中观庄严论释（2009） 第33课 智诚堪布

前面大家想必发心，在发心之后就继续宣讲这所讲的《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》。那么这个论典呢，也主要是宣说一切中观中怎么样抉择万法无自性，或者就是说怎么样引导一切有情的心识，趋入在这样一种无分别智慧当中的一种过程。那么就是说对我们来讲的话，首先要确立一个殊胜的见解。确立殊胜见解呢，就是要必须通过殊胜的理证来了知一些外面的色法，还有自己的心识本身，全部都是无自性，全部都是空性的这样一种见解。有了见解之后呢，一方面在打坐的时候，反复缘这个空性，反复去观修，反复去串习；

然后在下座之后，也必须要积累资粮、忏悔罪障等等，通过上师的加持来体会这样的空性。那么最后呢，如果这样因缘成熟的话，相续当中就可以完全现证这样一种无分别智慧的自性。从名言的角度来讲呢，这叫做证空性，也就是说从凡夫到了圣者的果位了。那么当然到了圣者果位之后呢，是不是完全修持就已经结束了呢？实际上还不是这样的，还要必须要通过进一步的积累资粮和这样一种修持空性，将相续当中的烦恼等所谓的种子习气一步一步地消除，最后达到一切的圆满法界现前的地步，这个叫成佛。所以说让我们学习这样一种空性的见解，对我们的闻思修行，对我们的渐修行果，都是非常有巨大的必要的，所以说必须要好好地去趋入这种修持。

在这个《中观庄严论》的注释当中呢，对于一切万法抉择无自性的窍诀，实际上是解释得非常的清楚的。如果真正相续当中能够通达《中观庄严论》的话，实际上就是说一切中观、一切般若的精华要义就已经通达。对自己修行来讲，实际上除了这样一种论典所诠的意义之外，再没有其他的意义可以去修持的了。

好，接着说呢，这样一种《中观庄严论》呢，对我们来讲有这样一种重要性。那么在宣讲的时候呢，前面已经通过造论本旨宣讲了中观总义，现在呢，对于颂词逐一解释的这个过程当中，如今也在观察内道当中假立的常法。内道当中假立的常法呢，实际上就是三种无为当中的抉择灭。如果抉择灭已经把它的自性破掉了实义之后呢，其他的非抉择灭和虚空也就不攻自破。

那么现在正在对这个问题进行观察。对方的意思就是说呢，通过修行所产生的瑜伽现量的心识，它是可以对于常法的无为法抉择灭进行了知的。虽然可以再再地缘这样一种无为法，但是这个无为法本身呢，它是不变的。因为他的心识是变化，但是所了知的无为法本身并不变化，就好像一般的世间人说呢，再再地看一个瓶子，昨天、今天、后天都看同样一个瓶子，我的有境在变化，但是对境不变一样。像这样的话，就对于这个对境有一种实执，有一种一的执着。那么在中观中前面已经说过了，实际上你内道当中假立的这样一种无为法呢，也是没有实义的。为什么呢？就因为与次第识系故，和次第的识有联系、有关系的缘故呢，所以说你这样的无为法并不存在实义。

那么今天呢，要对这个问题进行详细的观察，为什么说我们的心识次第地缘它，那么这样一种对境就绝对不可能是实义的道理。“广说彼理”分二：第一呢，是以前识之境跟随后者不合理而破；第二是以前识之境不随后者不合理而破。那么这个方面就分了两个科判来进行破斥，分了两类来进行观察。

第一个问题就是说前识之境跟随后者。那么这个前识之境，这个“境”字呢，就是讲瑜伽现量识的对境，它的对境是指无为法。那么在前识生起的时候呢，这个无为法成为前识之境。这个时候我们就要问了：当前识泯灭之后呢，后识生起了，后识生起来的时候，这个前识之境跟不跟随后者呢？也就是说这个前识所了知的对境，会不会同样成为后识的对境？如果是前识之境跟随后者的话，这个是不合理的。这个方面你看它具体的操作，实际上是不合理的。因为此处就讲到了一个有境和对境之间的特殊关系，如果前识的境和后识的境是一个境的话，那如果是一个境，这个心识不可能有前识和后识的差别，就应该变成一个了，这个就是第一种破法。

第二种呢，是以前识之境不随后者不合理。就是说前面的瑜伽现量识，它所了知的境，当这个前识泯灭之后，后识生起来的时候不随后者。那么谁不随后者？这个境不随后者。境不随后者，就是说这个对境不会成为后面的心识的对境，它只是成为前识的对境，而不成为后识的对境，这个也是不合理的。那为什么不合理呢？这个时候虽然安立了前识和后识的差别，前识和后识虽然不是一个，但是这个时候呢，这个对境变成了两个了。因为前识所缘的境并不能成为后识的所缘境的缘故，所以说在这个所谓对境上面呢，就成了两个部分：一个部分就是说成为前识的境、不成为后识的境，后面成了后识的境、不会成为前识的境。那么这个怎么可能说是实义呢？这个不会成为实义了。

所以说这两个科判的核心内容，第一个问题就是说，如果说是这样一种对境既成为前识的对境，又成为后识的对境，这个时候就会成为一种过失，这个过失就是说前识和后识成为无二无别了，没办法分前识和后识了。那么第二个问题呢，就是说这样一种对境，成为前识境的时候不成为后识的境，成为后识境的时候不成为前识的境，这个时候会成为另外一种过失，就是说所谓的对境无为法失坏实一。这个就从两个科判，一个是从识的角度来进行破的，主要是安立识的过失；第二个科判呢，是安立对境的过失。要不然的话，具有刹那性生灭的心识变成一个；要不然的话，你自己认为的恒常不变的对境无为法成为不同阶段，那就会成为两个过失。所以这个科判呢，主要是从这两个角度来进行观察的。第二个科判呢，以前识之境跟随后者不合理而破。

颂词当中讲到：“前识所了知，自性若随后，前识亦变后，后亦成前者。”

那么就是说，“前识所了知，自性若随后”，因为对方承许了知无为法的心识是刹那生灭的，所以说此处就有前识和后识的这个字眼。前面的心识所了知的自性，是什么自性呢？就是所了知的无为法的自性，也就是说它的对境无为法。“前识所了知，自性若随后”，如果在你们选择跟随后识——什么叫跟随后识呢？前面这个对境无为法在被前识了知的时候，前识灭了，前识灭之后，当后识生起的时候，你这个对境跟不跟随后识？说通俗一点的话，就是这个对境又会不会成为后识的所缘境呢？就是说这个不变的无为法，当它成为前识的对境的时候，当后识生起来的时候，同样的对境无为法会不会成为后识的所缘境？这个叫做“随不随后”的意思，跟不跟随后识也就是这个意思了。那么就是同样一个对境，会不会成为前识的对境的同时，后识生起来的时候又成为后识的对境。

我们就问：前识所了知的自性随不随后？若随后，如果这样一种对境又会成为后识的所缘境、成为后识的对境的话，下面就开始发过失了：“前识亦变后，后亦成前者。”如果是这样，那么前识就会变成后识，后识也会变成前识。那么为什么会变成这样一种过失呢？这个地方我们观察的关键在哪个地方？我们推理给对方发过失的核心在哪个地方呢？这个地方，静命论师究竟在此处使用了一个有境和对境之间的特殊关系，对方不得不承许的有境和对境的特殊关系来进行安立过失的。如果不把这个特殊的关系搞清楚的话，我们就很难通达颂词当中所讲到的这个过失。为什么前识亦变后？为什么后亦成前者？这个方面就难以去了知。所以说我们首先要了知，这个地方有一个特殊的关系，就是有境和对境之间的特殊关联。

前面实际上这个理论我们也接触过一次，在破影像的那一部分的时候，对外道所讲到的比喻进行一个观察，后面还会再再地使用这样一种特色。实际上就是说，有境和对境的关系不单单是在这个地方破常因的时候圣典当中会使用到，平时我们在安立名言谛的时候，这个有境和对境的特殊关系都是非常重要的，必须要通达，必须要了知这种特殊的关系。这个特殊的关系就是说，你这个心识、你这个有境的产生，必须要观待对境。

比如说眼识，你产生的时候，总的来讲，你的眼识的生起必须要观待色法，没有色法就不会有眼识，眼识生起了说明肯定有对境的色法，这个是总的原则。然后在眼识当中，你看瓶子的眼识和看柱子的眼识，你看张三、看李四的眼识，为什么有这么多不同的眼识的分类呢？因为你所看的对境不一样。那么就是说你生起了柱子的眼识，肯定它的对境就是柱子；你看到了张三，产生张三的眼识的时候，肯定这个对境就是张三，就是这样一种问题。

所以说二者之间是这样确定下来的，而二者之间的对照关系是确定下来的，所以你产生怎么样的一种识，肯定也是有这个对境。那么眼识是这样，耳识也是这样的，其中这个地方所安立的这样一种关系也是同样，只不过把这个关系更加地细化，更加认真仔细地观察了。细到什么程度？就细到前刹那和后刹那的有境和对境的关系。那么就是说为什么叫前识？它的对境就是一种前识所了知的对境；为什么叫后识？这就是后识所了知的对境。像这样的话，这个时候就把它的有境和对境区别开来了。那么就是说这个方面，有境的不同完全是观待于对境的不同，所以有什么样的对境，就会有什么样的有境。这个方面的关系我们要认真去思考。

那么如果这个方面的问题了知之后，我们再把这个关系带到颂词来看。“前识所了知，自性若随后”，前识所了知的这个无为法，这个对境也就是后识所了知的这个无为法的对境，这个对境是没有丝毫差别的，这个对境就是个实一，对方也是要极力承许这个实一。那么按照前面这个总的原则，你产生什么样的有境，和它的对境是相同的，那么对境和有境有一个特殊关系。现在你的对境是一个实一，是一个不变的一个，那么按照这个原则来看，你的对境是实一的话，那么你的有境怎么可能是变成了两个的呢？

不可能变成两个。所以像这样的话，这个对境是一个，你的心识就只能是一个。所以按照这个观点观察的时候，如果你所通达的对境就是一个实一、不变化的、实有的一个的话，那么你这所谓的前识也就是后识，后识也就是前识，二者之间没有任何差别了。但是这个问题恰恰是对方不承认的，对方只承认对境是实一，而他的有境是次第的，他的有境是刹那生灭的次第，是有为法。但是这个时候，我们就给他发个过失，就按照他自己所陈述的观点当中，会有一种相违的过失。

所以像这样讲的时候，首先我们要了知有境和对境之间的关系，把这个搞清楚之后，我们才能够真正地通达颂词当中所讲到的——一个对境，它的心识不可能有两种。就好像比如前面我们看那个人，产生一个人的眼识，后面我们看柱子，产生一个柱子的眼识，前面的眼识和后面的眼识不一样，就因为它对境不一样，所以它产生的眼识是两种。同样的道理，如果你的对境是一个的话，你产生的眼识也只能是一个。现在的问题就是对境是一个，对境就是一个实一的一种无为法，对境已经确定不变了。那么按照这个原则观察下来的时候，你的有境不可能变化，不可能有一个前识和后识的差别。

所以说颂词当中说“前识亦变后”，你所谓的这个次第识的前识也会成为后识的，前识和后识无有差别；“后亦成前者”，后识也会变成前识。这个方面就是说前识之境跟随后者不合理也。这个方面就是在讲颂词的含义。颂词的含义当中呢，就说是把它们几个特点记住了，然后再把这样一种有境和对境的特殊关系放进来看的时候呢，这个过失就相当明显。如果不把它的这个特质记下来的话，我们在看颂词的时候、看讲义的时候，不一定就能够体会到：哦，颂词当中所观察的这个理证很敏锐啊，或者是一定能够把这样一种实一的概念破掉啊。

像这样的话可能就破掉了。关键的问题就是在于这个所谓的对境的实一是假立的，经不起观察的，它只是一个概念。所以说概念的时候，你所谓的实一如果真正地存在、实际存在的话，那么怎么样观察它都可以安立的。就是因为这个所谓的实一，它只是一种分别心的假立，所以要通过胜义理证一观察的时候呢，马上就会出现过失，马上就会出现抵触。怎么办呢？就只能说明你这样一种观点是不合道理的。

“承许无为法常有的宗派，请问你们：成为前识之对境的无为法，是否变成后识的对境？”那么就是说，承许无为法是常有的——抉择灭，这个抉择灭呢是常有的宗派。请问你们：成为前识对境的无为法，是否变成后识的对境？这就是我们的提问。那么这个方面有一个对境和有境的关系，有境呢，就是讲前识，前面的心识，次第产生的心识当中的前面的心识，它的对境就是一种抉择灭的无为法。那么就是说，这种对境会不会变成后识的对境？这个无为法的对境会不会变成后识的对境？

关于这一问题，他们认为对境无为法存在的这一点，除了以识来缘以外，不可能有其他证量，而识决定是次第来缘的。那么这一段呢，就说到再一次地提出对方的承许。那么这个倒是有必要的，即便是在辩论的时候，首先也要重新确定一次你的立论。两方面在辩论的时候，首先立论的人要陈述他的观点，陈述完之后呢，破斥者听清楚之后要准备破之前，有的时候会再问一下：“你是否这样承许的？”把这个确定下来之后，下面就破了。

那么关于这个问题，对方他是这样认为的：对境无为法是存在的，尤其是这种存在是一种实一、常一的存在。那么如果这个无为法存在的话，他们认为除了以识来缘以外，不可能有其他证量。这个就是一个特点了，就是说他自己陈述的一个特点。那么这种无为法的存在必须以识来缘，就是说只有用瑜伽现量的心识，瑜伽现量那种心识来缘，除了用这种心识来缘之外，不可能有其他证量。我就说：“你这样一种无为法存在是怎样了知的？”他就是说是通过瑜伽现量的心识来缘的。这个方面，就是说他已经把这样一种无为法存在和这个无为法必须要用证量作为证明它存在的这个心识，把这个已经确定下来了。

那么第一个问题确定下来之后，还有一个特点，就是“而识决定是次第来缘的”。那么就是说，要了知、要证成无为法存在，用心识来进行证成，那么这个心识是怎么样证成的呢？心识是怎么样缘的呢？这个心识决定是次第缘，次第前后，因为心识本身是次第次第生起的，所以说在缘这个对境无为法的时候，也决定是次第次第来缘的。这个就是对方的观点。实际上我们就再把对方的观点确定下来，我们下面在发过失的时候，就在这一段当中给他发过失。这一段当中就有互相抵触的地方，这一段当中已经出现了严重的互相抵触了。所以说像这样讲的时候呢，我们下面在发过失的时候，就是在这一段当中去观察的，所以我们就把这一段的问题首先要搞清楚。

既然有次第，要么承认前面的对境跟随后识，要么只能认可不跟随，再不可能有其他承许。下面就要对他这个观点进行观察了。他就认为这样一种心识是次第次第缘对境无为法。那么下面我们说，既然是有次第的，这个心识是次第缘的，那么就会出现前识和后识的不同阶段。这个时候呢，要么承认前面的对境跟随后识——就是说当前识生起的时候，这是一个无为法对境，这个时候要么承认前面的对境在成为前识的对境之后再跟随后识（跟随后识前面解释过了，又成为后识的对境，这个是第一种）；要么认可不跟随——要么就是说这个无为法的对境曾经成为过前识的对境，但是当前识灭了之后、后识生起来的时候，这个对境它不再成为后识的对境。只有这两种，要么认可不跟随，不可能有其他承许的，除了这两种之外不可能有其他的，就否定了第三种可能性。

如果认可前识的对境跟随后识，也就是说前面的识所了知的这个对境无为法之自性如若跟随后识（这个是解释颂词的意思）。那么如果认可前者——认可前识的对境实际上跟随后识，这个地方重点是落在对境上面，不是在前面的识上面，是在对境上面。那么就是说，前识的对境在成为前识的对境之后，又成为后识的对境，这叫跟随。也就是说，前面的识所了知的对境无为法的自性，如果说你承许跟随后识，那么下面就是再换一个侧面解释。因为这个跟随不好理解，所以下面就从另外一个角度来解释所谓跟随的意思。

或者说前识的对境在后面的时刻也存在，并且后识也缘那一对境，这个叫做所谓跟随的意思。那么就是说，这个前识的对境在后面的时刻也存在，那么这个无为法因为是实一的嘛，对方的意思就是肯定会既成为前识的对境，又成为后识的对境。这个对境是一个，只是心识不同，心识有生灭。所以说，前识的对境在后面的时刻、在后识生起来的时候也存在，这个对境是存在的，而且后识也还是缘前识所证知的那一个对境，这个对境是一个。那么这样的话，则前后识就同一，无有丝毫差别了，一个对境呢，实际上这个也是对方承认的。

在这个方面我们实际上给他发一个过失，就是说，那么如果是这样的话，那么前识和后识所缘的对境，就完全没有丝毫差别，一点差别都没有，它就是完全一个没有差别的对境了。由此取它的心有差异，显然不合道理。那么如果说是这个所缘的对境是丝毫没有差别的一个对境的话，那么取它的心怎么可能有差别呢？这个地方马上要引出关键的推理了，关键的推理就在这个地方。所以我们能不能掌握这个颂词，就看对于这一段话能不能够真正地掌握。所以呢，这个方面讲呢，如果它的对境是一个的话，取它的心有差别就显然不合道理，那这个是我们给它发的过失。

那么为什么会存在这个过失呢？下面讲原因，原因是：无论任何对境与识，都是相互对应而安立为某一对境的某一识，否则根本无法安立识的多种类别。这个方面就是要确定前面讲的，要确定有境和对境之间的特殊关联。那么无论是任何的对境和它的心识，就是说对境和它的有境识，都是相互对应而安立为某一对境的某一识。前面我们引用的比喻，就是比较容易了知的比喻，就说是眼识和耳识。那么为什么会成为眼识和耳识呢？就因为眼识所缘的对境和耳识所缘的对境不同，所以就出现了眼识和耳识的差别。

眼识当中缘柱子和缘瓶子的眼识不相同，就因为它的所缘境不相同。前面的有境、前面的眼识和后面的眼识不相同，也还是因为它的这种对境不相同，像这样的话，就说是它的这个有境和对境，都是有这样一种相互对应的关系的。你要把它安立成某一对境的某一识，那么这个心识和它的这个对境有着这样一种非常紧密的关联。如果不是这样的话，否则根本无法安立识的多种类别，你怎么去安立识的多种类别？最后就变成，不管是色法也好，还是声音也好，都产生一个眼识；你看柱子、看瓶子，不管是什么对境，只产生一种眼识，就会出现这样一种混乱的情况。

那么我们说不会出现混乱，不会出现混乱的原因是什么？它的对境不一样，它的有境就不一样。所以说最后这个方面，我们为什么要讲这些比喻呢？这些比喻是比较粗大的比喻，比较容易被我们认知认可的比喻。那么把这个想得清楚透彻之后呢，再把这个比喻细化之后放在前后心识的不同上面，就会知道了，就是说前识和后识的不同，肯定是因为它的对境的不同。那么如果对境是一样的，它的有境不可能是有两个。它这个对境如果是一个的话，那么有境绝对是一个。

那么现在呢，对方已经很明显地提出来前识和后识是不相同的，这个要不然就说是你的这个对境是不一样的；如果你承许对境，你先把这个对境确定下来，如果你的对境确定是一个的话，那么你的有境不可能再确定是两个了，至少不能确定是两个了，就是这样的一个问题了。所以说由此取它的心的差异显然不合道理，原因就是说无论任何对境和心识，都是互相对应安立的，否则的话根本无法安立识的多种这样的类别。

如此一来，一个人的相续中取受瓶子的刹那识，就不会有瓶子多种不同的有境心了。那么如果你通过前面的方式安立的话，不可能有很多很多种类的差别的话，那么一个人的相续当中取受瓶子的刹那识，因为这样一种一个人的相续，他在取瓶子的时候呢，有多少个刹那，他就会产生多少刹那的心识，那么这样的话，就不会有瓶子多种不同的有境心了。那么如果瓶子是一个，你的这个心识是一个的话，那么你就只会产生一种有境心，不会产生瓶子不同的有境心，瓶子不同的有境心是绝对不可能产生的。就是这个方面也是特殊对境和有境之间的关系，最后确定下来之后呢，那么如果你承许前面所讲的这样一种只能产生一种心识的话，那么一个人刹那的心识只能缘一种瓶子产生，最后的话就说是瓶子不同的有境的这个心识就不可能产生，只有唯一的一种瓶子这个心识了，但实际上这个是完全不合道理的。

实际上只是在了知无为法的前识自之本体上安立为缘同一对境无为法之识的，而不能安立为他法的有境识，因而那一识上不会有一分为二的情况。那么这一段话是讲什么呢？这段话就是讲一个对境一个心识，怎么样安立一个对境一个心识的。那么把这个搞清楚之后，马上后面就是同样的方式了。所以实际上，只是在了知无为法——我们就是以前识来做这样一种根据，那么就是说这个前识在了知无为法的时候呢，确实只有一个对境安立一个心识，不会通过一个对境而一分为二分成两个心识，这个是不可能的。

那么实际上呢，只是在了知无为法的前识自己的本体上——这就是以前识，就是第一个前识和它对境之间做一个例子的推理了。那么我们说安立这个前识，这个前识是怎么安立的呢？在了知无为法它的对境，这种前识它自己的本体上安立为缘同一对境无为法的心识。那么这个前识就是说，在当时前识生起来它自己的本体上面安立了：这个是在缘当时的同一对境这个无为法，当时的这个无为法存在，我了知它了，这个时候呢，就在我的这个前识心识上面，安立这个就是缘这种无为法的心识，只是在这个自己的本体上安立的，而不能安立为他法的有境识。

当你在缘这个对境无为法的时候，你这个心识就不能够安立成缘柱子的有境识，缘瓶子的这样一种有境识，或者缘第三、第四刹那的这个有境识，不是这样的。当第一刹那生起来的时候呢，你只能够缘对境无为法而安立这个就是它的心识，不能够安立为他法，因而那一识上不会有一分为二的情况。所以说这一个心识上面不会存在两个不同有境心识的情况，这个是不可能出现的。

再一次地强调，把前面的比喻放在细说的时候，像这样的话，你的这个前识之所以称为前识，是因为在你的心识当下只能够缘同一个对境，把缘同一个对境的无为法的心识安立成前识，所以不可能安立成他法，不能安立成他法的有境识。因为只缘了一个对境无为法，所以只能安立成这一个对境的有境。所以在心识上面只有一个心识，不可能一分为二，不会出现两个，因为一个对境产生一个心识，这个方面就是它的例子。

同样，跟随这样一个问题往后推。同样，这里的前后二识的同一对境本体如果实有，那么前面的识也必须变成后识，后识也同样必定成为前者。看到这个地方的时候，基本上颂词的轮廓就很清楚了。一定不可能有一个实有一的对境，因为前面已经把前识只是成为一个，不会成为两个，因为它对境是一个的缘故。把这个搞清楚之后，再推下来的时候，这里的前后二识的对境就是一个不变化的、实有的、恒常不变的实一。

所以这个时候，前后二识的同一对境的本体，如果说是实有的——当然不可能实有——假如说你还承许这个对境是实有的，那么这个时候，前面的识必须变成后识。因为这个对境只有一个，不可能一分为二，不可能再缘同样一个对境的时候，心识出现一分为二的情况。因为这个原则在前面这一段已经讲完了，前面说“而不能安立为他法的有境识，因而那一识上不会有一分为二的情况”，在一个心识上面不会出现前后两个差别，不会出现一分为二。因为这个对境是确定的一，那么这个心识就是一，在这一个心识上面不可能一分为二，不会出现这个情况。

把主要问题引出来之后，这个时候你自己已经确定了对境就是不变化的一，那么如果对境是不变化的一的话，缘它的有境也只能够是一个一，不会出现一分为二。怎么一分为二呢？就是一个是前识，一个是后识。在同样一个心识上面出现两种情况的可能性是没有的。所以这样的话，前识就变后者了，后者也变前者了，那就只能成为一个心识，不会成为前识和后识。所以像这样的话，如果你确定对境是实一的话，那么你必须要矫正你的观点，必须要改正你的观点，就是说所谓前识、后识、刹那心识的这样一种可能性必须完全消灭掉，这个才符合你的宗义。

所以像这样的话，前识和后识的差别就完全不存在了，这个是对方不能认可的。对方不认可，但是你必须要改变你的观点，要不然你如果要认可你的瑜伽现量是次第次第的话，你必须要修正你这个对境无为法是实一的观点；如果你要紧抱着你无为法实一的观点不放的话，你必须要放弃你这个前后心识刹那生灭的观点，这两者之间是没办法兼得的。你要保留你的瑜伽现量心识是次第的，你就必须要放弃对境的无为法；如果你要保留无为法，你必须要放弃你的心识是刹那生灭的，你必须要放弃一个。这个方面只有在对方的观点来看，就成了无可调和的矛盾，没办法调和的。所以这个时候怎么办？这个方面就说明你的观点出现了问题，经不起善加观察，就这个意思。

因此说，前识的对境无为法在后时也存在，而当时前识不存在；以及后识的所知在前时存在，而后识不存在，均不合理。同样的道理，下个结论说，前识的对境无为法在后时也存在，而当时前识不存在，这个是不合理的。前识的对境无为法，在它成为前识的对境的时候，在后时也是存在的，它成为后识的对境，但是当时的前识已经泯灭了，前识已经不存在了，这种观点是不合理的。同样的道理，以及后识的所知——这个后识的所知就是无为法——在前时的时候也是存在的，但是当时在前时存在的时候，后识不存在，这个也不合理。

如果把前面这一段搞清楚之后，这一段话它是一个总结，它只不过是一个总结而已。意思就是说，如果前识和后识的对境无为法都是同时存在的话，那么前识和后识都应该存在。因为它的对境无为法是存在的，存在的话，那么前识和后识都应该存在，不可能前识的无为法是存在的，但是当后识产生的时候，前识已经泯灭没有了，这个是不合理的；还有，后识的所知在前时的时候也存在，但是当时后识不存在，这个也是不合理的，两个观点都不合理。

如果对方认为，假设某一对境有时间先后的差别，则前后是一体当然不合理；而对境虽然没有差别，但由于有境心是刹那性的，因而前后多体，屡次三番缘那唯一的对境。如果对方是这样认为的，他是说：假设某一对境有时间前后的差别的话，那么当然就不能安立前后一体了，因为在它的本体上面已经出现了不同的差别的缘故，所以不能在它的本体上面安立是一体的；但是它的对境虽然没有差别，这个对境是一体的，但由于有境心它是刹那性的，有境的心识是刹那刹那生灭的，因而前后多体，具有多体的心识屡次三番地缘那个唯一的对境，他觉得这个是合理的。

这个方面，实际上因为我们相续当中这个实执太严重了，心识太严重，所以说在这一大段当中，静命论师反复地引用对方的观点在反复地破斥，通过不同的角度来破斥。前面实际上对于颂词的观察，在前面当中已经算是圆满了，已经观察完了。如果真正通达的话，就已经知道了：如果你的心识是刹那生起来的，就说明你的对境绝对不可能是实一的。这个理论它可以通一切理论，你不管把对境安立成什么对境，你把它安立成金刚钻也好，还是安立成什么东西也好，你说这个是恒常不变的一，这个时候就是看你的心识是不是刹那生灭的。如果你的心识是刹那生灭的，对境就不可能是实一。

实际上这个理论在前面已经完成了，但是现在因为有境，因为这个众生呢，相续当中执著很严重，所以说呢，这个时候再进行一组辩论，再把这个问题进一步地再进行说明。对方还是认为呢，就是说如果你的这个对境是有差别的话，当然不是一体的，但是现在我们关键是这个对境是一体的，有境的心是多体的，有境的心刹那刹那生灭，多次、屡次三番地去缘这个对境，这怎么不合理呢？像这样他是认为呢，这个有境心可以是很多，但是对境可以是一个，他还是认为这个是没有过失的。

“不次第成为各自识之所缘境的那一部分，在有境尚未存在之前，以及有境泯灭之后，如果存在，那么它的有境又怎么会没有呢？”那么成为各自识的所缘境的那一部分，那就是说是各自刹那前后的这样一种各自识的所缘境这一部分，在有境尚未生起之前，如果是存在的话，那么这个有境、这个心识还没有出现之前，这个对境就已经有了，那么它的有境怎么可能没有呢？肯定会有的。还有呢，以及有境泯灭，前面是有境未生，那么它的对境是存在的；那么第二个问题呢，就是说是有境泯灭，那么缘它的心识泯灭了，这个对境还存在。那么这两种情况，它的有境怎么会没有呢？因为它的对境是存在的。

那么虽然从实际情况来看的时候呢，这个有境的心识呢，它存在，它就是说有这个尚未生起之前的状态和这个已经灭掉的状态，因为它是刹那生灭的嘛，它有这两种情况，那么这个方面是存在的。但是它实际上就是说在有境灭的时候呢，它的对境也应该灭；那么有境没生的时候呢，它的对境也不存在。如果你认为呢，这个所谓的所缘境，它在这个有境没有生起之前也是存在的，有境灭了之后它还存在，但是它的有境不存在，这个不合理。这方面就讲它的有境又怎么会没有呢？这个是不合理的。

有的时候我们就觉得这个可以啊，这个对境它一直存在嘛，有的时候我看它，有的时候不看它。这个瓶子的对境放在这个地方，它放在我前面，有的时候我把眼睛转过来看它一眼，但有的时候我把眼睛转过去看其他的地方，这个对境还不是在这儿吗？对境还是在这儿。所以像这样讲的时候，大家就觉得这一段话呢，可能不好理解的——就是这样的话，成为各自识的所缘境那一部分呢，到底……，那么它的有境怎么会没有呢？我们的意思是说，如果你的这样对境存在，肯定有境存在的；如果你的有境没有了，你的对境还存在，这个不合理。

如果是这样的话，我们又怎么样理解？就是说我把它平时放在这个经堂中央，有的时候我看它，有的时候我不看它，不管我看它不看它，反正这个瓶子就在这儿，反正这个对境就在这儿。这个方面是有差别的。为什么有差别？关键的问题就是在于，当你的有境——这个地方就是讲有境和对境之间的特殊关系，你要安立这个是有境，你必须要缘它的对境。或者换句话来讲，如果这个瓶子它要成为对境的话，必须要由有境在缘它的时候，它才成为对境，否则的话，这个对境的安立根本无法成立。

这个方面就是说把这个有境和对境的关系完全确定下来了。像这样的话，以前面这个瓶子做例子，当你要把它安立成对境的时候，也就是说当你把你的眼光转过来看它的时候，这个时候这个瓶子才叫做对境。为什么呢？因为这个时候我的眼光转过来缘它了，当我的眼光转过来缘它的时候，这个时候它的身份变成了对境了；当我的眼光转过去不看它的时候呢，这个时候它的身份就不是对境了。如果不是这样的话，你不管看不看它都是对境的话，那么石女儿也成对境，龟毛、兔角都成对境。为什么呢？因为你看它也成对境，不看它也成对境，就会成为这种过失。所以说，你要成为它的对境，你必须要和它的有境相连，当你看它的时候呢，它变成了对境，成了对境；但是如果你不看它的时候，它就不成对境了。

所以这个时候我们就进一步要了知有境和对境之间的一种特殊关联，很严格的，不是很泛泛的。如果你在一个不认真观察的时候呢，我们就可以简单一点，粗糙一点，我们就把这个瓶子作为一个对境了，有的时候我看它，有的时候不看它，这个是我不是在观察胜义谛，我就可以马虎一点了，你可以把这个安立成对境。但是，如果你要把这个对境真正要安立一个实一体的对境、实有的对境，这个时候必须要认真，是要把它的关系，有境和对境的关系对应到同一个层次上面。

到底什么是有境和对境？很认真地观察的时候呢，当我的眼识去缘它的时候，这个时候观待我的有境，那么才是对境。当我不看它的时候呢，这个时候我的有境不是有境了，它的对境也不是对境了。它是什么？它就是个瓶子，它只是一个瓶子而已。那么是不是对境？不是对境了，这个已经不是对境了。

那么实际上在我们观察的时候，它是不是瓶子，这个是不是瓶子是怎么样了知的？当我的意识去缘它的时候呢，哦，它是瓶子，这个概念就出来了。那么当我的不想它的时候呢，它是不是瓶子呢？就不是瓶子了。所以这个方面也是观待你的这样一种有境来安立的。这个方面和下面要观察的唯识宗的道理也是紧密相连的。

这个是很认真观察的时候，的确是这样的。就是说当我缘它的时候，它才存在的；不缘它的时候，它根本就不存在。为什么呢？就是说它存在是通过什么样了知的？通过什么样的心识了知的？通过什么有境了知的？如果我都没有缘它，说它存在，根本没有任何道理。比如说现在我们说外面有个人在走，你怎么知道的？没有任何心识知道他，没有任何心识来确定他的话，你这个认为外面有个人在走这个观念根本就立不住脚。如果说外面有个人在走，我看到了，凭什么？哦，我的眼识看到了，或者我听到了脚步声，这个方面二者之间是有关联的。

随着同样的道理呢，有境和对境特殊的关系也是这样确定下来的。如果是对境，肯定有它的有境，否则的话，就是说只有对境、没有有境的情况是不会出现的，不会出现这样的情况。所以说为什么在这段当中就讲得很清楚了：成为各自识的所缘境那一部分，在有境尚未存在之前，以及有境已灭之后，如果存在的话，它的有境又怎么会没有呢？对境肯定……啊，它有境肯定会有，因为它对境你已经确定了，它的对境是存在的，不管你的有境生没生起，它的对境都是存在的。如果它的对境存在的话，它的有境不可能不出现，不可能不存在，啊，因为二者之间的关系绝对是这样确定的。如果你说它的有境没有，它对境就不可能存在；如果它对境存在，有境是肯定有的，啊，就是这样的。

因为不同的所缘对境与能缘心识相互脱离以后，不可能再取受对境之故。那么因为不同的所缘对境和能缘的心识，啊，它二者之间是互相关联的，如果已经互相脱离了，互相脱离之后呢，不可能再取受对境了，这个有境不可能再取受对境。有境不再取受对境，那么对境就不是对境了。你要安立是对境呢，必须要有境在取它的时候呢，它才会成为对境。如果你的这个有境都不取它了，当然就不是对境了，有境不会成为有境，对境也不会成为对境，二者之间的关系已经互相脱离了。所以说如果你要安立为有境、对境，必须要把对境和有境关联起来，互相紧密关联，这个时候才能安立有境、对境；那么如果说是互相脱离之后呢，对境不会成为对境，有境也不会成为有境了，就是这个意思。

而且不是各自对境的其他实有一物存在，假设存在，则又有不是刹那识之对境的过失了。那么就是说前面呢，我们就是讲到了这个有境和对境之间的这样关联呢。那么还有一个问题呢，就是说是这个不是各自对境的其他实一，这个是不会存在的。就是说你要安立一个实一，你必须要和有境来进行安立，因为这个实一是有境才能够通达的嘛。不是各自对境——各自对境就是说不是前识后识、不是任何心识的对境的所谓的其他的实一，心识缘不到的其他的实一，会不会存在呢？绝对不会存在的，绝对不会存在。如果说是存在的话，就是说在心识之外还存在一个实一的话，这个对境是实一，这个所谓的实一要存在的话，则又有不是刹那识的对境的过失了。那么这样一种实一就根本不是刹那识的对境。

那么如果这个实一不是刹那识的对境，又有什么过失呢？我们要明白，倘若如此，那个实一在识前也不可能得以成立。那么如果不成为刹那识的心识……刹那识的这种对境，那么就是说这样一种所谓的实一的这样一种对境——这个对境是实一的，它是存在的，谁认知得了？谁能够证明它存在？刹那心识不能够证明它，没有任何人能够证明它的存在啊。所以说这个时候呢，就是说那个实一在识前也不可能得以成立了，怎么能够得以成立呢？完全成立不了。

所以这个时候呢，就是说你这个实一是存在的，绝对是各自的对境才能认知的。那么除了各自对境之外，你要安立一个实一，是绝对不会有的。如果有，那么这个实一在识前不可能成立；那么如果在识前不能成立的话，你所谓的这个本体啊根本就不能成立了。因为任何一个法的存在都是通过心识去认知它的，当我们的心识认知它的时候，我们才说它存在；当心识不认知它的时候呢，它就根本不存在。我们自己的心识是这样的，所有有情的心识都是这样的，所有有情的心识都不认知它的时候，我们说这个东西是存在的，但是呢，所有有情的心识都认知不了它，这个东西就没办法说它是存在的，没办法安立它是存在的。所以像这样讲呢，必须要在识前才可以成立的，否则的话，它的本体根本就不成立，没办法安立它说它是存在的，就是如此。

所以这段话的观察的方式我们知道了。知道之后呢，实际上刚开始的时候讲的这个所缘境，对境和有境之间的一种互相关联、紧密的关联，这个是确定下来了。确定下来，如果有对境，绝对有心识，绝对有有境的。那么除了这个之外的、不存在心识之外的、各自对境之外的实一，这个是不存在的，如果存在也是一种过失，这个也观察下来了，就是这个意思。

对于这一点，并不是指仅以对境同一就确定其他的识不可能有次第性，而是说如果对境是实有的一，那么其他的识就不会次第性产生。那么对于这一点呢，我们也要清楚，而并不是泛泛地说单单对境是一个，那么确定取它的这个识就是不可能有次第性的，不是这个意思。一根柱子，就是说我们在前面讲一根柱子，取它的心识可以有次第性的，但是这个是假立的，是假立的。像这样的话，就是说你一根柱子，安立这一根柱子的时候呢，也不认为它是实有的。所以说这一根柱子呢，我取它的心识可以是次第性的，对境是一个，但我取它的心识可以是次第性的。这个方面可以安立，并不是说是仅是对境一个，就马上确定取它的心识不可能次第，不是这个意思。

那是什么意思呢？而是说如果对境是实有的一的话——不是单纯的一个泛指的一，而是说实有的一，实有的一就是不变化的一——那么取它的识就不会有次第性产生了。你已经把对境确立成实一了，这个时候呢，我们认真观察的时候呢，取它的心识就不可能是次第性的。否则在名言谛当中呢，如果不认真的时候，比如我们在安立名言的时候，我们在取舍名言的时候呢，去看展览的时候，我们说，哦，一个古董，很多人去看，他不同的心识去看，我再再去看，这个方面是可以安立的。这个是假立的，假立的时候大家都不认真，都不认真，只要能够安立名言就可以了。

但如果你要安立所谓的胜义有，你要安立胜义有的话，这个就必须要认真。一认真的时候呢，那你就必须要认真地观察了，这个时候就是所谓的胜义理论。胜义理论就是这样认真地观察、仔细地观察，而不是说这大概就可以，不是这个意思。所以说像这样讲的时候，比如说因果也是这样的，我们说因果，你如果不认真的时候，世俗当中我们说假立的因果，因生果，种子生苗芽，这个方面不认真的时候，大家就过去了，当然种子可以生苗芽了。

但如果说种子生芽是实有的，如果是实有的，我们观察：当你说种子生芽的时候，是种子不灭而生，还是种子灭而生？这个就叫做胜义理论，这就叫作很认真地观察了。这个时候观察了就无法成立，成立不了，那就得到它的空性。这实际上这个地方也是一样的。

并不是泛泛地说只要对境是一个，绝对它的心识就不可能有次第性，这个在名言当中不是这样安立的；而是说如果对境是实一的话，那么取它的心识就不会有次第性了，这个方面主要破的是实一。如果自以为是地说：对境同一个瓶子，昨天也了知，今天也同样了知。如果这样认为对境的瓶子是一个，但是我自己昨天也看到它，今天也看到它……事实上，这只是将瓶子相同的自相刹那接连不断地产生，误认为是一个而假立称之为一的。

实际上，只不过是把瓶子相同的自相刹那接连不断地产生——这个瓶子相同的自相刹那，它在实际上的本体是刹那生灭的，每一个刹那都不住。像这样讲的时候，这个瓶子它也刹那刹那连接不断地产生，我们看不到它的刹那生灭，就误认为它是一个整体，把它认为是一个一，把这个假立成一个一而已。一个柱子、一个瓶子或者一个人，都是这样子，都是从它连接不断地产生，就好像旋火轮一样。当我们在舞这个火把的时候，舞得很快的时候，在晚上看起来就像是一个火圈一样的。实际上所谓的一个火圈，是手在不同的位置旋转得太快了，它好像就变成一个整体了。

所以同样的道理，瓶子、柱子等它都是刹那刹那地生灭，但是我们看不到它的刹那生灭的时候，就把这整个相续误认为是“一体”。当然，如果像前面讲的一样，如果我们不认真观察，这个一体就这样成立了，可以安立；但如果认真观察的时候，这个所谓的一是绝对无法安立的，因为它的前后刹那是连接不断地产生的。如果认为实际上是一、一是实有的，则依靠此离一多因理证可以破析。如果认为这个所谓的一是实有的话，我们可以依靠离一多因的理证进行观察、分析，最后就破析掉了。

由此，使得不关待因与有害因等多种因通过这种方式也可轻而易举被证明。此处出现了不关待因和有害因，不关待因和有害因实际上是在因明当中出现过的破常有的理论。证明无常的理论有两个：一个是不关待因，一个叫有害因。

不关待因的意思就是说，一切万法它的自性是刹那生灭的，不需要关待任何的外缘。前段时间在讲四法印的时候说过，这样一种法本身就是刹那生灭的，并不是说当它没有遇到外缘之前是安住的，遇到了外缘之后才毁灭、才能无常，这个叫关待——关待一个外力、关待一个外缘，通过外缘让它无常，这个叫做关待。但实际上，所谓的关待外缘，只是把它粗大的相续中止而已。瓶子粗大的相续被中止了，这个叫做关待外缘。实际上瓶子本身，讲到性无常的阶段时，任何一个有为法当它生起、存在的时候，都不关待任何的因缘，自己本身就是无常的，本身就是刹那刹那生灭，这个叫作不关待因，不需要关待其他的法，它本身就是无常，这个方面叫不关待因。

还有一个因叫有害因。有害因是什么意思呢？在因明当中讲到有害因的时候，就是说如果你认为这个法是恒常的话，有理证的妨害。在讲因明那一段的时候，尤其是讲到对方外道认为：世间上的绝大多数法是无常的，但是有那么偶尔的几个法是恒常的。就好像天下的乌鸦一般黑，但是也不能否认偶尔会出现一两个白乌鸦。他就是说出现白乌鸦是可能的。就像这个例子一样，他说世间上的绝大多数法都是无常的，但是在这当中就有那么一两个法又是恒常又能够起功用。这个法是什么？

这个法就叫大自在天，又恒常又能起功用。如果是这样的话，实际上这种理论有理证妨害。有什么理证妨害呢？就是说你这个大自在天在生果的时候，本体是变化还是不变化？变化你就成了无常，不变化没办法起功用，就是这样，就像虚空一样，就像前面我们观察大自在天时所破的一样。所以这种因叫有害因，就是对其认为某个法是常有又能起功用的观点有理证妨害。

实际上，不关待因也好，有害因也好，都是要证明无常的理论。所以这个方面就跟前面所讲的一样，事实上，这只是将瓶子相同的自相刹那连接不断产生，误认为是一个而假立为一的。这实际上在自相刹那连接不断中，就已经提到了刹那生灭的性无常。如果你认为是实一的话，我们就可以用离一多因来观察，用离一多因把所谓的实一观察之后，实际上自然而然就得到了两个结论：一个结论是刹那生灭的，第二个就是空性。所以像这样，通过离一多因观察的时候可以破析。由此使得不关待因和有害因——即证成一切万法无常的这个理论等多种因，通过这种方式也可以轻而易举地被证明，证明一切万法都是刹那生灭的，根本没有一个所谓恒常不变的法，就是这个意思。

因此，无论是无为法还是有为法，如果承认实一真正存在，则凭借成立缘它的心不会次第产生的这一理证便可推翻。而假立的一体与多体在何时何地也不是遮破的对象，则是自宗也承认的。

通过理证完全可以推翻掉。而假立的一体和多体在何时何地也不是遮破的对象。那么如果你是假立的一体、假立的多体，这个方面何时何地也是不遮破的。实际上，我们自宗佛教的佛弟子，在安立名言的时候，在取舍名言的时候，也是频频地使用一体和多体的词句，也是频频使用一体多体的概念。这个不是遮破，这个不是说我是佛教我就有特权，你也不能破我，我只是破你的，不是这样。因为自宗在名言当中，它所谓的一体多体，使用这个一体多体的时候，都是幻化的、都是假立的，不观察的情况下是可以成立的。

不单单是佛教弟子，实际上如果是外道或者其他的世间人，如果你了知假立的观点，了知假立的一体多体的观点，你不承许实有的话，实际上在使用的时候，佛教佛弟子也不会去遮破的，没有事情不会去遮破。遮破是什么呢？遮破并不是说有这个阶级矛盾，好像有一个对立的观点，只要你不站在我这一方，我就把你破掉。如果是这样的话，那么佛教就太狭隘了，不可能这样的。实际情况就是说究竟的实相是怎么样的，究竟的实相本体当中，一切万法在大空性当中不存在一多，不存在实有。所以像这样的话，如果要证悟、真正要趋入解脱道的话，你这种观点不符合实际情况，所以运用理证破斥掉，是从这个角度来破斥的，而不是从狭隘的宗派观点出发就破掉了，这个完全不符合于佛教的宗旨。所以自宗也承许假立的一多，那么如果你要承许实有一多的话，就可能成为所破的对境了。

辨别这其中的法理，随时随地都至关重要。这其中的法理就是说什么时候破，什么时候不破，把这样一种法理辨清楚，把这个尺度掌握清楚，随时随地是至关重要的。如果把这个问题掌握不了的话，就会说：“哦，什么时候又破了，什么时候又不破了？”把脑袋搅得一团糟。像这样的话，并不是佛教的问题，而是自己的智慧还没有搞清楚，没有理清这样一种思路。所以后面在他老人家的著作当中，不单单是这个著作当中，其他著作当中都讲得很清楚：你要把其中的关要掌握清楚，辨别其中的法理是很重要的，什么时候破斥、什么时候不破斥，把这个问题讲清楚之后，实际上你在运用的时候就可以运用自如。

与此相同，破除恒常实有这一点在其他论中也有宣说。破恒常实一，像这样的话，不单单是《中观庄严论》，在其他的因明论典当中也是有宣讲的。《释量论》中云：“坚石金刚等，境不观待他，故众生之识，应成同时生。谓俱生缘助，故彼次第生，各刹那说他。”那么在法称论师的《释量论》当中是这样讲的，在因明当中，他也要破外道的实一，也要破恒常实一的观点。

“坚石金刚等，境不观待他”这两句是对方外道的观点，他就是认为坚石——很坚固的石头，还有金刚——金刚穿、金刚杵等等，这些方面都是非常坚固的东西。“境不观待他”，这种境，坚石、金刚等这些外境不观待他，即是不观待其他的因缘，如果观待其他因缘，它的本体会变得无常。所以他就认为坚石、金刚等对境不观待他，它自己是恒常实有的，这个叫做“境不观待他”的意思。

那么后面两句是破斥这种观点的：“故众生之识，应成同时生”，实际上和这个地方我们在破对方观点的时候是一样的理论。如果对境是实一的话，恒常不变的对境是实一的话，那么众生的心识应该成同时产生，就不应该次第产生了，就应该在同一个时间当中产生。为什么？因为对境是恒常不变的一，所以缘它的心识不可能是次第产生，就应该是同时产生的，有这个过失。

对方要避免这种过失，要避免一切众生的心识在一个时间当中同时产生的过失，他就说“谓俱生缘助，故彼次第生”。这两句是对方的回答，他就是说，所谓的心识次第产生，是有俱生缘的帮助，有俱生缘帮助的缘故，“故彼”（这个“彼”字就是讲心识），所以这个心识可以次第产生。他就觉得可以回答这个问难了，因为里面有俱生缘来帮助它，所以这样一种心识就可以次第产生。

最后一句是破他的观点：“各刹那说他”。如果是这样的话，那么你的对境，俱生缘对你的对境到底起作用还是不起作用？如果俱生缘对对境不起作用，那么俱生缘有没有都无所谓；如果俱生缘对对境起作用，那么所谓的对境就存在了有俱生缘和没有俱生缘的这样一种差别了，对境上面就存在有俱生缘和没有俱生缘的差别。如果是这样的话，所谓对境就存在着不同的阶段——有俱生缘的阶段和没有俱生缘的阶段。这样出现的时候，就成了他体了。成了他体的时候，就有了前刹那和后刹那这样一种情况。

就说是金刚、坚石有一，前刹那是不具有俱生缘，后刹那是具有俱生缘，或者俱生缘每一个刹那都在对这样一种对境起作用。所以像这样的话，它的对境因为接受了俱生缘帮助的缘故，所以这样一对境也是各刹那的。“说他”，就说一方面心识可以次第生起，但是从另一个角度来讲，你心识次第生起这个难题虽然解决了，另外一个问题又出现了：你的对境成了刹那生灭，你的对境成了他体的法了，所以说叫“各刹那说他”。各刹那的心识了知这个对境，这个时候就可以安立成他法，这个叫“各刹那说他”。所以“故彼次第生”，这个次第生的心识是刹那刹那来的，各个刹那，各个不同的刹那。如果这样的话，你的对境“说他”，你那个所谓的对境也是他体的，不是一体。这个也是《释量论》当中一个坚定的理论。正如此中所说，要建立对境的实一，务必要以识缘它方能安立。

那么下面这一段呢，就说是“正如此中所说”，这一段话的意思主要是安立，如果是实一的话，它要符合怎样的条件。如果要安立实有的话，符合什么条件？所以说这个地方下面就讲，正如颂词所说，要建立对境的实有，如果你要建立对境实有的话，务必要以识缘它方能成立，这个是第一个要素。那么如果识不缘它，你所谓的实一不实一，就都无法安立了。所以说第一个呢，务必要以识缘它方能成立的。

那么下面是说，你识要缘，那么缘了是怎么样呢？当缘对境时，依靠所缘缘产生取受它本身的识，而自己的本体不会有任何不同时间、不同地点的分类。那么就是说缘对境的时候呢，是依靠这个所缘缘来产生取受它本身的识。取受它本身的，比如说前面讲坚石、金刚等等，像这样的话，就是说依靠这个所缘缘来产生取受这个金刚等等它本身的这个心识。这方面心识是可以透过所缘缘的方式不断不断地在产生的，而自己的本体不会有任何不同时间、不同地点的分类。但是呢，就是说这个金刚或者说是坚石等等，这些它自己的本体呢，不会有任何不同时间的分类、不同地点的分类，这个方面它是不会有的。

可见，由于实有的一体是不观待的，即独立而存在，为此也就不可能三番五次地生起多种不同的有境。那么可见呢，由于实有的一体它是通过这样方法来安立的，它不受其他的因缘的影响。所以实有的一体是不观待的、是独立存在的缘故呢，也就不可能三番五次地生起多种不同的有境，它的有境也必定是一个，也只能产生一个有境。就因为它的这样一种实一呢，必定是这样一种不变化的法的缘故，所以说，缘它的这样一种心识呢，也是不可能产生多种不同的有境的。

上述的这些内容虽然已妥善地予以了证明，但由迷乱之因所遮障，对方仍旧执持缘对境实一之识有所不同、怎么会矛盾呢，如缘同一个瓶子的若干识一样的妄念。那么上述的这种内容已经完全妥善地证明了实际上实一不存在，但是因为有情相续当中的迷乱之因非常严重，通过这样迷乱之因所遮障，对方仍旧执持了实际上缘对境实一，这方面一方面是对境实一，然后心识有所不同，不会矛盾，就好像缘同一个瓶子的若干心识一样的妄念还是存在的。论主就说呢，这种耽著实在难以去除。

实际上前面我们分析过了，主要是有情相续当中这个执著太重了，太重的缘故呢，论主就在这个论典当中再再地去观察，实际上也帮助我们来打破对这样一种妄念、打破对这种实有的所谓执著的耽著，再一次用这个辩论的方式来进行遣除。而这种耽著实在难以去除，因此再进一步对上述的意义详细加以分析：如果存在于前识之时的那一所知，正当前识了知的那一阶段，后识到底了知还是不了知它？

再进一步地详细分析，就再换一个侧面来进行观察。那么存在于前识时期的那个所知，这个时候前识和所知是对应的，这个时候说存在于前识的时候那个所知，正当前识了知那一阶段、正当前识了知的时候呢，后识了知它还是不了知它呢？就是说前识正在了知的时候，这个时候后识了不了知这个对境？回答说了知是不可能的，因为当时后识尚未生起。那么这个时候不可能了知，为什么？因为后识还没有生起呢，后识还没有生起，怎么说后识了知它呢？不可能。

如果不了知，那就需要有已成为前识之所知、尚未成为后识之所知的一个阶段了。那么如果说当前识正在了知对境的时候，这个时候后识不了知这个对境，后识不了知这个对境呢，那么这个时候就需要有这个对境成为前识的所知的时候、还没有成为后识的所知的这个阶段，这个阶段就分成了两个了。所谓的这样一种实一的对境，在这个时候就变成了不是一个实一的。为什么呢？因为这个对境在成为前识所了知的对境的时候，没有成为后识的对境，不会成为后识的对境，是这样的一种过失。当然这个过失主要的内容是第二个科判在讲的，但这个方面也是在从另外的侧面，不是完全从这个对境它变成不同阶段的一个角度来讲，这个时候还是在讲心识的问题。

所以说接下来讲的时候，这样一来，在后识的当时也不能了知对境了，因为承认那一对境是唯一无分的常法，如此开始怎么存在，后来也必须是那样。如果存在除此以外的一个他法，那么显然也失坏了无分与恒常的特性。那么如果说是存在前识了知、后识没有了知的阶段，如果是这样的话，那么在后识的当时也不能了知这个对境了。当然了，后识生起来的时候，这个后识也不能够了知这个对境。为什么呢？因为承认那个对境是唯一的无分的常法。如果刚开始是怎么样的，后来也是这样的。

那么刚开始是什么样的？刚开始的时候，这个对境是被前识所了知，不被后识所了知，因为这个对境是唯一无分的常法的缘故。所以说当你的后识生起来的时候，你的后识实际上是没办法缘这个对境的，因为这个对境是恒常不变的无分的法。无分的法的话就是刚开始是什么样，后来也是这样，这个就是它恒常的特点，恒常的这样一种法相，就是开始是什么样，后来也是这样的。那么如果把这个特点放在这当中观察的时候，刚开始的时候这个后识是没有了知对境的；

如果按照常法的特点来看的时候，刚开始的时候这个后识不了知这个对境，在后来的时候，这个后识也不能了知对境，这样才符合常法的特点。所以说这个时候后识它实际上没办法了知这个对境，但是也失坏了它自己的观点，它自己是不敢这样安立的。如果存在除此之外的一个他法，那么显然就已经失坏了无分恒常的特性了。如果存在除此之外的一个他法，就是说后面它又存在、它了知了，那么如果是这样的话，就失坏了无分、失坏了恒常的特性，有这样一种过失。

所以说像这样观察的时候呢，前识所了知的对境，后识如果不了知的话，那么它就会变成了后识永远无法了知。这个观察的方式呢，前面我们提到过了，如果把这样一种观察的方式放在对境上面的话，实际上安立这个对境它是无常的。但这个方面呢，还没有到第二个科判，所以还是按照第一个科判当中讲的，实际上它的观察还是从心识的角度来讲。那么如果是这样的话，前识了知的对境，后识不了知，那么后识在后面也不能了知了，后识在后面也不能了知这个对境了，就是这个意思。

再者，同样分析后面的时刻，前识是否了知那些对境，从而也能遮遣前后对境是一个的妄念。反过来讲的时候呢，分析后面的时刻，当后识正在了知这个对境的时候，这个时候前识是不是了知它呢？如果了知是不可能的，因为前识已经灭了；如果不了知的话，那么实际上前识也根本不可能了知它，前面的识也不会了知它，因为这个是唯一无分的常法，如果出现了不同的阶段，那就不是唯一无分了。

所以说如果你这个后识生起的时候，前识不了知的话，那么实际上在前识生起的时候，也不能了知这样一种对境的。这方面就是反过来讲的时候也是同样的道理，就是讲今天讲的这里。