中观庄严论释（2009） 第55课 智诚堪布

一切众生具满在法无自性之身。法无自性之后才能进行宣讲，能够令你们清楚知道的《中观庄严论》是《文殊上师欢喜教言》的论典。那么在这个论典当中宣讲一些万法究竟实相，引导我们的心怎么样通过这些实际的抉择，逐渐逐渐地了知平时我们所执着一切的这样一种方式，全部是错误颠倒的观点。然后呢，应该了知一切万法的本性都是无自性的。所以说呢，我们平时也应该修持这个一切无所执着、皆都是空性的这样一种究竟意趣。

那么在学习这样一种论典的过程当中呢，也是逐渐地对于我们平时所执着的恒常法的实有、然后呢是无常法的实有等等，逐渐地进行观察，进行破斥。那么现在我们在观察的是无常的法没有实有的道理。无常法没有实有呢，也是了知外境不存在实有的缘故，也没办法执着它是实有的。然后呢，就是说能取的心识也是完全不存在实有的这个观点。那么这个呢，也有这样一种有些承认外境和不承认外境的宗派。承认外境呢，有内道和外道。那么内道前面讲到了有部宗和经部宗，那么现在呢，在破斥外道的观点。破斥外道的观点当中呢，前面是对于总的寻伺派进行观察，然后分别对于论议五派进行观察抉择。

那么就是说今天讲的是第二个科判，是破顺世派之观点。前面对于胜论派、对于数论派的这样一种观点进行观察破斥了，今天讲的是第二个观点，是破顺世派的观点。破顺世外道的观点呢，主要是这个顺世外道第一个呢，不承认前世、后世，不承认业因果，不承认解脱道，反正和前世、后世有关的这些修道呢，都是他们不承认的，这是他们的一个观点。还有一个观点呢，就是对于承认心识，这个心识是不是实有的。那么实际上就是通过观察对方的观点之后呢，指出在顺世外道当中也不可能存在一个所谓实有实体的心识，这方面也是第二个问题。当然了，在这个科判当中，并不是针对外道的这些没有前因后果的问题进行驳斥，主要的呢，是通过安立对方的这个观点来说明没有实有的心识。

颂词当中讲到：

于许地等合，立为诸境根， 彼派所立宗，不合一法入。

那么就是说前面我们在学习过顺世外道的观点，他实际上也是指出地、水、火、风等等这些法是属于胜义谛。然后呢，通过地、水、火、风这样的元素和合起来之后，显现出粗大法，这些是属于世俗谛这样的讲法。所以说在这个当中呢，“于许地等合”，顺世外道是承许地、水、火、风，“等”字呢就是地、水、火、风。像这样和合起来之后呢，“立为诸境根”。“立为诸境根”呢，就是把这些地、水、火、风和合安立成这样一种诸境，比如说色、声、香、味、触这些诸境；

还有诸根呢，是眼、耳、鼻、舌、身等等像这样的诸根。因为他把这样一种外境承许为地、水、火、风的和合的缘故，所以从这个方面知道了“彼派所立宗，不合一法入”。就是说顺世外道所安立的这样一种宗义当中的心识啊，通过地、水、火、风和合的诸根、诸境的心识，也不合一法入，也是不相合于一法、就说一个实有的法而去入的。因为对境的确没有一个实有的法，所以去入这个外境的这样一种心识，也不可能是一个实有的心识，所以叫做“不合一法入”的意思。

下面呢，就介绍一下顺世外道他们的来源，然后是他们的主要宗义。

往昔天界与非天之间发生战争时，诸位天人由于秉性善良，喜爱白法而不愿意浴血奋战。正当天人即将惨遭失败之际，天神造了无有前后世的论典，渐渐地被蚁穴师等人在人间传播开来。

那么就是说往昔天界和非天之间发生了战争，这些天人因为秉性善良、喜爱白法的缘故，所以不愿意和非天浴血奋战。在不同的时间当中呢，也许有不同的事情出现。一般来说的话，在这个天界当中有一个粗恶苑。粗恶苑呢，就是一个花园，这个花园当中存留了很多兵器。平时来讲的话，这些天人是不到这个粗恶苑去的。那么如果是发生了战争的时候呢，他们就首先到了粗恶苑。到了粗恶苑之后呢，就通过园林的加持还是什么样的缘起，到了这样一种园林之后呢，他们就马上产生恶心，马上产生恶心之后呢，就在里面取了兵器之后，就和非天打仗了。总的来说呢，天人还是因为秉性善良和喜爱白法的缘故，不愿意去做这些事情的。是不是这些天人没有到粗恶苑去怎么样，反正呢就是不愿意浴血奋战。

那么就是因为不愿意打的缘故呢，正当天人即将惨遭失败的时候，天神造了无有前后世的论典。这个天神呢，有的时候就叫做天师，据说叫普巴天神。那么这个普巴天神呢，他看到这个情况，他就觉得应该把这些天人的心转变一下，否则的话，这个时候天人就会惨遭失败。因此说他马上造了一部没有前世、没有后世的论典。他的意思就是想要鼓励天人去打仗，但是这里面没有说这个论典到底起作用没有起作用。天人虽然一般来说是属于喜爱善法的人，也是因为前世修了善根然后转到天界，一般来说也有神通等等，能够看到很多因果的问题，但是也许因为业力现前，或者说是通过天神的论典的蛊惑，或者受到影响，未可知。但是这里面没说，它只是说这个天神在这个情况下造了这个论典，那么起不起作用呢，后面就没讲了。

那么渐渐地就被那些蚁穴师等人在人间传播开来。那么这个论点呢，当时不知道有没有帮助天人，但是逐渐逐渐这样一个论点就流传到人间了，被蚁穴师——蚁穴师就是外道本师之一，他经常在这个蚂蚁洞、蚂蚁穴的旁边修法、修禅定，所以说呢，人们叫他做蚁穴师——那么就是逐渐逐渐就被这个蚁穴师在人间传播开来了，这个方面就是它的这个来历。

将此类的论点作为正量，被人们共称为天神派、顺世派、现世美。那么他们就把这一类的论点作为正量，然后被人们共称为天神派，因为造论者是一个天神叫普巴天主，所以说也叫做天神派。那么还有呢，就叫做顺世派，就说随顺现世，根本不随顺前世和后世。现世美呢也是一个意思，就是现世美好，只是追求现世的美好。所以说像这样的话，至于这个造善业及后世报等等，像这样一种，他们是不承许的，只是承许现世的一种美好。

如果归纳他们的观点，即一口否定前后世、业因果、遍知、佛陀、未见的众生等，仅仅为了现世这一辈子的利益。那么如果把他们的这个观点做一个归纳的话，一口否定前世和后世，完全不存在，因为根本没看到。还有呢，就是否认业因果，前后世这个业因果呢是根本不存在的。或者有些顺世外道，连这一世的业因果也是不承认的，这样的也有。还有呢，就是所谓的遍知、佛陀，能够了知一切等等，这个也是没有的。还有呢，没有见到的众生，比如说地狱的众生、天界的众生，或者饿鬼道的众生，这一方面反正没见到的众生呢，就根本一概不承许，仅仅为了现世这一辈子的利益，为了这一辈子的利益去奋发、去拼搏。

此派将帝释天、日月视为本尊，将《见精华续》、《天神六续》等视为正量，依靠一理证门、三比喻、四理论而通晓宗派。那么这一派呢，是把帝释天和日月视为本尊的。像这样讲的时候，一方面在他们的宗义当中，没有见到的众生是不承认的，但是呢，就把帝释天这一方面作为他们的本尊。那么从他们的角度来讲的话，帝释天应该是个天人，对他们来讲也应该是没有见到的众生，那应该是不承认的。所以说在他们宗义当中也是很抵触、很矛盾的，这个地方也是非常多，所以有的时候也叫做帝释天派。

然后呢，把日月视为本尊，所以有的地方叫太阳派，有的是叫月亮派，像这样的话是把日月视为本尊。然后呢，他们的依据是什么呢？是《见精华续》、《天神六续》。《见精华续》呢有一种叫《见藏续》，精华翻译成藏，《见藏续》，有的时候叫《见精华续》，这个意思。还有呢，就是讲这个《天神六续》等等，把这个作为正量。那么依靠一理证门、三个比喻和四个理论来通晓他们的宗派。那么现在就把他们的这几个问题做一个简单的解释。

首先第一个呢，就是讲一理证门：前后世等不存在，因为自己的根识行境前见所未见之故。那么这个就是一个推理的比量了。就是说前后世不存在，等包含业因果等等、解脱道等，这些都是不存在的。为什么这些不存在呢？因为自己的根识行境前见所未见之故。就是说自己的眼根、耳根这些方面都没有见到，那么如果说这些存在的话，应该看得到的，或者应该听得到的，但实际上在自己的根识面前根本没有办法见到的缘故呢，所以说不存在前后世。

那么后面呢，麦彭仁波切也对这个问题做一个评论。一方面，外道他是承许现量的，他说只有现量是正量，其他的比量是非量。但是呢，他们在安立自己宗义的时候也使用一个颠倒的比量，这个所谓颠倒比量就是讲“前后世不存在，因为自己的根识行境前见所未见之故”。像这样做一个比量，实际上没有见到的东西不一定不存在。像这样讲的时候，在《释量论》等因明论典当中就是这样讲过的，没有见到并不能够说这就是不存在，像这样的话，他们的这个根据就是一个颠倒的比量。

还有一个问题呢，就是说我们必须要承认，我们自己的根的力量范围非常有限，它的能力非常有限。所以说，如果我们的眼根看不到的东西就作为非量的话，实际上我们的眼根力量有多大呢？眼根、耳根像这样诸根，它的局限性非常非常大。所以说，我们的眼根等没有取到的东西，没办法作为正量的。

第二个问题就是三比喻。第一是无因之比喻，草地上长蘑菇。第二是无果之比喻，风吹灰尘。第三是本性而生之比喻，太阳升起，水向下流，豌豆圆形，荆棘尖锐等等。那么三个比喻呢，首先讲无因。因为顺世外道是不承许因果的，首先没有因的比喻是什么呢？就是草地上长蘑菇。草地上长蘑菇呢，夏天是最明显的。夏天往往是在下了雨之后出太阳，很快就会看到蘑菇长起来了。他们就认为，你看没有人在这里面撒种子啊，像这样的话，马上这个蘑菇在草地上就长起来了，所以说这样一种蘑菇是无因而生的。实际上这个也是不正确的。如果无因而生的话，那么你的石板上、石头上为什么不长蘑菇？你的高压锅里应该长蘑菇。所以说像这样讲的时候，不可能是无因的，在这片草地上长蘑菇，肯定是有它的因缘，否则的话不可能随随便便来的。这个方面就是讲他们无因的比喻，就是草地上长蘑菇的比喻。

那么第二个问题，就是无果的比喻。无果的比喻就是风吹灰尘。他就觉得你如果现在今世做了这样一种行为的话，其他的这样一种承许解脱道的人来讲、承许前世的人来讲，那么你要为你自己的行为负责，你做了这个行为以后就要承担这个责任，这个叫做果，这个业因果当中的果。他们说这个果是不存在的。那么这个果不存在呢，就说风吹灰尘，就好像这个风把灰尘吹走之后呢，就不存在什么了，什么都不剩下了。所以像这样讲的时候呢，就说后世根本就没有果，像风吹灰尘一样一无所有。他就觉得根本没有这样的业因果。

第三个问题呢，就是本性而生的比喻。就是说一切万法它无因无果，那么怎么样产生的呢？他就觉得它是本性而生，或者自然而然就生长起来了，这个叫本性而生。那么他打几个比喻呢？比如太阳升起，太阳升起的话，就是说太阳从东方升起来，然后从西方落下去，他的意思就是说是没有人去牵引它，没有人牵引它让它东升西落，所以这个方面也是本性而生的，自然而然就是这样的现象。然后呢，水向下流呢，也是没有人去把它引导从上往下走，它本来就是这样的。然后呢，这个豌豆的圆形，也没看到谁把它抓住之后用刀子把它修成圆形的，那么荆棘的尖锐也没有用刀子去削尖。所以说这一切本来就是如此，他就觉得这方面通过这些现象来解释本性而生、一切都没有因缘的这样一种理论，三个比喻。

然后讲四种理论。第一，现世有理论。“虽然前后世是不存在的，但现今世间的苦乐等却是存在的。”那么就是说第一个理论就是现世有。现世有理论当中，第一个呢否认前后世，前世和后世根本不存在。那么前后世虽然不存在，但现今世间的苦乐等却是存在的，就说是今生的苦乐这方面都是存在的，所以说为了得到今生的苦乐呢，也应该去奋发。

第二个问题就是讲俱生理论。“俱生就是一起生的意思，叫俱生。心识并不是像神我、主物那样由前世牵引到后世，但在身体突然形成时同时存在。”那么就是说是这样一种俱生理论呢，就是讲这个心识它不像一些比如说胜论外道承许的神我、主物。胜论外道承许的神我、主物是属于常法，所以说像这样讲的时候呢，这些神我、主物它是恒常不灭的东西，它应该是从前世牵引到后世，包括佛教当中这样一种心识，也是从前世牵引到后世。有这样两种理论。他们说根本不存在这个前世牵引到后世的这样一种心识。那么这个心识不是从前世牵引到后世，那怎么样呢？是在身体突然形成的同时存在的。他就说这个心识和身体是同时产生的，这个方面就讲第二个俱生理论。

第三个问题呢，就是新生理论。“地等大种所具备能产生识的因缘，而在因聚合之后，就像酒曲中生出陶醉的能力般，识得以重新形成。”那么就是说是这个地水火风地等四大种所具备能产生识的因缘和合之后，他们就说实际上这个心识呢，它是由四大种而产生的。那么本来这个心识是不存在的，但是这个四大种和合之后，这样因聚合之后呢，就好像酒曲当中本来是不存在陶醉能力的，但是你把它的因缘和合，酒曲加水，然后在一段时间发酵之后呢，它就在这个里面突然产生一种陶醉的能力。所以说这个心识是重新形成的，不是从前世带到今世，再从今世带到后世，他说不存在这个问题，这就叫第三个新生理论，主要是讲心识新生论。

第四个问题呢，就讲非枉然理论。“虽然依靠苦行修道无以解脱，但如果自然死亡，则一律安住于唯一解脱的法界中，而业果却不存在。”那么就是说他们说呢，虽然依靠苦行修道无以解脱，他就说你这些佛教啊，或者说这些其他的这些常派的外道啊，其他胜论外道等等承许解脱道的这些宗派，他们觉得修苦行这方面根本没办法解脱的，哪里有前后世，哪里有业因果呢？通过苦行也没办法解脱，他说不承许这样通过苦行修道得以解脱的。但是呢，如果自然死亡的话，则一律安住于唯一解脱的法界中。

那么如果说是自然死亡，像这样讲的时候呢，就说不是通过其他的方式，通过自然死亡的方式，那么如果自然死亡之后呢，是一律安住于唯一解脱的法界当中的。那么这个地方的唯一解脱的法界是什么意思呢？这个法界的意思并不是说平时我们所讲到的智慧和空性无二的这样一种境界叫法界、实相叫法界，不是这个意思。那么顺世外道的这个法界呢，就是虚空，就什么都不存在的这样一种状态。那么唯一解脱，我们就说这不是承许一个解脱吗？这个方面的解脱和佛法当中所讲的解脱是两回事情。

这方面的解脱就是说，比如说你在现世当中，你遭到了身体和心的种种痛苦的折磨，那么如果你自然死亡之后呢，像这样，你的种种的身心痛苦就不存在了，就解脱了，就从一切苦当中解脱出来了。像世间上说一了百了，像这样的话，为了解脱生活的压力，为了解脱很严重的疾病缠身，为了解脱这些很沉重的债务，像这样的话，他们就觉得干脆一死百了，死了之后呢，好像就解脱了。这个方面就说一般的人也是这样讲的，所以说他们的解脱不是说死了之后有个心识获得解脱。

佛法这些或者其他的，就认为解脱之后，你的心识会获得一种解脱，那么顺世外道这种解脱意思呢，并不是这种意思，不是这种解脱的意思。所以他就说一切痛苦咸能消亡，那这个状态就叫做解脱，而业果是绝对不存在的。所以说如果在这样一种理论的牵引之下的话，很多人就会在今世当中拼命地造这些恶业，反正能够得到现世的解脱，为了得到现世的安乐呢，就说是一切不择手段了。像这样，如果在这样一种见解引导之下的话，这个世界只会越来越乱的。还有他们就讲到了，如果自然死亡是怎么样，实际上按照他们的观点来讲，你自然死亡也好，还是非正常死亡也好，还是你自杀也好，反正死了之后就安住在解脱法界当中，何必要加一个什么自然死亡、不自然死亡呢？像这样的话，从他们的这个词句上看出来的时候呢，似乎也是不鼓励自杀的。

但实际上就是说，即便是自杀的话，反正也是安住在唯一解脱法，也没有一个什么心识，死了之后呢，都安住在这样一种解脱境界当中。所以说像这样讲的时候呢，对方的观点实际上有很多不合理的地方。当然我们没有着重地对于外道这个观点不合理的地方进行破斥，只是有的时候顺便讲讲。而真正的详细观察破斥的方式，是在《释量论》当中，《释量论》当中对于顺世外道的观点是详细地破斥的。

“倘若了达这一道理而为了解脱，不依赖于疲惫战术等顺世派的论典并非枉然无益。”那么就是说非枉然理论。倘若了达这些道理的话，前面所讲的自然解脱的道理，为了解脱，不依赖于疲惫战术。它的疲惫战术是什么呢？就好像是佛法当中，你经历很长时间的苦行，或者说三五数劫的苦行，或者一辈子当中要修苦行等等，这方面他们说都叫做疲惫战术。那么就是说，顺世外道的论典不依靠这种疲惫战术，但是这样一种论典并非是枉然无益，它只是一个解脱道，就是说你在今生当中好好享受，然后死了之后全部都是安住在唯一解脱的法界当中，他就觉得他们这个论典很有意义，是非枉然的。

那么通过这个方面说明我们的论点是非枉然的，当然也是间接指出，其余你们这些疲惫战术的论点都是枉然理论。你虽然在今生当中付出了很大的努力，但是因为它不存在前后世、不存在因果的缘故，今生当中你们的幸福安乐也失坏了。为什么呢？你们一辈子都在苦行嘛，都在守持这样那样的戒律，所以这辈子当中很多享受你错过了；然后死了之后，反正什么都没有了。像这样就觉得你们这样一种理论是枉然理论，而自己的理论是非枉然理论，是这样的。

他们安立宗派的根本因就是后世现量未见，所以他们想当然地认为它绝对不存在，而唯独有当下的现世。那么他们安立宗派的根本因呢，就是因为后世现量没见到，因为现量没见到的缘故就没办法安立。所以像这样的一种理论和现在的一些不承许前后世的理论有相同的地方，有相似的地方。所以说我们就通过前面的顺世外道的观点和现在不承许因果的观点对比起来的时候呢，有一大部分是相同的，比如说不承许前后世、不承许前后世的因，它的根据也是现量未见等等，这个方面是相同的。但是顺世外道承许自己的本尊，承许其他的这些问题，这一方面是和现在不一样的。所以像这样讲的时候，不承许前后世的这个大的宗派和顺世外道有差别，也有相同的地方。

可怜啊，这些愚笨透顶的人！如果凡事没有摆在眼前，一切事物都妄加断定不存在，那么明天与后天的时间也应不存在了，也不该准备食物等等。实际上对方这样一种观点是很粗糙的一个观点，他唯一的理论就是没有见到、现量没见到。所以像前面分析的一样，现量没见到的东西太多了，现量没见到不等于不存在。所以呢，凡事没有摆在眼前、没有现量见到的东西，如果你妄加断定不存在的话，就使用一个非常明显的例子：最明显的一个例子就是明天、后天大家都看不到，因为它还没有来；还没有来的缘故，如果按照你的理论来看，明天、后天没看到的应该是不存在的。应该不存在的缘故，就不应该准备明天、后天的食物等等很多很多的计划都不应该存在了。这方面就是最简单的一个破斥方式。

虽然后世存在没有现量目睹，但不存在也同样没有见到，那凭什么断定说不存在呢？他们就说，后世存在没有现量目睹，一般的众生都是看不到的，没有办法现量目睹。没有现量目睹这个方面是相同的，但是得出的结论，对方说没有现量目睹就一定没有，而佛教的意思是说，没有现量目睹的东西、你没看到的东西不一定不存在。那么通过同样的道理，后世存在没有现量目睹，但是后世不存在这一点也同样没有看到，不存在这点也同样没见到，所以凭什么断定说不存在呢？如果说是后世存在没有现量目睹的缘故你就说不存在，那么我们反过来讲，后世不存在这一点也没有见到，那按照你的观点来讲应该是存在的。所以凭什么断定说是不存在呢？像这样的话，是没有办法安立一个正确的宗义。

这些矢口否认比量是正量的同时，又紧紧抓住宗派的颠倒比量不放。一方面呢，对方矢口否认比量，他认为比量不是正量，但是他自己又紧紧抓住了一个宗派的颠倒比量。为什么呢？因为他自己后世不存在这一点对他来讲是没有现量见到的。所以他在安立所谓的这样一种后世不存在的理论时，使用了一个颠倒的比量，他就是“后世不存在，没有现量见到的缘故”，他就是“我没有现量见到，所以说后世是根本不存在的”。所以说呢，他在不承认比量是正量的同时，又紧紧抓住了自己的颠倒比量不放。

所以说实际上，通过这样一种观察的方式，对于这些不承许前后世的人，你说一下子要把他们从邪见当中扭转过来的话有困难。但是如果能够用这个方式，至少能够让他对自己以前的根据产生一种怀疑。以前没有人跟他指出他的问题时，他是根深蒂固地认为：“反正现在没见到就绝对不存在、绝对没有。”但是我们使用这个理论，至少可以让他产生一个疑惑。什么疑惑呢？就是自己想当然认为的这个千真万确的理论是不正确的，也有不确定的因素在里面。如果有这样一种、达到这样一种效果的话，他就可以慢慢去思考：到底怎么样来安立他自己的宗派呢？

所以说在这样分析观察的时候呢，逐渐对自己的这样所谓的定见产生疑惑，产生动摇。动摇之后呢，慢慢可能就会接受到前、后世存在的这样一种观点。“对此我一边流着悲悯的泪水，一边又觉得好笑，在啼笑皆非的同时，深感这一宗派实在是莫名其妙。”

那么破斥者就说呢，看到这样一种可怜的人呢，像这样的话，一方面他很悲悯他们，一边流着悲悯的泪水，一方面觉得他们这样一种安立的宗义非常可笑，所以在啼笑皆非的同时呢，感到这个宗派实在是莫名其妙的。那么在很多破斥外道的观点当中，都是说这个顺世外道是最下劣的宗派，最下劣的一种宗派就是这个顺世派。那么就是说也不承许前世、后世，也不承许因果。所以说在这样一种问题当中呢，就会引发很多很多的邪见，所以也是伤害自己的一个宗派，也是伤害他人的一个宗派。

像这样的话，就说是对自对他都没有利益的宗派呢，就是这样一种顺世派，就是这样一种顺世派的观点。那么其他的平时前面我们所破的常派等等，无论如何呢，他还是承许有前世、后世的，多多少少承许因果的，所以有些时候他们也承许说有这样一种要修善法，要求解脱、求禅定等等。像这样来讲的时候呢，怎么也比这个顺世外道强无数倍的。

作者针对这样的观点而认为：对于承许胜义中存在的地等四大种聚合，安立为五境与五根的那一派所立的观点也是同样。那么在这个方面解释颂词的时候呢，对于承许胜义中存在的地、水、火、风四大种，四大种聚合起来之后呢，安立为五境，也就是平时我们五根的对境；还有呢，就是说了知五境的五根，那么这些宗派所安立的观点也是同样的。

所谓的“合”是指聚集许多法，由此聚合，又是取受“合”之时，也应变成多种。那么就是说所谓的“合”呢，是指聚集了很多很多法，比如说这个五根和五境，五根和五境就聚集了很多很多法，和地、水、火、风的这样聚合，那么它具有多种法。所以说因为对境是多种的缘故呢，取受这个和合聚合的心识本身也应该变成多种，而不会相合一个对境的识法而趋入。就是说这个心识呢，它不会相合一个对境，如果是相合一个对境，那心识应该是一个心识了；但是因为这个对境是多种的缘故呢，它也不会相合一个对境的识法而趋入，而产生一个实有的心识。好，以上呢，就对于顺世外道实有的心识做了破斥了。

那么第三个科判呢，是破数论派的观点。破数论派的观点也是说明了数论派的识为实一是不可能的。当然在这个问题当中呢，数论外道的观点，他的这个心识呢是神我。那么就是说这个神我的心识是不是一种实有的呢？对方的观点就是说这个心识是胜义谛，它是常一的法，他自己的本身就承认这样一种心识是实一的，是个常一的。在这个当中，一方面呢，来看一看数论外道承许的方式；一方面呢，也是破斥他的这样一种所谓的实一的识也是不存在的。分二：第一是宣说破斥；第二是破遣过之答复。

那么首先是讲第一个问题，宣说破斥：“力等性声等，许具一境相，识亦不合理，三性境现故。”

在这个颂词当中呢，第一句话呢，我们可以理解成所境，就是所取或者所境了，第一句话是所取的意思。“许具一境相”和后面这个“识”字它是一个意思，这六个字“许具一境相识”，像这样是讲他的能取。“识亦不合理”也是他的结论，像这样的话，你承许这样一种实一的心识是不合理的。他的根据呢，就是“三性境现故”，这就是他的根据。

“力等性声等”，这个方面是作为所境。作为所境呢，就说是神我它所取的外境，神我所取的外境就是力等性，首先是力等性。那么力等性是什么意思？这个力字就是他们所讲到的在自性当中的这个喜忧暗三德，有的时候叫喜忧暗，有的时候叫尘力暗。所以说像这样讲的这个力字呢，就是尘力暗当中的一种，这个等字呢，就是这个尘和这样一种暗。这个力等性呢，就是说这样一种自性呢，它实际上是具备了这样一种喜忧暗三德的。那么当自性幻化为具备了粗大法的时候呢，就是后面所讲到的声等，声音、色法像这样，都是从自性当中幻化出来的。

所以说这个是统一在讲所境法。力等性呢，就是讲它的自性；声等呢，就是讲自性幻化的这些诸法。比如说泥土，一个泥土呢，就相当于是一种自性一样，然后把泥土捏成这样一种碗，把泥土捏成一个泥人等等，像这样的话，这个方面就代表声音、色等。那么就说是你这样泥人和碗，不是离开泥土之外单独存在的；同样的道理呢，就是说你的这些声音和色呢，它不是离开了自性之外存在的。所以说这个叫“力等性声等”的意思就是这样的。

“力等性声等”呢，就是说这个方面是它的所境。那么取它的是什么呢？取它的是神我，神我来取这种境。所以说“许具一境相识”，那么就是说如果你的对境具有力等性的声音，也就是说声音等具有力等性的这样一种不同的法、不同的自性的话，那么承许具一境相的识也是不合理的。具一境相，就是说你的心识如果说是实一的话，那么你的对境应该是一境相，应该是一境；但是呢，实际上你现在已经承许了对境它不是一境相，它具有尘力暗。所以说你要承许具有一境相的心识，就是说实一的心识，但是一个境一个相的这样的心识、实一的心识，这方面也是不合理的。为什么不合理呢？根据就是“三性境现故”。就说是每一个境，它都是三性的自性，每一个境当中都具有三德，都具有三性，所以说每一个法上面都具备三性的话，那么怎么可能是一个实一的对境呢？

那么如果说它的对境是多体的话，你能缘到的心识不可能是一体的，不可能。所以说这个方面讲“三性境现故”，它的能缘的心识不可能是实一的心识。

那么下面是对于这样数论外道的来历、它大概的宗义来做一个解释。首先是讲它的来历。从前有一位名叫淡黄的仙人，也称迦毗罗仙人，出生在摩诃国王时期，以香醉雪山为栖身修行之地。那么就是说以前的一个仙人，名字叫淡黄仙人，淡黄仙人也叫做迦毗罗，有时候翻译成迦毗罗，就是淡黄这个意思。像这样的话，出生在摩诃国王时期，摩诃国王也是在很多佛教史当中讲到的第一个国王，叫众敬王，那么这个摩诃国王也是众敬王的后代。但有些地方讲应该是在人寿二万岁的时候出世的吧，好像有这个因缘，不一定记得清楚。

在人寿二万岁的时候，是他出世开始修行。以香醉雪山作为栖身修行之地，最终得到了苦行的功德，就得到了一般的世间共同成就。他相应自己所成就的禅定而造的论典有《黑自在六十品》、《五十相》、《三量》、《七关联》等等。那么就是说他获得了苦行的功德、获得了共同成就之后，相应自己的禅定。相应自己的禅定是什么意思呢？他获得了禅定之后，引发了一些神通、引发了一些智慧，他通过自己的这样一种神通、通过自己的禅定功德，开始观察一切万法的相，相应于他自己的禅定相，看到了这样一种法，造下了这样一种论典。所以前面我们分析了说，有些外道的观点是通过获得禅定功德之后造出来的，就是指数论派。数论派是通过修持一些苦行的功德，得到共同成就之后，相应于他这种成就相，造下了这样一种论典，这是这个方面的来历。

由于将这位淡黄仙人当作本师，以他所造的论典作为正量，因而共称为淡黄派或数论派。那么为什么称之为淡黄派或者数论派呢？因为把淡黄仙人作为本师的缘故，所以叫做淡黄派；以他所造的论典作为正量的缘故，所以叫做数论派。那么为什么叫数和论呢？数就是数字，就是说通过二十五种数字——下面不是二十五谛嘛，他通过二十五谛来涵盖一切万法。像这样讲的时候，他就是通过二十五谛的数字来开宗立派，宣讲他的宗义，所以叫做数论；如果是承许把他所造的论典作为正量，从这个角度来讲就叫做数论派了。

他们承许说所知万法可以归摄在二十五谛当中。他们觉得一切万法全部归摄在二十五种数字、二十五谛当中，其中的无情法与识二者之中，神我是识，为常法，具备五种特征。那么就是说在二十五谛当中，有两个法是属于胜义谛。哪两个法是胜义谛呢？一个叫做主物，一个叫做神我，这两种就叫做胜义谛。在这个胜义谛当中，神我是属于心识的，主物是属于无情的。所以说其中的无情法与识二者当中，首先第一个神我这种胜义谛，它是心识的自性，又是常法，也是唯一的，而且它是享受者——神我是享受一切现象的享受者，非作者，它不是作者等等，具有五种特征。

第二类、第二个胜义谛是属于主物。主物是一切无情法的来源，它本身也是一个无情法。主物是一切无情法的来源，它是常有唯一的无情法，非为享受者，而是作者。就是说所谓的这个主物，第一个它是无情，也是属于常有唯一的无情。因为它们的胜义谛都是常有唯一的自性，它们的世俗谛都是无常的、变化多体的法。像这样讲，它们的胜义谛肯定是安立成常有唯一的无情法的。而且就是说它非为享受者，而是作者，它是创造一切万物的作者，一切的二十三谛法都是从自性当中显现出来的。像这样话，它是非为享受的。由于它的本体是尘、暗、力三者平衡状态，因而难得通达，这个在《入中论》当中也是有这样讲的。

那么就说是这个三德平衡状态，即所谓主物，不普遍众生，有这样讲法。像这样讲的时候，喜忧暗三德，或者说是尘、暗、力——尘、暗、力也就说是喜、忧、暗，或者有些地方讲贪、嗔、痴，有这样不同的讲法。主物的本体是尘、暗、力三德平衡的状态，在这个当中没有哪一个多哪一个少的状态，都是平衡的，这个时候就叫做主物。如果不平衡的时候，就变成众生了，就开始显现二十三谛法了。像这样在平衡状态的时候就叫做主物，不平衡的时候就显现了世间的二十三谛法。所以这样一种平衡的状态是难得通达的，它叫做胜义谛。

尘是指痛苦或者忧愁，喜忧暗当中的忧，痛苦或者忧，有时候叫嗔；力指快乐，力就快乐或者叫喜，有时叫贪；暗为等舍，就是不苦不乐的这样一种等舍的状态，有的时候叫痴。所以像这样讲的时候，尘、暗、力三者平等，这个方面就是平等状态。到底什么是尘、暗、力呢？这个方面讲到了尘、暗、力。尘、暗、力即为三德，由于这三者无成分多少的差别，所以不偏堕任何一方，其因就是主物，就像瓦罐等的因是泥土一样。在这个三者的成分当中，没有哪个多哪一个少、哪个轻哪一个重的差别，所以不偏堕于任何一方，这个因就是主物。就像瓦罐等的因是泥土一样，所以说这样一种三德的因就是主物，而且是三德平衡的状态，这个方面称之为主物的。

那么在这个后面这一段话呢，主要是讲他们怎么样显现二十三谛法的，有时就说是显现二十三谛法开始流转轮回。他们也把流转轮回的过程交代得比较清楚，而且把还灭众生或者解脱的这样一种状态，也是交代得比较清楚的。

所以说在讲的时候，首先是主物中出现二十三种现象。那么怎么样从主物当中出现二十三种现象呢？他们的意思就是说，当神我有一天突然想要享受万法了，就像平时我们想吃东西了，想吃，他自己神我想要享受万法了。想要享受万法的时候，那个自性主物马上就了知了这样一种神我的想法。了知了神我的想法之后呢，马上就为神我——有些地方还更详细一点，就是说，当这个时候，主物和神我成为一体、合为一体。合为一体的时候，像这样的话，这个合为一体的意思，就是说连接得很近的意思，连接得很近。

然后，就从这个主物当中开始给它幻化二十三谛法，让这个神我去享受，是让神我去享受。所以像这样讲的时候，这个就是最初的一种方式，最初的一个方式。那么就说是这个主物了知了神我的想法，那这个了知，我现前还是疑惑的，怎么了知的？他这个无情，他怎么了知神我的想法呢？这个方面稍后一些篇里会搞清楚，他们同派的内部有些微细的地方，大概的就是这样的。像这样的话，就说是了知了之后，就是从这个地方开始接“由主物中出生二十三种现象”，这个时候开始出现二十三种现象了。

这二十三种现象呢，就说是二十五谛当中剩余的二十三谛。这二十三谛法，针对于胜义谛当中的神我、主物来讲，它们第一个是属于世俗谛。它是世俗谛呢，就是代表它是虚幻的法，它不是真实的，它是虚幻的，它是无常的，它是多体的。所以像这样讲的时候，这个方面就是世俗谛，都是一些变化无常的、虚幻的、如梦如幻的等等等等，都是讲这些。

也就是说，首先是讲主物中现出如明镜般的大或心。那么二十三谛法当中第一个法就叫做大，或叫做心，有的时候这个心叫觉。当然我们看到心和看到觉的时候，容易理解成它是一个心思的心，但是这个地方的心不是心思的心，它只是名字叫心而已，它实际上的名字叫大。那么这个心是什么呢？心就是一个连接的纽带，连接什么纽带呢？连接神我和主物所变化的现象。那么神我它怎么样去领受呢？像这样的话，中间有一个大作为连接，神我和其余所享受的万法中间的一个连接的纽带，像这样就叫做大。首先显出这个大。

那么这个大呢像明镜一样，而且这个明镜就是双面镜，很多地方讲这个是双面镜、两面镜子。那么在里面，靠近里面这一部分呢，就说是这个神我显现在里面；然后外面这一部分呢，就显现了他的这些其他的、神我所享受的对境，色、声、香、味、触啊，这些妙欲啊，快乐啊等等。像这样的话，在这个镜子的内面呢，外面就显现成其他的所享受的法，里面这一部分呢就是神我。所以说神我和外面的法怎么连接呢？是通过大连接的，是通过大连接的。所以像这样讲的时候，这个地方讲大或心，从外面映出对境的影像，由内现出神我的影像。

当然我们理解是个比喻，不是一面真正的镜子放在那儿，它就是一个比喻，它就像明镜一样，透明的，或者说一个连接的，里面是神我，外面是影像，然后神我就通过这个连接来享受万法的，通过这个方面来享受万法。所以说由内现出神我的影像，因而它是侍奉神我享受对境的连接纽带。

“那么从中三种功德得以增上，于是由大中出生三种慢。”那么在这当中，大当中三种功德都被增上了，就是说这样一种尘、力、暗三德得以增上。或者说得以增上的意思，就是说它们逐渐逐渐开始显现出来，于是由大中出现三种慢。首先是大当中出现三种慢，即尘慢、力慢跟暗慢。这三种慢算一个，算一个的意思是在二十三谛当中，不是别别算三种，二十三谛当中算一个的，就是慢，大当中写着慢。

然后在这个里面是怎么样写其他法呢？从第一种慢中产生声、触、味、色、香五唯。首先通过这样一种第一种慢，第一种慢就前面讲尘慢了，那么通过这个尘慢当中出现五唯，五唯就是平时像我们所讲的五境，但它的名字叫五唯。平时我们这个五境排列的顺序是声、香、味、触，但它的排列顺序，第一个是声，第二是触，第三个是味，第四个是色，第五是香，这样一种排列方式。然后从五唯中出生虚空等五大种，地、水、火、风、空。

那么从五唯当中出现虚空等五大种，“次第具有一德至五德之间，故而是由这些因而安立为虚空等等，就像有颜色、味道等而立为乳汁一样。”那么就是说这个次第具有一德至五德，一德至五德呢，就是声和虚空对应。这个是讲个例子，比如说第一德呢，次第地具有第一个德呢，就是说声音是虚空的功德，声音是虚空的功德。像这样的话，这个方面就次第具有一德，来自于触等等，和这个地、水、火、风下面都可以对照的，就是次第具有一德至五德之间，故而由这些因而安立为虚空等，通过声音等等安立成虚空等，就像有颜色、味道而安立为乳汁一样。所以说也是通过声、触、味等等安立虚空、地、水等等的这样一种五种功德，前面为因而产生后面的果，所以说就好像从颜色、味道安立为乳汁的这样一个果一样，它也是从这样一种次第具有一德至五德之间的排序。

从至高至大的力慢中产生十一根。那么从第二个慢，由力慢当中呢，这个力慢是至高至大，从这样力慢当中产生十一根。那么产生十一根呢，下面次第先讲，即眼、耳、鼻、舌、身五知根，自在言说的口——这方面口它安立成一个根，因为它就能够有一个自在言说。

如是授及取的手，这个手也是一个根，它可以授予其他人东西，也可以取东西，所以这方面就叫做授及取的手。然后行走的足，足也是一个根。排泄粪便的肛门，这个算是一个根。然后能生欲乐的私处，这个方面也算是一个根，这个叫做五作业根。

再有驾驭一切的意根。这个意根是驾驭一切，在其他有些注释当中讲，这个意根它是加持五知根来了知这样一种五境的，加持五知根了知五境。比如说，这个意根加持眼、耳、鼻、舌、身五知根了之后，就可以了解色、声、香、味、触，就能够了知这样一种五种境。所以像这样的话，这个意根它是一种驾驭一切，或者说它能够加持眼、耳、鼻等五知根了知这样一种其余五境的功用之法，叫做意根。

暗慢作为尘慢与力慢的助伴。其中的尘慢和力慢各自有它所生的果，但是暗慢它没有所生的果，三慢当中暗慢它没有所生果，它只是作为尘慢和力慢的助伴。当尘慢在显现的时候，它就做帮助；力慢在显现的时候，它就做帮助。所以说暗慢它没有单独的所生法，它只是作为二慢的助伴。

如此结成境与有境的关系，这个时候就结成了境和有境的关系。这个境是什么呢？境就是讲这些五唯、五大种等等，像这样就叫做境。有境就是讲神我，神我通过这个方式就可以有了一种享受对境的……从这个方面开始享受对境，或者开始贪着对境，如同昆虫为茧所裹般漂泊于轮回之中。

就好像昆虫为茧所裹，或者说我们大家能够接受的比喻就是春蚕作茧自缚。就好像春蚕吐丝把自己包裹起来之后把自己包裹在里面了。所以就像这样一样，昆虫为茧所裹一样地漂泊于轮回之中。这个时候就显现了轮回，因为神我对于这样一种外境开始执着，开始耽着，产生了烦恼，所以开始流转轮回，这个方面就讲它们的一种流转的次第。

然后下面要讲在数论外道当中，它怎么样获得解脱的方式呢？怎么样还灭呢？一旦认清了对境的过患，而获得了向内一缘入定的禅定眼，再来观看，结果令主物羞愧难当，而收回了所有现象，这使神我与对境一刀两断，逍遥自在安住，完全离开了束缚之因的对境而得解脱。

那么就是说一旦认清对境的过患，在认清对境过患之前还有一个过程，相当于我们平时所讲的宿性、种性的过程。当这个神我漂泊轮回了很长时间，相当于说漂泊了无数劫之后，终于有一天，这个神我开始有点厌烦了，有点厌倦了，就觉得：为什么我老是受这样一种外境的束缚呢？老是受外境的束缚，我不自在啊。我凭什么耽着外面这样一种财物、其他的欲等等而流转？它有一天生起了厌离，生起厌离之后就开始要修道，开始修持这个道，开始入道，入道之后就开始要修禅定。

所以像这样，一旦认清了对境的过患，因为无始以来贪着五欲开始流转轮回，它开始认清对境的过患了，然后开始修法，最后获得了向内一缘入定的禅定眼。就相当于获得了一种无漏的境界，有一天他获得了一种禅定眼，再来观看的时候，结果令主物羞愧难当。他就看到了：实际上这一切现象来自于哪里呢？来自于主物，都是主物变化出来的，都是主物的把戏。这个时候一看，发现这一切现象都是主物幻变出来的，令主物羞愧难当，非常不好意思，主物就一刹那之间收回了所有的现象，然后和神我脱离。这个时候收回所有现象、和神我脱离，这就是神我与对境一刀两断，逍遥自在而住。

因为他以前流转的原因是贪着五妙欲，贪着二十三谛这个虚幻的现象，贪着虚幻之相的缘故，所以他就失坏了自己逍遥自在的自性，开始贪着，往外奔求等等。一旦获得了向内观的禅定眼，他就发现一切都是虚妄的：我所贪著的这一切都是主物幻变的，全都是无常，都是虚妄的自性，都不是实有的。所以这个时候主物不好意思，一下子收回了所有现象，这个时候就和神我脱离开了。和神我脱离开之后，神我与对境一刀两断，这个时候逍遥自在而住，完全离开了束缚之因的对境而得解脱。他就觉得束缚之因就是对境，离开了束缚之因的对境就得以解脱了。

所以从这方面就可以看出来，数论外道他是怎么样安立流转以及解脱的原因，怎么样安立他的宗派的。从这方面我们很明显可以发现，最后还是有一个实实在在的东西，有一个实实在在的神我得到了解脱，就像绳子松开一样，这种得到解脱的方式确确实实是外道的特色。

下面麦彭仁波切对数论外道的观点做一番评论：这一宗派实际上将阿赖耶误认为是主物，意识误解为神我。也就是说，数论派和唯识宗在有些地方有相似之处，比如说他把阿赖耶误认为是主物了。主物是一切显现的因，尤其是在数论外道当中，平时在破自生的时候也会讲到数论派，为什么呢？因为一切二十三谛法在自性当中全部都是圆满具备的，所以他的生是自生。从这方面讲的时候，主物当中包含了一切二十三谛法，只是有现和不现的差别。

那么唯识宗的阿赖耶呢，里面也包含了一切的种子，一切现象的种子都是在阿赖耶识当中。所以像这样从这个方面讲的时候呢，有相似的地方，但是不是完全相同，不是完全相同。当然阿赖耶呢，它是一种无常的法；主物呢，是一种属于恒常的法等等，有它的一个自性。阿赖耶呢，在唯识当中不承许这个自性的，这方面有很多差别，但是从某个角度来讲，有相似相同的地方。

然后呢，把这个意识误解为神我。平时我们说这个神我，它能够执着、能够起心动念、能够怎么怎么样，实际上就是把平时我们讲的意识误解成为神我了。主物的境界中出现现象的道理，恰如从阿赖耶中出现识的道理一样。从主物的境界当中产生二十三种现象的道理，就好像从阿赖耶当中出现识的道理，出现其余的七识，出现其余这样由思所变现的万法，就像这个是一样的。但还有一个差别就是说，阿赖耶它是一种心识的自性，像这样的话，它的主物呢是一种无情法的自性，这个也是一个差别。

再细微地说，再细致地说，这一派的宗义与假相唯识最为接近。那么再细致地讲一下的话，这个数论外道的宗义和假相唯识宗的宗义是最为接近的，是最为接近的。那么最为接近不是完全相同，是比较相同、比较相似，是这样的。

那么我们说假相唯识宗的教义是什么呢？像这样一切外面的现象不是心，也不是离开心之外的一个东西。然后我们再看神我和它这样一种它所享受的外境来讲的时候，也是这样的：它不是心，当然不是心了，因为它由主物幻变而成；它不是心，但是它离开心之外好像也没有办法安立，它就是有一个大做连接嘛，做大连接之后呢，神我好像就说以一物一体的方式去享受。所以说像这样呢，也好像不是离开心之外单独一个成立的，从这个方面有点相似，不是说方方面面都相似，所以说和假相唯识宗最为接近，最为接近的意思就是这样的。

在外道之中可算是最好不过的宗派。那么就是说，也就是说在所有外道当中呢，这个数论外道的宗派应该算是最好的，而且仅仅就它自宗的角度而言，也有耐人寻味的可贵之处。而且呢，仅仅是从它自宗的角度来看的时候，也有耐人寻味的可贵之处。比如说前面所讲到的，它这个说趣入解脱的过程，趣入解脱的过程也是因为对于外境产生了极其强烈的厌离心，产生了很强的厌离心之后呢，想要从这个当中、从这种束缚当中脱离出来，想要解脱出来。所以像这样开始修道、修禅定，开始积累资粮。或者乃至于就是他们的这样一种观点，就是一切从主物当中幻变，最后又完全融入到这个主物当中，就相当于一切融入到法界当中等等，有这样一种问题。所以说从他们的角度来讲的话，也有耐人寻味的可贵之处。

当然，虽然有可贵之处，并不代表它就说有解脱道等，只不过是在这些安立的宗派当中，它的逻辑性，或者是说它安立的这个，有些说是要修善法，或者就是要生厌离心等等，从这个角度来讲的话，的确还是有可贵之处的。但是你说有没有解脱道呢？你只要不打破神我，你没认识到流转的因是俱生我执，像这样的话就说是永远无法解脱的，解脱不了。因为是有我宗，有我宗的话没有办法获得解脱，一切轮回的根源就来自俱生我执。但是呢，数论外道乃至于还没有认识到流转的根本是什么，所以说在这个当中要获得一个解脱道呢是非常困难的。所以说有相似的地方，不一定就是真正有解脱道。

作者针对追随数论师者所许的一切对境具有三德的自性这一点进行破斥道：那么这个问题很重要，相当于一切对境具有三德，对方就是认为一切对境具有三德。那么这个怎么理解呢？就是说一切对境、一切粗大的法，比如瓶子、柱子，这些一切的法都是自性幻变的。自性永远离不开喜、忧、暗三德，而这些粗大的法都是自性的幻变，所以说我们就知道了，每一个法上面都具有三德，每一个对境上面都具备三德，就是这个含义。

就好像前面打比喻讲的时候，泥罐或者说是泥人，它都是泥土作为因而显现的，这个泥土就是自性，那么它泥土捏成的形象，这个叫做现象。所以说你这个现象没有离开泥土单独存在，它只不过是泥土变了个形状而已。所以说同样的道理呢，自性是一切显现的因，只不过自性变了个样子。以前自性是喜、忧、暗三德平衡的状态，很难认知的，很微细的，但是后面它三德一不平衡之后呢，自性开始幻变成了现在我们看到的山河大地这种情况。但实际上他们的意思就是说这个也是三德，这个也是三德的自性。所以说呢，在这一切法当中都具有三德，那么我们把这个抓住之后，再观察、再破斥的时候就比较容易了，这个相当于是核心的观点。

针对这种观点进行破斥道：承许作为具足三德本性的声、触等一切现象为所缘境的对方所呈现的观点，具有独一无二的取境之识存在也是绝不合理的。那么就是说跟随你们的观点观察的时候呢，具有一个独一无二的取境之识，比如说这个神我，这个神我是独一无二的识，存不存在呢？绝对不合理。因为对方承认具有三种功德自性的限定之故。因为对方承许这个限定，就是说你的对境它具有三种功德，你自己已经很明显地承许了每一个对境当中都具有三德，所以说呢，你能缘的心识怎么可能是独一无二的呢？

还是和前面我们的总的原则，所以说我们前面讲这个总的原则的时候呢，你的有境和对境的关系，你是把这个问题搞清楚之后呢，后面很多很多问题破的时候都是从这破的。

“这一观点中，一切对境决定具有三种功德的自性，所缘为三，能缘是一”显得不合理。所以在这一观点当中呢，一切对境绝对都具有三种功德的自性，所以说呢，就是说对境呢绝对不可能是唯一的，所缘至少是三个自性。然后呢，能缘是一个自性，这个显得不合理了。所以如果你的所缘为三，能缘也应该是三，所以说如果能缘是三的话，那么你的这个所谓的能缘的心识独一无二的观点、这个独一无二的神我的心识这一点就显得不合理。

所以说从这个方面呢，也是一方面把他实有的心识破掉了，一方面附带呢，也把他的神我、把它所谓的这个唯一自性常有的神我这个观点呢，也是附带地做了破斥了。

今天就讲到这里。