地生长。烦恼就像糠秕一样，那么糠秕呢，就说是没有去掉果实的这样的一种、没有去掉这个外皮的这个果实，比如说稻谷，那么如果你已经把外面的外皮啊，把这个糠已经去掉之后呢，单单靠里面这个大米啊，它没有办法发芽了。

但是呢，如果说是有外面那一层皮，有这样糠秕的存在呢，这个种下去之后它就会发芽。所以烦恼就像没有去掉外皮的这个果实一样，没有去掉外皮的这些谷物啊等等，种了下去之后呢，还是会有这样一种发芽的。所以说这个方面讲到的时候呢，就是“如龙树根与糠秕”的意思，主要是说明业和痛苦的根本就是烦恼。

那么既然业和痛苦的根本是烦恼，那么烦恼的根本是什么呢？下面讲，一切烦恼的根本即是坏聚见，所有的烦恼的来源就是这个俱生我见，就是这个坏聚见。《入中论》云一切过患之根本，所有过患的根本呢，就是这样一种坏聚见。如《论》当中讲：“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，由了知我是彼境，故瑜伽士先破我。”

那么在讲这样一种人无我空性的时候呢，也是提到这个问题，就是说智慧者见到了一切的烦恼等诸过患，都是从萨迦耶见，也就是说全都是从坏聚见而产生的。所以说呢，就说是为了灭掉萨迦耶见，又观察到这个萨迦耶见呢，这个所境呢，就是个我。所以说为了灭掉我执，所以首先断我，就是有这样一种说法的。好，以上呢，就把它的这个作用啊，作用当中，或者就是说讲这个烦恼它是从哪里产生来的呢？那业从哪里产生？就是从我执而产生的。

那么对于这个我执能不能够断除呢？既然找到了根本，能不能断除呢？下面就是通过问答的方式继续宣说的。如果有人心怀这样的疑问：对于坏聚见这一根本能够断除吗？既然坏聚见是一切烦恼的根本，那么能不能够断除坏聚见呢？下面回答说“能”，因为坏聚见仅是增益而已之故。

那么这样一种坏聚见，它不是万法的实相，它是一种增益。那么这个坏聚见呢，我们说这个坏聚见，它是一种能境，是一种能境，它是一种我执。那么这个能境它是观待什么而产生的呢？这个能境是观待所境，这个所境就是我。那么这个我到底是不是真实存在的？我们观察的时候呢，这个我完全是一种虚妄分别，就是缘五蕴和合的一种整体，把它认为是“我”而已。所以说既然这样一种坏聚见，它所执着的对境是假立的，那么它自己的一种能执的心绝对也是假立的。就像黄昏的时候呢，把这个绳子看成蛇，那么观察这个蛇的时候呢，这个所谓的把这个花绳看成蛇的这样一种对境，这个蛇是假的，这个蛇既然是假的，那么就是说我执着这个蛇的心当然也是假的了。那么既然是假的，那就可以被遣除掉。所以说坏聚见仅是增益而已的缘故，可以断掉。

那么可以断掉，怎么样断除呢？下面讲断除我执的对治法。由于慈心与不净观等可以与我执相应而存，它们之间并不相违，所以慈心与不净观等不能充当断除我执的对治。那么我们找到了轮回的根本，也必须要正确地认知断除这个根本的正确方法。那么这个地方讲到了慈心观和不净观，慈心观呢，可以对治相续当中的嗔心，不净观呢，可以对治相续当中的贪欲心。那么就是说，但是慈心和不净观能不能够真正地断掉我执呢？这个地方讲得很清楚，慈心观和不净观可以和我执相应而存，慈心观可以和不净观可以并存。

所以当你修慈心观，修到那样的时候呢，这个我执还可以存在；当你修不净观，修到那样的时候呢，这个我执还可以存在。为什么呢？因为它们之间并不是矛盾的。就是说慈心和我执不矛盾，不净观和我执不矛盾。所以说呢，这样一种慈心观和不净观呢，不能够作为我执的正对治，不能作为这个我执的正对治，二者之间是可以并存的，并不矛盾的。而且是说呢，慈心和不净呢，可以作为无我空性的前加行，可以作为助伴，但是呢，不能够作为正对治。

那么既然这样讲了，什么是正对治呢？而证悟无我的智慧却与我执完全相违，如同光明与黑暗一般。那么要断除我执的方法就是证悟无我，一方面是我执，这方面是无我，我执是认为我存在的状态，无我是认为我不存在的状态。所以说二者之间是完全矛盾的，而且是直接矛盾的，直接矛盾的。现在我们就是说存在我执，就因为相续当中完全不存在无我智慧；圣者相续当中没有我执，因为他相续当中已经有了无我智慧，已经有了无我智慧。

所以说呢，平时我们认为有我呢，这个是第六意识上面的一种作用，后面就是产生无我呢，也是第六意识上面的作用。所以说我们这个后面就要通过这个无我智慧在第六意识上面的这个力量逐渐加强，逐渐加强，后面呢，就是它的这个我执的力量就逐渐逐渐削弱了。而通过这样第六意识作为切入点呢，后面呢，就是说生起无我空性的证悟的时候，这个时候呢，我执就可以完全被断除掉。

就是因为二者之间是直接矛盾的，如同光明和黑暗没办法并存一样，因此断除我执的对治法唯有证悟无我的智慧。所以说呢，要断除我执的唯一的方法就是证悟无我的智慧。这个方面呢，针对于所有想要解脱的人，所有想要修持证道的人，已经把他的核心的问题点出来了。所以说呢，就是我们平时说我要证悟，要证悟佛果啊，或者要获得解脱啊，开始修法，但是呢，这个修法呢，最初的时候没有找到核心的修法——要断除轮回，要断除我执，没有认识到一切轮回的根本是我执，所以最初就错了。那第二步呢，就是说修的时候呢，只是修一些其他的禅定，修一些其他的这个不净观，修一些其他的这样一种慈心观，没有修无我空性。所以说像这样讲的时候呢，还是没有办法真正地断除这个我执的，没办法真正从轮回当中获得解脱。

因此说呢，首先我们要认识到，一切轮回的根本就是我执。断除我执的正确方式就是修无我空性，必须通过修无我空性。所以说小乘道它之所以有解脱，就是因为它有无我空性的呈现，它有修持无我空性的方法，所以它可以解脱。大乘道当然是有人我、法我两种空性，那么对于修行者的我们来讲，也必须要把这个问题搞清楚，把它的轮回的因搞清楚，把断除轮回的修法搞清楚。所以说这个时候就关系到了这个无我空性啊，怎么样去抉择的问题。就像我们学中观，要抉择无我空性，到底怎么样去抉择无我空性，它就把方法给你告诉你了，怎么样去抉择人无我空，怎么样去抉择法无我空。把这两个问题了知之后呢，实际上就相当于掌握了所有的武器了、所有的理论了。

由于真能除假，故而遣除轮回之根本的道以事势理成立。就像种子虽然无始，但被火烧尽，可见后际已尽。轮回虽然无始，但如果证悟了投生轮回之障碍的无我，则它的后际成立。

那么因为呢，在事势理当中就有一种法性力，就是真能除假，真实的就能够遣除虚假的。那么这个里面什么是真实的，什么是虚假的呢？轮回是虚假的，或者说这个我执是虚假的，那么什么是真实的呢？无我空性。在法界当中，实相当中本来就不存在我，所以说这个无我它是一种真实的，证悟了无我就能够遣除虚假的。不管你这样一种我见存在了多长时间，都可以被遣除掉。就像一个山洞，千年都没有灯火进去，它只是黑暗存在了千年，但是呢，这个灯火一进去之后，一刹那之间呢，一千年的黑暗就顿时遣除了。所以说我们相续当中，虚妄的这个我执，不管存在了几十个劫、几百劫呢，还是几亿劫，但是呢，无我的空性之慧一旦生起来之后呢，刹那之间就可以把这样一种认为有我的邪见完全泯灭掉。所以说真能除假，所以说就能够遣除轮回之根本的道是成立的。

然后打个比喻讲呢，就好像种子是无始的，但是被火烧尽就可以见其后际。从一般的角度来讲，从超越一般的凡夫人的分别心的角度来讲的时候，种子是无始的。那么怎么样种子是无始的呢？我们说这样一种庄稼，或者这样一种花，它的前面是通过种子，那么种子呢，再是前面的种子，所以说这样种子往前推呢，找不到开始，这是一般意义上讲的，那种子是没有开始的。但是从另外一个角度来讲呢，也不是完全这样肯定的，因为我们这个庄稼，或者我们一些种子再往前推，推到空劫的时候就推不了了。因为一切的万法最后不是要毁坏嘛，毁坏之后成了空劫，所以空劫之后，后面再从法界当中起虚空，起这个风，风之后呢，开始逐渐显现这样山河大地。所以这样种子推到空劫的时候呢，是肯定找不到它的，再没有了。所以说呢，这个地方无始的意思是从它很久的意思，它时间很长了的意思，暗指无始。

但不管怎么说呢，这个种子虽然是找不到它的开始，但是它的后面可以成立的，被火烧尽，就见它的后际了。我们把这个种子投在火里一烧，它就不会再延续下去了，再不会延续下去，这个方面断掉它的后际。同这个比喻相似呢，就是轮回虽然是无始的，但如果证悟了投生轮回之障碍的无我，则它的后际成立。

那么就是说我们这个轮回找不到开始，这个意义就比前面的种子的意义要深得多了。种子的意义，你在空劫的时候你就没办法了。但是这个轮回呢，它不是纯粹意义上色法的一种流转，它实际上是一种心识的流转，而且就说这样一种心识呢，你在这个地方没有办法安住，它通过业可以投生到其他地方去。所以说这个轮回呢，它是无始的，但是如果说是证悟了投生轮回的障碍——如果你没有障碍，你就会一直投生下去，那么如果你的轮回出现了障碍了，它就会终止。那么这个障碍是什么呢？

这个障碍就是无我空性。那么如果证悟了无我空性，它的后际就成立了，你的轮回到此而止。你的这个开始找不到，但是如果你在今生当中证悟了无我，你的轮回就在今生当中中断了。如果你在今年当中证悟无我，你的轮回在今年当中就中断了。如果你在这一刹那当中证悟无我，那么你的轮回就在这一刹那当中中断了。所以它的后际是可以成立的，而且这个道完全可以安住得了。那么这个方面就讲到了对于它的本体方面呢，或者作用方面，怎么样能够断除，轮回是可以断除，证悟无我就可以。

下面讲第二，果之辩论，包括关于断的辩论与关于证的辩论两个方面。下面就是讲果方面的辩论，果方面的辩论呢，就是讲这样一种佛的智慧。那么对于这样一种瑜伽现量佛的智慧呢，究竟来讲佛的智慧，暂时来说呢，也是关于这样一种证悟法性或者圣果方面的果的智慧，这个辩论方面的话，果的辩论是关于断的辩论和关于证的辩论两个方面。

首先讲第一个问题呢，是关于断的辩论。就是断证呢，断的话就断除它的障碍，证呢，证悟它的智慧的本性。关于断的辩论，有些外道声称垢染是心的自性，因此无法断除。那么有些外道是这样声称的，这些烦恼啊、这些垢染实际上是心的本性，因此说呢无法断除。这个里面就出现了两个问题，就是关系到你的这个心能不能够被断除掉。

那么如果说你的心没有办法断除掉，因为垢染是心的自性的缘故，所以说垢染是断除不了的。反过来讲，如果你认为垢染能够被断除掉，那么心也必须要断除掉。为什么呢？因为垢染和心是一体的缘故，对方是这样认为的。所以，但是呢，因为心它是一直在流转的，而不间断的，所以说呢，这个心没有办法断除，和心无二的垢染也无法断除，因为垢染是心的本性的缘故。这是它的第一个观点。

第二个观点呢，即便能够断除，但凡夫不知断除的方法。他即便说这个垢染能够被断除掉，但是也没有办法断除，为什么呢？因为凡夫的人是不知道断除的方法的缘故。第二个问题是这样的。

第三个呢，承接前面第二个问题，即便了知后能予以断除，它也会像衣服的污垢一样恢复如初，所以不稳固。那么即便你了知了，你修持了这样断除垢染的方法，然后呢，可以把垢染断除掉，但是呢，这样一种垢染呢，它会再度地生起来。就像洗衣服一样，新衣服上面染了污垢，我们说把它洗掉，洗干净了，但洗干净之后呢，你只要一穿上去，它的这个汗水啊，还有其他的灰尘呢，又沾上去，又脏了；脏了你又洗，洗了之后又脏。像这样的话，就是说是不是断除障碍也像这样一样呢？虽然予以断除了，但是呢，还会像衣服上的垢染一样恢复如初。所以说呢，这个断除是不稳固的。正因为这一点，而不可能出现断垢永久解脱。

通过前面的三个根据，它就说明了这个方面的断垢的永久解脱是不可能出现的，不能够因为断除障垢之后呢，出现一种永久的解脱道，是这样讲的。

下面讲驳斥，垢染根本不是心的自性。他说是垢染是心的自性，我们说这个垢染不是心的自性。那么原因有二：

其一，分别念是客尘，而心的自性是光明。这个在《释量论》当中呢，也是讲的。那么《释量论》当中讲了心自性光明，而垢是客尘。那么就是说自己的心性啊，它是一种光明的自性。那么就是说其他的这个垢染呢，这个地方讲分别念，实际上这个地方的分别念就是讲它的垢染，分别念呢，是这些垢染是客尘。这个所谓的客尘呢，它是说能够被遣除掉的东西，能够被消尽的东西就是客尘。就好像一个人住店一样，一个人去住店，他只是一种客人的身份，他住了之后嘛，第二天就要走的。

所以说这个客呢，是观待于主；主人呢，他就不走，他一直在这个房子里面，那么客呢，他就说是只是暂时的留住。所以说一切的这样一种分别念，一切垢染它是客尘的意思，就是说它能够被遣除掉的叫客尘。分别念是客尘，而心的自性呢，是一种光明，光明和垢染二者是完全矛盾的。所以说呢，就是说这个垢染不是心的本性，如果不是心的本性的话，就可以被遣除掉的。

其二，明明知道去除垢染的方法，证悟无我的智慧存在。那么对方就说是第二个问题呢，对方的第二个问题就是说即便能够遣除，但是凡夫不知道断除。我们回答说呢，明明知道去除垢染的方法，证悟无我的智慧存在。对于凡夫人的智力来说的时候呢，他没办法了知，但是呢，佛菩萨有大智慧、有大悲心，为了救度众生，投生在轮回当中，给众生宣说去除垢染的方法，就是给众生慈悲地演示了无我的道理。所以说明明知道了去除垢染的方法，证悟无我的智慧是存在的，佛菩萨还有这些殊胜的上师呢，给我们讲了这些证悟无我的智慧了，所以说能够知道方法。

那么对于他的第三个问题呢，就说是即便修习后能够遣除，但是也会恢复如初。我们说不会，倘若因已经根除，则会一去不复返，犹如薪尽之火一般，因此解脱是合理的。那么如果说通过修行已经把这样一种我执根除掉之后呢，它就会一去不复返，永远不会再产生，就好像薪尽的火一样，不会再产生的。所以说呢，从这个方面讲，解脱道是完全合理的，断除障垢是完全合理的，断除障垢是完全合理的，从这个方面来讲的。

下面讲接下来一个问题了，关于正智的辩论。而对于就是说证悟的这样一种智慧的辩论呢，下面也是通过问答的方式进行安立的。有些外道说，无论心中如何串习空性与悲心等，但不可能成为无量。那么外道是这样讲的，不管在我们心中怎么样串习空性见，怎么样串习悲心的方便，但是不可能成为无量无边。

那么怎么样、什么意思叫成为无量无边呢？因为圣者证悟了这个智慧，或者佛的这样一种智慧和悲心，它是无量无边的，无有限量地到达极致的，这个方面就成立，这个方面就是一种究竟证悟了佛陀或者圣智。但是对方的意思就是说呢，不可能成为这样无量无边的佛陀的智慧的。

下面以三个比喻可以证示。其一，无论怎样串习跳跃，也无法跳到无边际之处，这个是第一个。就好像一个人练跳高一样，练跳高像这样的话，就是说你通过一个教练的指导，逐渐逐渐开始练习，练习之后呢，你可以跳一米、跳两米，现在的话有没有跳三米的，可能还没有跳三米的。像这样的话，就是说你可以跳到两米、三米，或者以前古代的这种所谓的轻功一跳几十丈，可能是小说里面有这样的，就说是跳到房顶上是有的。

但是你这样一种练习之后呢，你不管再怎么练习，再怎么串习，但是呢，你没办法跳到无边际的地方吧，没办法跳到虚空上面吧，没办法跳到月球上去。所以说像这样讲的时候呢，意思就是说你不管再怎么串习空性，不管再怎么串习悲心，也没办法到达无量，就像你的身体这么样串习跳跃，它也没办法跳到无边际一样。所以说像这样讲的时候呢，就说不管再怎么串习空性、悲心，它也没办法达到无量无边的这样一种界限。

其二，无论水如何沸腾，也不可能变成火的自性。这个方面第二个问题呢，就是从它的这样一种本质不可转变。就是说我们烧水的时候，火烧水的时候，这个水不管再怎么沸腾，最多你再一直烧下去，就把这个水烧干了，但是呢，你这个水永远没办法变成火。最后你烧烧烧，烧到很高的时候，这个水着起来了，这个是没有这样安立的机会的。所以说这个方面是什么意思呢？就是一般的凡夫人，你再怎么串习，你也没办法到达那种圣者智慧，它的本质是不可以改变的。你的心就是心的一种垢染的状态，你再怎么串习，你这个心的垢染的状态也没有办法变成另外一种本质了。就好像水怎么样串习也没办法变成火一样。

所以凡夫人的心，你怎么串习，你没办法变成那种圣者的智慧，这是第二种问题。

其三，无论金子如何熔化，但如果离开了外缘的火，就会再度凝固。第三个比喻呢，主要是从对治的角度讲的，对治的角度来讲。那么就是说，如果比如说把金子、把铁块这些方面去熔化掉，那么它温度很高的时候呢，这个金子就从固态变成了液态了，从固体变成了液体。那么它如果熔化，但是如果一旦离开了火，火的外面离开之后呢，就再度凝固了。它这个比喻是讲什么道理呢？它就讲对治性，也就是说如果你有了、你存在这样一种无我空性的对治的时候呢，好像烦恼这些方面都没有了，但是如果一旦离开了对治，它马上又会再度恢复成以前的状态。所以说佛陀或者菩萨等等，你即便是修行修到一定量了，但是如果你离开了对治性之后呢，你会再度地恢复到凡夫的状态，再度凝固，就像这样讲了三个问题。所以说呢，这个方面的佛智，他就觉得这样的佛的智慧呢，是没办法安立的。

下面就是针对三个问题一一驳斥。驳斥你们所举的比喻与此完全不同，那比喻不恰当。虽然就单单从比喻的本身来看的话没有什么问题的，但是呢，你的比喻要对照，你通过这个比喻来说明这个修持无我道没办法成为佛果，这个方面是不正确的，比喻的意义不恰当。

其一，串习跳跃，观待当时的努力，而不能连续不断地增上，身体的力量是有限度的，而心有连续不断串习持心等本体而有增上的可能，好似种子产生种子一样。心的自性无有限量。

那么你们首先讲到了这个身体的比喻。像身体的比喻呢，身体本来它的力量是有限度的，所以要串习跳跃呢，观待当时的努力不能够连续不断地永远无止境地增长的，就因为认为它身体的力量是有限的。上次在讲因明的时候呢，在《释量论》，在……上次在讲《量理宝藏论》的这个时候，就讲这个问题了。因为按照一般的这样一种医学上的讲法，按照医学上的讲法，可能是就说是印度的这个医学嘛，在这个讲法当中呢，它对于这个为什么我们的身体这么沉重啊，你跳不起来，你使劲一蹦几十厘米，就是这样的，你跳不起来，原因是什么呢？

就是因为你身体当中有一种那种现分吧，有一种很沉重的元素，所以通过锻炼呢，你逐渐逐渐通过锻炼就可以把身体当中这种导致沉重的元素逐渐逐渐地消掉，你消一分沉重的元素，你就能够提高一分的成绩。但是呢，相对当中，你的身体当中这种沉重的元素它是有限的，当你把身体当中这个沉重的元素消尽之后，你的成绩就达到顶点了，你再提高就提高不了了。所以说这个方面就是观待这样一个问题来的，你的身体是有限度的，身体的力量是有限度的，所以说你怎么样串习跳跃，你没有办法连续不断地增长，最后跳到月球上去，或者跳到虚空的边际上去，这是不可能的。

而就是说你要通过这个比喻说明的意义是什么呢？你要说明的对照的这个问题是心，心和身体完全不一样。心呢，它有一种无比的潜能啊，它有连续不断串习持心的本体增上的可能性是有的，因为它所依稳固嘛，就好像种子可以产生种子一样，所以它心的自性无有限量，而身体的自性是有限量的。所以第一个比喻不成立，第一个比喻是不成立的。

其二，水沸腾的时候，前面干涸之后，前后之间所依不稳固，可是作为心，前面的能力到后面会更为增进，而变成后面的本性，如同薪变成火的自性一样。

那么第二个问题呢，就是说当水沸腾的时候，前面干涸了，前后之间的所依是不稳固的，没有一个稳固的所依。所以说当它前面到达一定程度的时候，它就消亡了，就没有了，没有办法前前延续到后后，然后再增长这样一种所依，它的所依不稳固。可是作为心呢，前面的能力到后面会更加增进，会变成后面的本体的，就好像薪在一种温度越来越高的时候变成火的自性一样，它有这样一种变化的可能性。所以说，心串习之后，前面的力量到后面不但不会消失，而且越到后面它的力量越强，它会转变成后面的自性。所以说当凡夫人他串习这样一种空性、串习悲心之后呢，他这个凡夫心啊，后面就会变成佛智，就会有变成佛智的可能性。

当然这个就是就一般的情况讲的，如果按照了义的观点来讲，心的自性它本来就是这样一种光明的自性，本来就是这样一种智慧的本体，都是空性的本体。所以说你串习这样一种心性呢，只不过就是把它上面的这些客尘去掉之后呢，它本来圆满具备的这个空性光明它会显露出来。这个方面是在讲不共层当中提到的，当然就是说按照一般共同层来讲，倒不一定提到这么深的教理，这么深的这样一种窍诀不一定提得到的。但不管怎么讲的话，它这个方面主要使用一种共同因，就是说它心的所依是稳固的，所以串习到后面的时候，它可以转移，它可以转变。但是水呢，没有办法转变，但是凡夫人的心呢，它可以从这个异生状态逐渐转变，过渡到佛的清净的智慧状态，这个是可能出现的。

其三，坚硬的金子有再度恢复的因，金子本身存在，而心不存在异生再度恢复的因，所以不会复返。由于所依靠对治已经断除之后，如同烧柴一样。

那么就是说坚硬的金子它可以再度恢复，它可以就是说从液化又恢复到这个固态，这个方面是有的。所以坚硬的金子呢，有再度恢复的因，金子本身是存在的，所以要让它不间断地观待这个，就是说火本身，如果你一定要一直要让它保持这样一种液态的话，一定要不离开这样一种火，如果一旦离开了火，它以后又会再度恢复的。所以说这个原因是什么？就因为它金子本身存在，坚硬的因本身存在的。但是呢，这个比喻不能在心上面做比喻，心不存在异生再度恢复的因。

那么如果这个异生他是一种，如果这个异生本身他是一种染污的，或者说心本身是一种染污的话，那么我们如果离开了这样一种异生之后呢，离开了这样对治之后呢，异生也会再度恢复。但是呢，心它不存在这个问题，真正要通过理证观察的时候呢，那么就前面讲过了，这个心自性光明的，杂染是客尘。那么如果通过这样一种对治，把它异生消尽之后呢，它就永远不会复返了。

因为通过对治已经把它的种子连根拔掉的缘故，所以说不可能再重新恢复。就如同烧柴一样，通过火把这个柴烧掉之后呢，这个柴不会再恢复成柴的样子了，它已经被烧尽了。所以说如果通过智慧的火、无我的空性的火，把这样一个垢染烧尽之后呢，它已经不会再重新生起来了。所以说前面的三个比喻，都没有办法正式成立的。

那么前面总说，下面是别说。对于一切瑜伽现量的究竟之王——遍智智慧的辩论，分为关于因的辩论与关于果的辩论两个方面。下面是分别对于瑜伽现量之究竟之王遍智佛陀、对于这个遍智智慧的一种辩论，通过因和果两个方面安立的。

第一，关于因的辩论。外道声称除了恒常自然的遍智以外，无法重新建立遍智智慧，由于它的因不存在之故。

那么就是外道是这样声称，除了一种恒常智、恒常自然的遍智以外，比如说上帝、大自然、天等等，除了这些自然而然恒常存在的智慧之外，没有重新建立遍智智慧的可能，因为它的因不存在。

那么这一组辩论呢，主要是安立这个佛智它是有因生的，所以说在因明当中它就有一个特点，因明当中的特点就是安立佛智是无常法。它是有很强的针对性的，它针对什么呢？比如说此处外道声称除了恒常自然的遍智以外，他认为这个上帝也好，或者大自然、天也好，或者其他的智慧呢，是一种恒常不变的智慧。因明当中它主要是要打破这些常法，所以说打破这样一种常法之后呢，建立佛智是因而生。只要是以因而生的法，都是无常法，所以说在因明当中呢，是建立佛智是无常的，这个是因明当中的一个特点，是这样的。

而在共同层当中呢，佛智是因缘所生法，那么因缘所生法肯定是无常法，这个是在因明当中、在共同层当中可以安立的。那么在了义层当中呢，这些智慧、遍智法它是无为法。其他的这样一种因呢，它只是遣除客尘的方便，实际上的义趣是一样的、一致的。只不过呢，这个遍智的因，它到底是怎么样呢？是能净因呢，还是一种其他的异熟因等等这样一种因。如果是能净因，我们在学《庄严论》的时候就学过这个问题。能净因呢，它就是说它的本体是不变化的，那么就是说是通过能净因呢遣除客尘。

所以说所有的这样一种禅定、悲心的修法、空性的修法，这些有为的法，这些有为的修法，都是对治有为的客尘的。所以说通过这样有为的刹那生灭的智慧或者这些方便的修法，把这样一种客尘对治掉之后呢，无为法的光明它会自然呈现的。这个方面是在了义层当中讲的方式，但是此处呢，主要是从共同层来安立。这样佛智是一种遍智，它是一种因缘所产生的法，所以说安立它是无常，有这样一种特殊的必要。

驳斥禅定、悲心等的方便与无缘智慧，这两者互为因缘，由此如所有与尽所有二智成立。

那么我们说这样一种因是成立的，遍智智慧的因存在。那遍智智慧的因存在呢，与禅定、悲心的方便之粮和无缘智慧的智慧之粮，二者互为因缘，这叫方便和智慧。那么就是说是可以成立如所有智和尽所有智，这个遍智的智慧是可以成立的。

下面就分别讲，原因是以方便大悲的光明智慧作为近取因，空性妙慧作为俱生缘而成立尽所有智。

那么这个尽所有智呢，它是了知一切差别法的那样一种殊胜的智慧。那么它的这样一种近取因是什么呢？是以这样方便大悲的光明智慧作为近取因，也是通过这个方便作为它的近取因的。然后呢，空性妙慧是作为俱有缘、作为俱生缘。就是说主要的因是方便大悲的光明智慧，次要的因是这个空性妙慧，所以说最后成立这个尽所有智。因为尽所有智它有因有缘，所以说它有它的果。

相反，以空性妙慧的有境作为近取因，以方便大悲作为俱生缘而成立如所有智。如所有智它的主要的因呢是空性慧，它的次要的因呢是方便大悲。所以说如所有智和尽所有智的侧面不一样，因为侧面不一样的缘故，它的因也不一样，它因的侧面也不一样。尽所有智主要的因就是方便，如所有智主要的因就是空性，其余的就作为它的助缘了，所以说它的因是完全有的。

未如是了知所知万法的自性，即是所知障，其本体是愚痴。

那么就是说这样一种遍智呢，是完全了知了一切万法的本性。那么就是说没有如是了知万法本性的自性呢，就是成立所知障，那么这个所知障的本体呢，就是一种愚痴的本性，不了知万法就是一种愚痴。依靠与之相违证入法无我的智慧等，正如上文中所说的内容，那么这个愚痴呢，可以被遣除掉。完全依靠和这个愚痴相矛盾、相违的这个证入法无我的智慧，就可以把这样一种愚痴本体遣除掉。愚痴的本体遣除掉之后，所知障的本体就会消失。所以如果所知障没有，就能够了知一切万法的自性。因为这样一种对于所知不了知的障碍，对所知万法不了知的障碍，这个方面就是无明。那通过证悟一切万法无我的智慧呢，就可以把所知障消除；所知障一旦没有了，一切所知的本性完全会呈现。所以说像这样讲的，如所有智、尽所有智就可以完全成立了。

通过分析可以证实，遍智智慧是由因所生，以因与果毫不错乱及事势理可以成立我等本师为量士夫。

那么通过前面的分析呢，就可以证实，遍智的智慧是由因所生的。回答的时候呢，第一个呢，这个遍智的智慧由因所生呢，就说是有因的。前面不是说没有因嘛，没有一个重新产生的遍智智慧，我们说有因，这因呢，就是讲方便和智慧。第二个问题呢，就是因为遍智智慧由因而产生的缘故呢，所以说遍智的智慧是无常的，完全和外道承认的这些恒常不变的法完全不一样。尤其是在观现世量的这个范围当中，你如果承认一个恒常的因、恒常的遍智呢，就会落入了凡夫人的这样一种所谓恒常的戏论当中去了。这个方面就说是对于了知万法无常的本性，它是没有用的。

通过因和果毫不错乱，你如果有了这样的因，就会有这样的果，毫不错乱的这样一种明了的事实，还有事势理呢，可以成立本师是量士夫。那么怎么样成立呢？下面讲《集量论》云：“敬礼定量欲利生，大师善逝救护者。”

敬礼定量。那么在这部《集量论》当中呢，就说陈那菩萨首先是顶礼佛陀。顶礼佛陀的这个方面，顶礼的方式完全是不一样的，有特色的一种顶礼。“敬礼定量”，这个“定量”就是量士夫的意思，他就是量士夫，就完全是一种定量，一种标准。那么是怎么样顶礼的呢？他是通过“欲利生、大师、善逝、救护者”，从四个层次、四个侧面来顶礼的。这四个层次当中包括了发心、加行、自利、他利四个层次、四个侧面，就是说前前为因，后后为果。

那么怎么样前前为因，后后为果呢？首先是欲利生和大师。欲利生和大师是从发心和加行讲的，欲利生就是发心。为什么他是量士夫呢？他首先为了利益一切众生而发起了利益众生心；发起了利益众生心之后，你怎么样才能够利益众生呢？你必须要去修持六度万行，成为大师，成为导师。那么从哪个方面安立成大师呢？发心之后进一步修持六度万行，圆满了六度万行，从这个侧面安立成大师。“大师”两个字呢，是从他加行圆满讲的，欲利生是从发心圆满讲的，大师是从加行圆满讲的。

如果说你的这个加行圆满之后呢，就会成善逝，这个地方的善逝就是自利圆满，佛陀的自利圆满。你的这样加行圆满之后呢，当然你会获得一种圆满的自利了。自利圆满之后呢，就会做救护众生的事业，所以说这个是他利圆满。所以说呢，“善逝、救护者”。从这个方面来成立的时候呢，就从前前为因，后后为果，有了自利，就会有他利。

如果说为什么说佛陀是量士夫呢？就要从后面往前推。我们说为什么佛陀是量士夫？我们说因为佛陀是救护者，从后面往前面推。那为什么这样讲？我们说他是救护者，为什么他是救护者呢？如果是为什么是救护者，可以看佛陀讲到的四谛教义。佛陀在救度众生的时候呢，给众生安立流转和还灭的因——流转的因果是苦、集，还灭的因果是灭、道。所以说讲到了这样一种四谛。那么为什么能够讲这么圆满的四谛呢？因为他是善逝的缘故，他的自利圆满了。那么为什么他自利圆满了呢？因为他圆满了修持六度万行的缘故，是因为他是大师的缘故。那为什么他的加行能够圆满呢？因为他发起了圆满的心。从后面往前推呢，就推到了这种欲利生。从最初发心到后面的圆满果位之间，这方面就成为了佛陀的一种量士夫。如是的因，就一定有如是的果，因果不错乱，通过事势理可以成立了我等本师为量士夫。

那么这个方面主要是从因明的论典当中来成立。因明的作用上师也讲过，虽然因明当中有很多自利比量、他利比量，很多讲自相、共相的法，但是因明当中的精华，就是成立佛陀是量士夫，就是成立佛法是正道。这个方面是从推理的方式可以成立的。所以上师的意思就是讲，其他的方面都是枝分的，整个因明当中最主要、最关键的问题，就是要成立佛陀是量士夫。所以在《释量论》当中专门有一品，就是成量品，专门用成量品一品的内容来讲解成立佛陀是量士夫。

前面是讲遍知的因到底有没有，然后证明遍知的因是有的，讲了方便和智慧两具之因。下面是第二，关于果的辩论。关于果的辩论，就是说实际上这个果呢，一方面是针对于前面的方便和智慧的资粮安立成果，另外一个角度来讲，这个果就是讲佛陀的本体和智慧的本体，是从这个方面安立的。就“瑜伽王明见”，这个瑜伽究竟之王，这样一种智慧到底怎么样去安立等。

如果对方说一切种智不可能存在，因为一切所知无边际，如果能了知无边之法，那么就成了可得边际，如此就成了颠倒之识。对方说一切种智是不可能存在的，为什么呢？因为一切的所知是没有边际的。如果你能够了知无边的法，那么这个所了知的法就成了有边际，你就可得它的边际了。如果是这样的话，就成了颠倒之识。谁是这种颠倒之识？一切种智就成了颠倒之识了。因为这个法本来是无边无际的，按理说无边无际是没有办法被衡量、被了知的。但现在一个无边际的法，成了一个可以被了知的法，所以这个方面成了颠倒。

你的一切种智呢，实际上就没有符合于无量无边、无法了知的自性，你的一切种智就成了一种可得边际的智慧了。所以二者之间成了不相符的一种颠倒，你的心识就成了一种颠倒的心识，你的智慧成了颠倒智慧了。了知无边之法的心不可能存在，如同虚空的量无法衡量一样。他就是说，了知一切万法、了知无边之法的这个心识智慧是不可能存在的，因为它是无量无边的缘故，既然是无量无边，就不可能存在，就好像虚空的量没办法衡量一样，你没有办法找到一个虚空的边际，谁能够衡量虚空的量呢？没办法。所以他就认为了知一切万法的这种种智是不可能存在的。

不是的，佛陀的遍知智慧并不是以定量“此边”的方式照见无边所知的。佛陀的遍知智慧，并不是说决定有一个边。我们说这个所知呢，他说虽然是无量无边的，但是它一定还是有一个边吧。佛陀的智慧呢，并不是把这样一种边定下来，有一个决定的数量，去照见这种所谓的无量无边所知，没有通过这样的方式。不是一方面是无边所知，一方面就成了一种好像是有定量的方式，不是通过这个方式来照见无边所知的。就像所谓的虚空周遍也能遍及无边无际一样。前面说虚空无法衡量，但是我们说“虚空周遍”，这个“虚空周遍”的词，它就能够周遍遍及到无边无际，就像这样也可以说。佛陀是在无勤平等一味中洞晓万法的。这里面有个“无勤”和“平等一味”，这个方面就是佛陀的一种智慧的特点。

一般人的智慧它是有勤作的，是去想、去衡量、去换算，像这样有勤作是没有办法衡量很多法的。就像前面我们讲过的一样，如果你越有执着，越有勤作，你衡量的这样一种对境就越窄。

所以佛陀是一种无勤作的方式，而且还有一个平等。平等是针对不平等，如果说是我们限定一边，限定这个边际是一定是怎么怎么样的，我们把它限定下来，实际上如果把它限定下来，它就已经偏颇于一方了。而佛陀的智慧是平等一味的，了知一切万法的本性都是平等一味，安住在这样无勤的平等一味当中，就可以洞晓万法。当然，这种又是无勤作、又是平等一味当中要洞晓万法，通过我们观现世的心来讲，是没有办法去衡量、没有办法了知的。这种彻见的方式完全已经逾越了观现世量的范围。也就是说，佛陀彻见万法本身的方式，完全超过了一般凡夫人心识的状态，离开了这样一种束缚，超越了这个去规限了知。

关于对佛在无分别念中了知，以及三世中了知万法的道理，生起定解的修学方式，我在其他论典中已阐述过，全知麦彭仁波切在这个方面有广说。因为对佛怎么样在无分别当中能够了知万法，怎么样在三世当中了知万法的道理，对于生起定解的方式，在其他论典当中已经阐明过了。上师说，比如说在《释量论大疏》当中也是解释过；还有无分别当中了知，是在《辨法法性论》的注释当中也是讲过的；还有以前我们学习过的《如来藏大纲狮吼论》当中，也是对于怎么样安住法性的方式了知有法，而通过完全证悟法性的方式了知有法，这个方面在这个论典当中也是讲解过的。

总而言之，实际上我们的心是属于一种有边的，而所知是一种无边的。所以现在我们要通过我们有边际、能力很有限的分别心，要去衡量佛陀的智慧到底是从这样的方式去了知的，还是那样的方式了知的，不管我们认为佛陀是用这样的方式还是那样的方式，但都是我们的方式，是相合于我们自己分别念的方式，说“哦，佛应该是这样了知的吧，佛应该是那样去了知的吧”。实际上，佛陀的了知不是像我们设计的方式去了知的，超越了这样一种方式。前面大概提到的话，就是在无勤平等一味当中洞晓万法，刹那之间根本不需要勤作、不需要作意，就可以了知一切万法的方式。

所以，上师的意思讲得很清楚了，我们不要用有限制的法、有量的法去衡量无量的法，通过有量去衡量无量是永远没有办法得到一个结果的。上师在这方面也讲过了，众生到底有没有边际，众生到底度得完度不完，实际上也相当于是一个通过有量的分别去衡量无量的所知。所以我们说佛陀怎么样去衡量，也是通过有量的分别去衡量无量的智慧，到底怎么样衡量，我们永远是想不通的。像这样大概就讲到了通过无勤、平等一味的方式去衡量，这样还是可以安立他了知一切万法。

“在此仅以观现世量来建立佛陀是遍知，能无误地宣说任何寻求解脱者所追求之四谛，这一主要道之取舍者，即成为遍知，犹如百药俱合与众人云集之说一样。”

在这个地方，为了遣除这样的疑惑，还是从另外一个方面，也就是我们能够想得通的、通过观现世量的方式，也可以建立佛是遍知。前面这段话主要是讲佛陀是离分别的，超越我们的分别念，你不要用我们的分别念去衡量。但是如果这样，我们就说：“你这个答案太过于笼统了，像这样没有说服力。为什么？你只要提到这个问题，你就说佛的智慧是不可思议的，你不要想了，你想也想不通。”这个方面我们还是有疑惑。但是为了说明前面并不是一种搪塞的方式，前面回答的方式的确是这样的，但一般人不一定能够接受，所以换一个说法也能够让我们了知佛是遍知。

怎么样换个说法呢？通过观现世量，也就是我们的分别心能够接受的一种方式来说，佛陀是遍知的。主要就是安立：一切众生最主要的所求是什么？最关键的问题是什么？一切众生最主要的利益就是获得解脱。谁能够宣说这种获得解脱的法，谁就是遍知。就是通过这个方面讲的。

所以首先说，能无误地宣说任何寻求解脱者所追求的四谛这一点，这一主要道之取舍者，即成为遍知。佛陀讲到了轮回，讲到了涅槃，而且讲到了轮回的因和轮回的果。轮回的因是集谛，为什么会轮回？为什么会受苦？就是讲了集的道理；有集就会有它的果，就有它的痛苦。然后进一步说明，怎么样遣除这样一种轮回呢？就是修道谛，通过道谛来现前灭谛。这个方面对所有众生来讲都是唯一的一种追求。当然，众生不一定了知，众生也许说：“哦，其他的东西是我的追求，这个不是我的追求。”但是真正观察的时候，一切众生最主要的追求应该是解脱道。所以四谛法要应该是一切所追求法当中最主要的追求。讲到了这个主要道的取舍，就成为遍知了，就好像“百药俱合”与“众人云集”的说法一样。

这是什么说法呢？比如说要抓一副药，抓一副药的时候把药抓齐了，比如这副药有七味或者八味，把这七味和八味抓齐之后，就说“好了，所有的药抓齐了”。是不是世界上所有的药都抓齐了呢？不是说这样。主要的药抓齐了，能够对你治病有利的药抓齐了，从这个角度就可以说一切药都抓齐了，所有的药都有了。对于你这个病来讲，这几味药就足够了，所以说一切药都齐了，你吃就可以治病，这就是一种“百药俱合”的说法。

还有一种众人云集之说。比如说，我们上课了，上课之后呢，我们说人都到齐了吗？一切人到齐了吗？说所有人都来了。“所有人都来了”是什么意思？是不是所有的六十亿人都来了？当然大家很清楚，不是说六十亿人都来了叫“所有人都来了”，是该来的人都来了，一个都不缺，一个都不少，这个就叫做众人云集之说。

那么这两个比喻说明什么问题呢？对于众生，对于所有的众生，最关键的一种追求就是解脱。佛陀讲到了这种解脱道，把最主要的问题讲出来了，这方面就是说遍知，已经了知了一切所知了，把一切所知归摄在主要的所知当中。

当然就是说，你这个一切所知有很多很多差别，一切所知有很多差别，但是把一切所知归摄到最主要的所知当中，了知了这个所知，就说是一切智。就说一切智，就是从这个方面讲到的。所以说我们说呢，虽然众生这些所知的范围很多很多，但是最关键的就是追求解脱。怎么样对于追求解脱进行取舍？对这个四谛能够讲清楚。如果对这个四谛讲清楚了，最主要的所知通达了、宣讲了，完全从这个角度来讲，就是遍知了，他就是遍知。所以说这个方面就是讲得非常透彻的。

而无足轻重的昆虫之数目等，对于希求解脱者来说，没有任何必要。尽管佛陀本已知之，但将这一切指示给所化众生，又有什么用呢？就是这样讲的。

那么就是说，除了给众生宣说这样一种解脱道之外，其他的说“昆虫的数目有多少？请佛陀，你是佛陀，你是遍知，你是一切智，你必须要把一切昆虫的数字给我讲清楚。”怎么样？就是说如果做一个考验的话，佛陀不是不知道的，但是对于希求解脱者来讲，你了知这么多昆虫的数字干什么？有什么必要？或者说是一棵大树，天下有多少棵树、多少片叶子，你要给我讲清楚；所有的细菌有多少个，讲清楚。像这样讲了，师父说没有必要，没有必要的事情佛陀就不讲了。

众生的寿命本来有限，众生的精力本来有限，在短短的几十年当中，如果你把精力用在正道上面，你完全是可以解脱的。但是如果你把精力放在其他方面，分散你的精力，那是很难解脱的。所以说对于求解脱者来讲是没有必要的，要抓紧时间来修解脱道。佛陀完全照见了这个问题。佛陀出世是干什么的？佛陀出世就是帮助众生解脱的。所以说佛陀所讲的法也是完全针对这个目的而讲法的。至于其他的昆虫的数量，佛陀只是知道，但是没有必要讲。

在这个经典当中，上次也引用这个问题：一个人中了毒箭了，中了毒箭之后呢，马上要做的事情就是疗伤，把箭拔出来敷药疗伤。这个时候不去疗伤，还观察你这个箭是什么质地的、谁射的、谁做的、从哪个方向射来的，这样的话，就说你观察这些东西，好像对你现在来讲有必要，“我要把这个问题搞清楚”，但现在的问题不是说让你搞清楚，没有这个时间，现在的问题就是让你赶快治疗。

所以说我们处在这样的无常世间当中，有这么多的违缘，这么多的外缘，而且我们刹那间很快就会无常的。那么在这么狭窄的时间当中，你去搞其他很多很多的知识是没有必要的。所以佛陀完全照见这个问题了，就给讲到了：在所有的所知当中，对我们来讲最关键的问题就是取舍四谛，就是取舍解脱道，把这个解脱道搞清楚，赶快解脱就可以了。所以说至于昆虫的数量，你证悟之后慢慢去数，你有的是时间，有的是精力，慢慢去数就可以了。现在对于凡夫来讲的话，没有这么多时间精力，没有必要去搞这些。所以说呢，佛陀遮止了，把解脱道以外的东西都遮止掉，不要去搞这些东西，也就是这样的原因了。

所以说，对这些尽管悉知，但将这一切指示给所化众生有什么用呢？没用。其实已经说明了，他们也无法将这所有的数目记在心中。即使给他们讲了，众生的记忆力是有限的，也没办法把所有的数目记在心中。把这一类一类分下来讲了，讲了之后众生就忘掉了，那也没什么大的必要；即便记住了又怎么样？没有什么用。而且这些数目都在不断变化的，不断变化之后呢，佛陀什么都不要做了，天天给你们通报：“现在树叶又掉两片，哪个地方又生起了两片。”就像在股市当中的大屏幕一样，不断地变换数字。佛陀就做这个事情，什么都别做了。实际上就是说这个是没有必要的，讲完这个之后，有能力讲，但是没有必要讲，就是这样一个问题。

因此以四圣谛成立了，如此本师是彻知士夫之一切利的佛陀，这一点我们必须要承认。所以说呢，四圣谛可以成立，这样一种本师是彻知士夫的一切利益的。一切士夫最主要的利益是求解脱道、从轮回中解脱。能够把这个问题看透彻，能够帮助众生，能够宣说帮助众生解脱的这种正道，这个不是遍知是什么？这个就是说，对于众生从轮回当中获得解脱这一点，是所有问题当中最复杂的问题、最细微的问题，佛陀连这个最细微、最复杂的问题都看清楚了，其他的那些数量的问题，那就更不在话下了。所以说呢，这个彻知士夫一切利的佛陀，这个方面又是遍知，这一点我们也必须要承认。

如果比量推断，则佛陀对其他一些所知也必定知晓，因为了知甚深微细之究竟义者，无疑能通达粗大之法，如同能见到远处微尘的眼睛，必定能看见近处的瓶子一样。通过比量推断，我们也可以知道，佛陀宣讲了四谛，是因为佛陀了知了四谛；那么佛陀了知了四谛，我们也可以推知佛陀了知其他的法。因为在所有所知当中，四谛的法是最微细的，佛陀已经了知了最甚深微细的究竟意义。那么其他的这些数量、种类，或者是说制造现在世界上的一些机器机械，这方面就是属于比较粗大的法了。佛陀对最甚深的缘起已经通达了，现在世间上的一些比较粗大的缘起，佛陀也绝对是了知的。但是没有用，讲完之后是没有用的，是没有什么大的利益。对解脱道来讲，对修法来讲，不但没有利益，而且能够分心，分散众生的心。所以说呢，佛陀对这些不讲。

以前，神通第一目犍连尊者就说，他通过神通看到地下有一种食物，名字忘了，那种食物取出来之后就是美味的，取出来之后可以满足很多众生的饮食要求，而且在一刹那之间，在不让众生感觉的时候，可以把这些全部取出来让众生享用。佛陀说没有必要，舍弃吧，舍弃这种心。像这样的话，主要的问题是解脱道，众生的贪欲很大，所以如果享用这些东西的话，它会增长贪欲，对众生的解脱没有用。而且众生的福报很小，一旦取出来之后，通过众生的业障所障，它慢慢就会隐没了，意义不大，所以佛陀说不要做这种事情。所以不是不能做，而是有没有必要的问题，有没有必要去做的问题。

所以，佛陀通达一切所知，对所有的一切工巧业全部都通达，但是因为没有意义的缘故，弄出来之后会让众生的心散乱，所以像这样讲的时候他就没有做。以前全知麦彭仁波切的传记当中讲到，麦彭仁波切以前通过他的工巧明制造了一个大炮，还做了一个钟、一个表什么的，后面他就把这个毁掉了，他说造出来之后只能让人心散而已，没有什么大的意义，就把这些毁掉了。但有一些说法在法王如意宝的传记当中说，造完之后把它伏藏起来了，以后消灭魔军的时候有用。所以这些大德对这些是通达的，但是有没有必要给众生增加分别念、离解脱道越来越远？这是菩萨不愿意看到的事情，这是这些大德不愿意看到的事情。所以即便通晓，他也不愿意去做这些。

这个地方比量的意义是很清楚的：能够了知甚深微细的究竟义，无疑能通达粗大之法。他对最甚深的智慧都具备了，这些粗大的反而更容易通达。如同能见到远处微尘的眼睛，这个眼睛能够见到一百米之外的一个微尘，那么放在眼前的瓶子也一定是见得到的。一百米之外远处的微尘，这个眼睛能够看到这么细、这么远的东西，那么放在眼前这么粗大的一个瓶子不可能见不到。所以佛陀能够通晓一切万法的空性，能够通晓一切万法的实相，能够指给众生正确无误的解脱道，这么微细的东西看得到，那么这些粗大的缘起，这些树木、昆虫的数量完全看得到，只是因为没有必要的缘故没有讲。那这个方面对于遣除一些人相续当中“佛陀到底了不了知这样一种万法”，我们说通过这一方面完全可以遣除，完全可以了知。

这以上建立解脱与遍知之道果的法理，是追随理自在法称论师的观点，依照前代诸位智者归纳的内容稍作叙述。前面这一些，基本上都是建立解脱道之理、解脱遍知的道果之理，追随于理自在法称论师，主要都是因明的论典当中讲的。而因明论典当中对这些——佛陀是量士夫、佛法的正道讲得很清楚。那么依照前辈诸位智者归纳的内容，就像萨迦班智达在《量理宝藏论》当中，把这两种问题做了归纳，稍作叙述。前面这些把现量、无我智慧，如果我们说要参考的话，《量理宝藏论》第九品——现量品，现量品当中对于瑜伽现量、对于佛陀是遍知、对前后识成立等等这一方面，是比较详尽地宣说的。这个方面是把这个内容稍作叙述。今天就讲到这个地方。