中观庄严论释（2009） 第74课 智诚堪布

具足戒律，志向圆满，生生世世离障本来土，行道寂静令众欢喜住。佛陀哀愍众生，请大家发无上菩提心。

后面听到吗？后面听到不？

好，发了菩提心之后，今天继续宣讲静命菩提萨埵所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》。现在是在宣说一切万法在世俗谛当中如何显现的道理。世俗谛当中通过三个法相进行安立：首先讲到了未察似许；第二个方面是刹那生灭的有法；第三个方面是一定是起作用的法。按这三个问题进行安立的。

讲到了如何显现之后，今天讲的是第二个问题——是以何因而显现之理。也就是具有三个法相的世俗法，它通过什么因而显现的呢？颂词当中讲到：“未观察似许，依自前前因，如是而出生，后后之果也。”就是说对于这种未观察而似乎许诺、似乎存在的世俗有法，并没有其他的因，而是通过自己前前的因，如是而产生后后的果。通过前前因而产生后后果，主要就是安立一种因缘法、安立一种缘起法。通过安立缘起法而否定其余一切实有的因、常有的因或者无因等等，把像这样所有的种情况予以否定、予以排除。所以通过安立前前因产生后后的果，宣说了缘起的道理。实际上缘起的道理也是佛陀教法当中最为殊胜、最为不共的观点。

如果有人想：具备如此法相的所有世俗法不灭而显现，到底是以什么因而显现的呢？也就是具备前面讲到的未察似许等法相的世俗法不灭而现，到底是通什么样的因显现的？必定是一个世俗法，它应该起世俗的功用，这样一种法不可能是无因的，到底是通过什么样的因显现的呢？

回答正是为了说明此显现并没有其他任何因，唯一是以缘起的方式而显现的，作者才如此说道：未经观察似许的此景象，并没有另外的显现之因，之所以这样显现，唯独是依赖于自己的前前之因，而如是产生后后之果的。

在回答的时候说到，正是为了说明这个显现没有其他的任何因。这句话否定了在其他教派当中安立的所谓大自在天为因、上帝为因或者其他实有的因等等。为了否定这些因，说明这个显现没有其他的因，唯一只是通过缘起的方式来显现的。缘起的方式显现的意思就是说，前前如果具备了因缘的话，一定会产生后后的果。正是为了说明这一点，作者静命论师才如此说道。未经观察似许的此景象，即前面所讲到的世俗谛三个法相之一，没有经过胜义谛的观察，似乎存在、似乎允许的这个景象，并没有另外的显现因，之所以显现在人们的根识等面前，唯独是依赖于自己的前前因，如是产生后后之果。

通过前前因而产生后后的果，可以从两个角度去理解：一个方面是这个因已经具备之后，果法来自于相续存在期间，前前生了之后灭了，然后后后的法再产生再灭，有这样一种相续；另一个前前因产生后后的果，是说后面的缘起显现的果法如果要产生的话，一定在前面具备它产生的因，比如说种子和苗芽的关系。苗芽如果要显现出来、要产生的话，一定是在前面具备了它的种子，具备了种子以外的俱有缘，比如阳光、水、土等等。如果有了前面的因，一定会产生后后的果，这个方面就是讲因缘产生万法的道理。

某一法不观待任何事物，如同空中的喧哗一样显现，是不合理的。凡是作为所知的法决定观待，一切有实法绝对是观待而产生，所有无实法绝对是观待而假立。

某一法不观待任何事物，犹如空中的喧哗一样突然显现，这是完全不合理的。任何一个法一定会观待其他法才能够出现，如果说它不观待任何事物，就好像空中喧哗一样，实际上根本不可能显现。如果显现出来的话，就应该是无因的显现、无因生。如果是无因显现、无因生的话，就像前面所讲的一样具备很多过失，所以这个方面是不可能的。

总的来说，凡是作为所知的法决定观待。成了一个所知的法，不管是自相的所知，还是总相面前的所知，就像前面所讲的一样，有些所知具备自相，成为真正的所知；有些法只是名称，因为有名称的缘故成为所知。在这个地方，不管是自相的所知，还是名称方面安立成的所知，凡是作为所知的法绝对是观待的。

到底怎么观待呢？观待的方式有两种：如果是有实法，它是观待因而产生的。一切有实法绝对是观待而产生，观待了其他因，它自己才能够出现、才能够产生，这是有实法观待而生的道理。如果是无实法，无实法没有本体，肯定就不会观待而产生，没办法产生。但是无实法在脑海当中会出现一个概念，比如兔角、石女、虚空等等，会出现一种概念。这种所谓的无实法的概念没有产生，又如何安立呢？这就讲“所有无实法绝对是观待而假立”。观待谁而假立呢？是观待有实法而假立的。比如虚空否定了质碍之后，安立了一个所谓的虚空的概念。所以一切无实法是否定了有实法之后安立的无实法，无实法的概念一定是观待了有实法才能够假立。所以这方面的观待有两种：一个是有实法，因为在名言谛当中有自相的缘故，可以观待其他因而产生；另一种是无实法，观待有实法而假立。

无实法在世俗谛当中没有本体，所以说它没有办法观待因而产生，只有观待有实法而假立。就像无为法，它一定是观待有为法才能够假立的，否则如果不观待有为法，那么就不可能有无为法的这个假立的名言。所以一切法实际上都是应该观待其他的法才能够出现的。

那么是如何依缘而起的呢？既然是依缘而起，既然是缘起的，那么到底是怎么样依缘而起的？下面就讲这样一种所谓的缘起。

缘起法有内缘起法与外缘起法两种。缘起法就分了两类，一个称之为内缘起，一个方面称之为外缘起。其中“外法是以种子生芽的方式依缘而生”。因为内缘起它是观待了一切众生流转的过程，它也是比较重要的，就放在后面讲。那么这个外缘起它也是暂时来讲的。暂时来讲的话，有一种外缘起，所谓的外缘起就是观待有情相续、有情流转之外的这些山河大地等等，这些法到底怎么样安立的、怎么样出生的这方面讲。比如说种子生芽的方式依缘而产生，如果有了种子，有了阳光、水、土，那么它的芽就会产生；如果这样一种因缘继续存在下去的话，它就会通过芽而有枝，通过枝而有叶，通过叶而有花果。所以说外面的法都是通过种子生芽的方式依缘而产生。

然后这个是暂时来讲的。如果说是究竟来讲，按照唯识的观点安立的时候，所谓的种子生芽都还是一种内缘起，都可以划在内缘起当中。因为所谓的这样一种种子也好，所谓的这样一种芽也好，除了每一个有情相续当中的种子习气之外，实际上根本找不到外在的一个色法自性的种子、色法自性的芽。那当然如果我们在陈述外境的时候，可以说外法是通过种子生芽的方式依缘产生。

然后下面就讲到了内缘起：“所有内法是缘起十二支的方式，使因果连续不断而生。”

所有内法，就是说有情的相续，或者说是有情轮转的方式，它是通过缘起十二支的方式让因果连续不断而生的。缘起十二支实际上，如果顺着缘起来看的时候，就是有情流转的过程。那么一切有情到底是怎么样流转的呢？就通过缘起十二支来进行安立。那么有情是如何还灭的呢？怎么样获得涅槃呢？它也是前因灭了，后果就灭。像这样的话，十二有支一环扣一环，前前作为后后的因。像这样如果其中的一环不打破的话，有情流转的相续没有办法中断。所以说这个缘起十二支呢，一方面着重讲的是在缘觉乘当中讲到，但是声闻乘也好，或者说菩萨乘当中也讲十二有支。反正一切有情在流转的时候，基本上都是通过这样一种缘起十二有支的方式来进行安立的。

下面就简单介绍一下这个缘起十二支。

“缘起十二支，第一是无明支，也叫痴心，即对一切万法的自性真如一无所知。它并不单单指无有明知，而是指直接与觉性智慧对立的违品，愚痴心所。”

缘起十二支的第一支就叫做无明支，无明支也叫做痴心。所谓无明，就是对一切万法的自性真如一无所知的状态。但是这个所谓的无明，我们不能够理解成单单无有明知。因为有的时候我们说无明就是无有明知嘛，从字面上看的时候似乎就讲无有明知，但是我们还不能够单单理解成无有明知。因为如果单单理解成无有明知的话，像桌子啊、外面的土石这方面的无情法，它实际上也具备无有明知的这样一种特点，但是我们并不能够把桌子、土石等等安立成十二有支当中的第一无明支。所以说此处的无明，它不是单单指无有明知而已，而是指直接与觉性智慧对立的违品。这个方面的“明”就是明性，就是觉性的意思；“无明”的话就是讲没有这样智慧。没有这样智慧实际它表达的一个意思，就是讲愚痴心所，一些有情当中存在了这种愚痴的心所，对一切万法完全不了知的一种状态，所以说这个方面安立成无明。

在安立这个无明的时候，因为大乘和小乘安立的方式不一样。如果是小乘的无明，它的范围就要窄一些，它就对于一切无我的自性——因为小乘是把无我的自性、四谛十六行相这个无我自性作为它智慧的本性，所以说他们在讲无明的时候，就没有了知人我不存在的这样一种觉性，所以说把这个方面安立成无明，它的无明就要窄。那么如果是大乘在讲十二有支的时候，大乘的无明就要宽得多，除了不了知无人我的自性之外，无法我的这样一种自性也不了知，这种状态叫无明。

所以说它的这样一种所谓的无明，既包括人我执，也包括法我执，人我执和法我执都包括在这个无明当中，所以它的范围就要宽得多了。那么如果按照大乘的角度来讲，有了这样一种无明，它就会产生轮回；如果打破了无明，把人我执和法我执打破之后，这个时候他的行、他的识、他的名色等等逐渐逐渐就会熄灭。所以说大乘在抉择见的时候，这个无明的范围是很宽的、很广的，而小乘的范围就窄一些。这个方面就是第一个无明支。

在十二有支当中把无明支作为第一支，也是便于讲解。像这样实际上十二有支就像个圆圈一样，就像一个火轮一样，通过第十二支的老死，然后就会产生无明，它是用这样一种方式来安立的。实际情况是这样的，但是在讲解的次第上面，佛陀也是首先讲第一支无明支，有了无明就会有下面的果法。

所以讲第二个“行”：“由无明中产生，依靠对自他等的颠倒分别念而积业。”

那么这个“行”是什么呢？

有的时候，有的时候就讲这个行，有的时候我们就说这个行就是行为，那么这个行为到底指什么？有的时候就是指业。平时我们说行业、行业，像这样就把这个行和业放在一起了，能够比较准确地理解这个行到底是什么意思。所以说呢，这样一种行，这样一种业呢，是从无明中产生，如果你不了知万法的真如，就会产生对自他等的颠倒分别念，有了对自他等的颠倒分别念之后呢，就会积累这样一种业。也就是说有了自他的颠倒分别念，就会由于这样一种颠倒分别念而产生种种的行为，这种种种的行为呢，就叫做业，这个方面叫业。所以说如果有了无明，一定有无明所造的业等。那么这个是第二支。

那么如果有了行业之后呢，它就会产生识。所以第三支呢，就是讲心识，就是讲识。“由行而在识上熏染习气，并且一旦现前时便能形成果之识。”那么第三个呢，就是讲心，就是讲识。那么识呢，又有因位识和果位识两种。首先呢，是由行而在识上熏染习气，这个方面呢，我们可以理解成因位识。那么就是说有了行之后呢，就会在自己的识上面熏染一种将投生的习气，将要现前一切这样一种粗大法的习气，所以这个方面就叫做因位识。它必定是在这个心识上面熏染了一种将出生后果的一种习气法、这个种子法，所以说这样一种心识的状态呢，就叫做因位识。“并且一旦现前时便能形成果之识。”并且呢，如果这样一种习气一旦成熟了，一旦现前了，就能够形成果位识。后面这一句话呢，“果之识”，就是说能够形成果位识。

那么有些时候，比如说《俱舍论》，它在讲这个十二有支的时候呢，这个识，第三支啊，就是讲这个识位呢，讲到了投胎的那一刹那，投胎那一刹那。所以它是按照一个人通过胎生的方式逐渐逐渐投胎，那么如果是这样的话，那么无明和行呢，它基本上就划在了前世的烦恼和前世的业当中。那么从心识这一支开始呢，第三支开始就讲到了今世，胎生当中，今世当中它是如何运转的。所以像这样讲的时候，第一刹那，就是说有这个父精母血，然后呢，这个心识入到父精母血当中，这个状态，这个阶段，就叫做第三支——识支。

然后下面讲第四支——名色支。“依赖于识而形成四名与胎位的凝酪等色，即五蕴。”那么这个名色呢，如果按照前面这个心识是入胎的第一刹那的话，那么后面这个名色呢，就是在住胎的时候还没有完全形成六处之前的状态，没形成六处之前的状态，这个叫做名色位。那么就是说依赖于识而形成四名，通过这个识呢，就是前面这样一种，这第三支的识，如果有了前面的这样一种识呢，他在胎中就会出现这样一种四名和色，合起来叫名色。

那么实际上这个名有四种，就是受想行识，平时我们讲四名蕴。那么这个四名受想行识呢，这个四名蕴呢，它是通过心识，就是前世的心识带来而有的。所以在现在讲的时候就叫做这个名蕴。那么为什么叫名蕴呢？它是冠带于这样一种色法而安立的。因为这个色法的自性，它是有质有碍的法，像这样的话安立成一种色法；而心识的法呢，是无质无碍的，它不像色法这么粗，心识很细。那么怎么样去了知心识呢？就不像色法一样，我们说这个色法它是有阻碍的法、有质碍的法，这个方面就是讲色的自性；

那么心识没有这种自性，所以说它从一个角度来讲呢，只能够用名称来表达，通过名称来表达，或者它只有一个名称，不像色法一样有质有碍，它只有一个名称而已。所以说呢，受想行识这四个法冠带于这个色法来讲的话，它但有名，所以说就叫做名蕴。它因为有受想行识四种法的缘故，那就叫做四名蕴，就叫四名蕴。所以说这个方面就是名色当中的名，就是这个意思。

名色当中的色呢，就是说父精母血逐渐逐渐形成了在胎内的凝酪等。在胎位有七种位嘛，有七种位，像这样，在这还没形成六处之前有七种位。像这样的话，凝酪等等的，最初开始父精母血开始形成一个好像凝固的一种奶酪一样，薄薄的一层，就像这样新鲜的奶酪一样。就是说住胎的时候呢，第一位，它逐渐逐渐父精母血开始形成胎儿之前的第一位就是凝酪，然后慢慢慢慢就开始形成这样一种人形的。所以说这样凝酪等色法呢，就叫五蕴。基本上来讲的话，这样一种色法呢，是通过父精母血逐渐逐渐形成的，就像受精卵，像这样逐渐逐渐形成的，那么这个心识呢，入于这样一种受精卵当中，心识进去之后，逐渐逐渐这个心识和这样色法一起发育，像这样一起生长，最后就会形成胎儿。所以这个叫做名色位。

有了名色之后呢，就讲第五支——六处。“依靠名色而产生眼等内六处。”这个六处叫六根，像这样讲的时候呢，就是说如果有了前面的名色，然后逐渐逐渐就会产生眼等内六处，眼等内六处逐渐就可以形成了。由前面的眼、耳、鼻、舌、身，再加上一个意，眼、耳、鼻、舌、身、意这样一种内六处呢，就通过前面名色位，最后就可以形成。当然这个方面主要是指，如果在没有障碍的情况下，它是怎么流转的。有些时候呢，如果说是后面流产了，或者还没有发育成熟的时候它就流产了，像这样的话并不包括在这个当中的。这个当中就是讲一个顺利的发育过程，是有这样的，有些时候呢，中间可以有这样一种阶段的。

名色，然后就是六处，六处过了之后呢，第六支是触。“而如果某处存在，则必定产生值遇六境的触。”那么在讲的时候呢，有些时候主要把这个讲成出胎之后，已经出胎了，但是是不是一定是出胎呢？在这个胎位当中呢，有的时候也会有某一些触，某一些触是有的，比如身触啊，有时耳触啊这方面有，但是眼触呢不一定有，因为胎儿在母胎当中，它看不到的。所以说像这样很多地方讲这个触的时候呢，第六支啊，讲出胎之后，它的六根接触六境，然后产生六种触。比如说你的眼根接触了外境之后产生一种眼触，耳根接触外面声音之后产生一个耳触，来自于身根接触外面的色法之后产生一种身触，像这样的话就是必定会产生或者值遇六境的触，这个一定会产生的。

这方面就是讲的第六支触。然后有了触之后呢，就必定有第七支受支。一经接触，必定生起苦、乐与中等的感受。那么如果接触了，就一定会产生受的，只不过这个受是哪一种受呢？有的时候接触了不好的境，就会产生苦受；接触了好的境，就产生一个乐受；或者接触了一个中等的境呢，就会产生一种舍受，产生一个等舍的受。所以说如果有了触之后，一定会产生受的，一定会产生受，就是这样的。

那么产生受之后呢，第八支就是爱支。一旦有了受，就不可能无动于衷而置之，便会产生爱。那么如果一旦有了这个苦、乐、舍三种受之后呢，它就一定会产生爱。只不过这个爱呢，通过三种受，或者通过两种受，它产生两种爱：一种爱就叫做不离爱，一种爱叫乖离爱。就是说如果这个受是一种乐受的话，它就想：哦，我怎么样在这样一种乐受当中不离开呢？它就对这个产生一个想要不离开的爱，这种叫做不离爱，它是通过乐受而产生的。那么如果是一种苦受呢？这个苦受呢，它就产生一种乖离爱，乖离就是不想要接触这样一种痛苦，想要很快离开这样一种感受。所以说像这样的话就叫做乖离爱。

当然我们说舍受呢，舍受它是一种很弱的心、很弱的状态，所以说通过舍受直接引发一种爱呢，这个是没有的。所以说它三种受引发的是两种爱。当然了，这样一种爱呢，在其他地方讲的时候，一定是有无明加入的，这种爱是有无明加入的。如果说是没有无明的话，比如说前面那个受，甚至它有受，但是如果相续当中没有无明的话，它就不会有这种染爱。不管是不离爱也好，乖离爱也好，像这样一种爱就不会产生。但是一般的凡夫都有无明，所以都有无明的缘故呢，一旦有了受之后，他就会产生这样一种爱了。所以说从这个方面讲的时候，这样一种爱它也是一种烦恼。所以说通过这样一种烦恼呢，又会产生后面的因。

因此说，很多大德——像益西堪布他在讲这个十二有支的时候呢，把重点就放在了这个爱和取上面。因为像前面的无明支啊、行支啊等等，或者乃至于受支前的法，它都是前世的一种因果，尤其是无明和行，无明和行是前世的烦恼和前世的业。从现在来讲，我们已经无可操控了。那么有了前面的无明和行之后呢，我们现在已经从入胎，经过了名色，经过了六处之后呢，已经达到了触和受的位。那么达到了触和受的位，这个方面基本上我们是没有办法避免的。我们说你有了六处，一定有触，有了触之后一定有受，这个无法避免。

但是关键的问题在于，当我们在有受的时候，后面的这个法怎么样去处理它？你是还是跟随老习惯去产生爱呢，还是在爱支这个地方有一个突破？那么我们说这个爱到底能不能突破呢？这个爱是可以突破的。这方面就必须要认识到爱的恶果和它的伤害性。这个时候我们就说：哦，有了受之后呢，我一定要想方设法地阻止对这种受产生一种不离爱或者乖离爱。就必须要在这个地方入手，开始引发一种出离心。对受方面的法呢，产生一种认为它一切都是痛苦的自性，或者它是无自性的自性，在这个方面开始产生一种出离的意乐。然后尽量地避免在相续当中产生一种不离爱和乖离爱。这个方面就必须要借助修法，如果不借助修法的话，我们还是会跟随老习惯又开始产生爱了。

所以说现在我们在见到境的时候，当我们在产生受的时候，往往就不由自主地去产生一种爱，“哎，觉得这个很好啊”，或者觉得这个一定要离开了，所以谁如果要阻碍我得到这种爱，我就会对他发脾气，或者产生很多的烦恼。实际上很多都是在从受到爱的过程当中，这个环节没有了知它的本体。所以如果了知之后呢，在这个爱当中就开始要引发一种出离，或者说引发一种空性慧。实际上这个爱本来也是一种烦恼，也是一种无明。所以在今世当中你怎么控制无明，在今世当中你怎么样控制爱，就在这个地方要入手。

所以说，很多的修法着重在爱当中来，在爱当中去进行观察。当然，如果为了打破爱的话，我们也可以说前面的受是无自性的。比如说在《入菩萨行论·智慧品》当中，在讲破身受心法四念处的时候呢，就讲到了受无自性，受是无自性的。所以说我们首先了知受无自性，哦，受既然无自性，那爱一定是无自性的。或者说受无自性之后，他对受就不会有很强烈的感受，就不会有很强烈的执着，他这个爱就不会产生了；或者即便产生，他也是了知：哦，这是一种无自性的法，不应该真正地去执着。他这个爱的相续就不会延续下去了。

那么一般的人在修行的时候，修行人的话，他通过受，因为相续当中有一种烦恼，不由自主地就会产生一种爱。但是，修行人和一般不修行的人最大的区别之处就在于：一般的人在产生爱之后呢，不懂得怎么去斩断他的相续，任由其发展，发展得不可收拾的时候就下地狱了，就是这样的。他不管的，他就是发展、发展、再发展，爱、取一个一个地发展下去。那么修行人呢，他产生爱的时候，也会有爱的产生，但是有爱之后马上就会警觉，马上就会发现：哦，这样发展下去是不好的。所以他就通过掌握的各种教法，尽量来阻断它的相续，不要让爱再发展下去。这个方面就从这儿开始去修持了。所以从这个开始呢，实际上我们就有了主动权，从爱支这个地方开始就有了主动权。前面基本上没有主动的，从爱开始我们就可以有主动了。

所以说你是让爱发展呢，还是让爱不发展？这个方面就说是不是斩断了无明。如果斩断了无明，这个爱就不会发展；如果不斩断无明，无明和这样一种受合在一起，那就会有这个爱。如果有了爱，就会有取，就是像这样的，所以说便会产生爱。

第九支就是取支。如果生起了爱，则不会善罢甘休，只会竭力追求所爱的对境，如是出现了取。

那么如果有了爱之后呢，他就不会善罢甘休，相续当中的烦恼进一步地加强加固，随之他就会竭尽全力地去追求爱的对境，这个时候就出现取，就会出现了这样取。所以说爱和取呢，它是讲无明——它是指烦恼支的，就是指烦恼支。

所以如果有了爱，一定会去追求。我们说，如果我对这个境很执着、很喜爱，那么后面发展下去肯定会追求，那么追求之后呢，就会让相续当中这个爱的习气逐渐逐渐地稳固下来，逐渐逐渐稳固下来。所以说这个爱取当中的这样烦恼呢，它主要就是引发后有的两个关键的过程，两个关键的环节。所以真正的修行人，他斩断后有呢，就主要是斩断爱取。他不会有爱，也不会有通过爱去追求这些法。

那么我们说很多很多的业呢，一方面是在产生爱的时候，它就产生业了；但有的时候最主要的业呢，它是有爱之后去取，拼命去追求。在这个拼命追求过程当中，引发了各种各样不可思议的业，我们就可以把这样一种爱和取两支呢，就放在平时我们造业的过程当中去看。

真正在造很严重的业的时候呢，就是在爱取当中去造的。对这样一个法，有这种贪着，有这个贪受，有了贪受之后呢，为了满足自己的贪心，所以说拼命去追求，不管是这个有情也好，还是说这个物质也好，实际上我们在拼命去追求的过程当中呢，就造下了不可思议的业。所以说这样一种后世的业，就在这个取当中，不断不断地在加固，不断不断在加强。

所以实际上每天我们还活在世俗当中，尤其是爱取。那么如果我们在这个方面不警觉的话，当我们死的时候呢，我们在活的时候的这个取已经非常坚固了，或者这个有呢，第十支有支也很坚固了，所以说一死了之后，马上就立刻转生到这个轮回当中，还是继续地漂流，或者说投生在三恶趣当中去感受痛苦。

所以说像这样一种爱和取呢，一定要好好去观察这个爱取，把这个爱取两支放在平时我们的生活、我们的修行的过程当中去看、去对照。那么自己在这个对待一个事物的时候呢，当然受是肯定会有的，那么对待一个事物的时候会不会有爱？有了爱了之后怎么样发生取的，又是怎么样发生一个取的。所以说这个爱取呢，在这个当中就会出现，就出现了。所以说像这样讲的时候呢，就说是“极力追求所爱对境，如是出现了取”。

然后如果有了取之后呢，就会有第十支——有支。对于凡是这般取受而积业称为有。那么如果我们拼命去取受的时候呢，在这个取受过程当中就会积累很多很多的业，这种业就叫做有。本来呢，这个有是后有的意思，后有。那么就是说这个有就是后有，或者就是三有轮回的意思。

那么为什么这个方面把业称之为有呢？这个地方就是说把它的果放在因上面去取个名字，就是“因取果名”。为什么就是说因它取一个果的名字呢？因为你在今生当中这个投生三有的业已经完全确定下来了。确定下来，虽然还没有到达后有，但一定会到达后有的，因为你的这个业已经成气候了，你这个业呢已经没办法逆转了。

所以像这样的话，虽然还是在今世当中，还在处于业的阶段，但是已经可以把它称为有了。就好像有些人说，你现在还是个人的身体，但是已经是饿鬼的习气了。虽然现在还没有到达饿鬼，但是通过他相续当中的悭吝，或者他的各种各样的表现，一死了之后，那就是这个饿鬼的身份。或者有些时候说我们现在还是人，但是已经是地狱的身份了，为什么呢？因为造了很多很多地狱的业，造了很多地狱业之后，一死了之后马上到地狱，所以说可以把他的果放在因上面来讲，“这个人就是地狱种子”，“这个人就是地狱众生”，怎么怎么样，就是这样的讲法。所以说恶业是这样，善法也是这样的，仍然可以这样讲的。

所以说这样一种有呢，实际上就是一种业。如果说是对照的话，就是爱取这两支呢，对照前面的无明；那么这个有支呢，对照前面的行。前面我们说行就是业嘛，是引发后面的今世当中心识的一种前因。所以说在今生当中呢，我们是从心识第三支开始的，到第十支结束。到第十支结束，结束之后，前面我们不是已经讲了无明和行嘛，有了这个行之后呢，有了这个业就会投生。所以第十支这个有支呢，实际上就是说投生后有的业在这个地方已经成了气候，基本上难以逆转了。

所以我们还是千万不要等到临死的时候发现，投恶趣的业已经成气候了，已经没办法逆转了，这个时候是很悲哀的一个事情。关键就在于现在我们还有自由，还可以从爱取当中去斩断它。所以说该忏悔的忏悔，该阻止相续的阻止相续，不要发展到已经到了临终的时候，这个时候后悔莫及。

实际上我们说临终，有的时候我们觉得临终很遥远，但是有的时候临终也许就在今天晚上，临终也许就在今天。这个方面如果把这个无常的修法我们配合起来的话，你会发现这个无常的确是非常迅速的。那么无常到来之后呢，什么东西对我们最有利益呢？这样一种善法对我们最有利益。所以说就一定要想方设法地阻止恶业相续，想方设法地修行善业。

所以像这样讲的时候，有的话就是一定会投生后有的这样相续、这样业成气候的业。那么第十一支就是生，就是讲到了后世了，又是讲到第三世。因为无明支和行支是前世的法，那么从心识到有支那是今世的法，然后生和老死又是后世的法了。生的话，“所造之业永远不会虚耗，将随着黑白之因而投生到善趣与恶趣，即成为生”。今生当中这个业已经成熟，死了之后没有对治，所以说所造之业不会虚耗的。

今生当中你的黑业力量大，那么投生到恶趣；白业力量大，投生到善趣。像这样的话就称之为生。这个方面称之为生，就相当于前面心识等十支一样，投胎或者开始投生了。

第十二支是老死支。从出生时起便存在相续逐渐变易的老与相续灭尽的死。那么从出生的时候开始，就存在相续逐渐变易，相续逐渐变易这个称之为老；然后相续灭尽，称之为死。所以这方面的老死，尤其是这方面的老，它是一种广义的老。有的时候我们所谓的“老”，就是老人叫老，但这方面的老是指变易，从相续变易的角度叫老。所以说，你有可能到了老年，有可能不到老年，但是相续变易都是有的。每个人有了生之后就有老有死，像这样合起来讲，第十二支就是老死支。由于这两者从无常的角度而言是相同的，因此才合称为老死。

此十二支完全可包括在烦恼、业与痛苦三者中，它们彼此互为因果，从而使众生犹如旋火轮般接连不断地流转于世间。那么十二支可以包括在三者当中，就是烦恼、业和痛苦。在《辨中边论》当中，也叫做烦恼杂染、业杂染和生杂染，就可以分为这三种群体。比如说，前面讲到的无明和后面的爱、取，这方面叫烦恼，包括在烦恼当中；业呢，第二支的行和第十支的有，这方面叫业；其余的生、老死，或者从识到受之间，这方面叫痛苦。它可以把十二支包括在这三者当中，它们彼此互为因果，从而使众生犹如旋火轮一样接连不断地流转在世间当中，没有办法出来。

所以说，我们如果真正要从轮回当中解脱，必须要斩断十二有支。要斩断十二有支，必须要把无明打破，尤其是无明在今生当中的体现就是爱、取。所以，怎么样打破爱、取呢？你必须要认知所爱的这些都是假立的、无自性的、痛苦的。像这样讲的时候，就可以打破无明，觉受一切人和法的自性都是空性的。打破无明、打破爱，如果爱不存在了，取就不会存在，就不会有“有”。没有“有”的话，就不会有后面的生老死了。所以必须要从空性慧入手，不管人空性还是法空性，反正从空性慧入手，这个时候逐渐逐渐修行善法，才可以斩断轮回。否则，我们如果还是追逐于外境，逐渐逐渐由受而生爱、由爱而有取的话，实际上非常非常困难。

所以从各方面来看十二缘起，我们就可以发现，引导我们的善知识都是在这方面去引导的。比如前段时间上师——大家看到在这整顿的时候，就讲到网络的问题、手机的问题。实际上就是说，如果你对网络也好、手机也好，或者对其他东西有受的执着，有爱、有取的话，那肯定后续的业坚固下来之后，很困难解脱，真的要获得解脱很困难。所以想方设法斩断外缘，从外缘上面斩断之后，你的爱因为缺缘的缘故不生，缺了缘就不生了；缺了缘不生之后，就不会积累很多恶业。这只是一个例子而已，还有其他上师给我们教导的修行方式，实际上他们都是要让我们打破这种执着，打破对五欲的耽着，然后从爱、取当中解脱出来。如果没有爱、取，就不会有“有”了，逐渐逐渐就能够从轮回当中获得解脱。

可以显现的此等法，也并非是依于一个不空的因而显现的。如颂云：“唯有空性诸法中，体现空性万法矣。金灿明灯镜印章，火晶种子酸与声，蕴结生亦不迁移，智者理当通达此。”

那么可以显现的这个法，并非是依靠一个不空的因而显现的。如果说有因，这个因不可能是不空的，这个因一定是无自性的因，无自性的因才能够产生无自性的果。下面引用一个颂词，这个颂词是龙树菩萨造的一个论典，叫《缘起宝藏论》（又称《缘起藏论》）。在《缘起藏论》当中是这样讲到的：“唯有空性诸法中，体现空性万法矣。”也就是只有空性的因，在空性的诸法当中体现空性的万法。下面举了几个例子，从金灿一直到蕴结生，这方面智者应该通达这个道理。下面要解释，所以在颂词当中就不解释了。

这其中的意思是说，某人朗朗诵读经文，当其他人记在心里时，对方意中所拥有的经典等，并未迁移到另一人的心中。此方的相续了知金灿的心，是依靠对方的金灿声而呈现的，并非无因。

在颂词当中，第一个是金灿。这个金灿并不是指平时我们所讲的《大金灿》，这方面的金灿是指日诵（日常奉诵的经文）。平时我们所念的念诵文、经文，这方面叫金灿，就是一个人读、一个人听。一个人朗朗诵读经文的时候，其他人听熟之后就会记在心中。朗读者他心中所拥有的经典等，实际上并没有迁移到另一个人的心中；没有迁移到另一个人心中，另外一个人就已经了知了。所以，后面说“此方的相续了知金灿的心”，并不是对方相续当中记忆的经典原封不动地迁移到我心中去，但也不是不依靠这个因，这方面也是个缘起。

他必须要依靠对方的念诵，但是对方的念诵没有迁移到我心中来。如果依靠了对方的念诵，自己相续当中逐渐逐渐就通达了，像这样讲的时候就是一种缘起。实际上，二者之间既没有迁移，也不是完全无因。那么到底是怎么样的呢？就是因缘而起，有了此因就有彼果，这方面就是一种缘起的道理了。

所以说并非无因。同样，前面的蕴没有迁移到后面，否则有恒常的过失；后面的蕴也并非不依赖前者，否则有无因生的过失。

那么这一段话呢，是在解释前面颂词当中的“蕴结生亦不迁移”这句话。他在解释的时候，把“蕴结生”放在了前面解释，本来它应该是放在最后一个，但是放在第二个解释，就是在颂文当中有一个“蕴结生亦不迁移”的问题，那就讲这个蕴结生不迁移。那么同样，就说是这个蕴结生呢，比如说今生的五蕴，我们死掉之后，要显现后世的五蕴。那么前生的五蕴和后世的五蕴之间的关系是怎么样的呢？比如前世我们是一个天人，今世是一个人的身份，所以说前面的蕴并没有迁移到后面，否则就有恒常的过失了。

如果是原封不动地将前面的蕴迁到后面的话，前世的蕴就成了恒常，有很大的过失。那么如果后面的蕴不依靠前面的蕴作为因的话，就会有无因生的过失。所以说呢，我们就可以得出一个结论来，并不是前面的蕴原封不动地就迁移到后面的蕴当中，也不是后面的蕴根本不依靠前面的蕴作为因，这个方面就是一种缘起和合之后，它虽然没有实实在在的因，但是因为具备了因缘的缘故，一定会产生它后面的果法的。

又如油灯传递油灯，这个方面就是颂词当中讲的“明灯”。那么油灯传递油灯的时候呢，这个很明显了，平时我们在点灯的时候、点蜡烛的时候，用这个蜡烛去点那个蜡烛，所以它并不是第一个蜡烛的火完全原封不动地转移到第二个蜡烛当中去了，当然也不是第二个蜡烛完全不依靠第一个蜡烛，所以说油灯传递油灯的时候呢，也是这样缘起的。明镜中映现影像的时候也是这样的，并不是说镜子跑到我们脸上来，也不是脸跑到镜子里面去，但是这样的一种因缘和合之后呢，它就会显现影像。

然后印章中浮现出凹凸不平的行相，我们在盖章的时候呢，它这个章上面有一个花纹，蘸上印泥之后盖在纸上面，那么在纸上面就会出现凹凸不平的行相。那并不是印章完全凸显在纸上面，也不是完全不依靠这个印章而出现这个凹凸不平的行相的，这个就是一种因缘和合的果。火晶中出现火，这个火晶呢是一种珍宝，火晶和水晶是珍宝。那么就是说有些时候，在福报大的时候，用这个火晶对着太阳，然后一下就可能生火了；如果用水晶对着月亮就会出水，这个方面也是一种珍宝。所以火晶当中出现火也是这样的。然后呢，就说种子生芽，依靠酸味而分泌津液，声音出现回响等一切比喻，均不是由因迁移到果中而成为一体的。那么上面所讲的一切比喻都不是实实在在的因原封不动地迁移到果中而成为一体，果也不是不依赖于前因而生。这完全是若无因则不可能生果，倘若因齐全则不可能制止果产生的缘起生。

那么这样一种道理呢，完全是如果不存在这个因，就不可能生果；如果因已经齐全了，那么这个果法是绝对不可能被制止产生的，是一种缘起生的道理。而如理如实毫无错谬地宣说如是有实法之正相，是为唯大沙门佛陀出有坏至高无上的特法。能够如理如实地毫无错谬地宣说——如果不具备因就不会产生果，如果因齐全，果不会被制止产生——像这样一种特点呢，正是佛陀出有坏至高无上的特法。佛陀完全证悟了一即万法的实相，所以说呢，在《弥勒请问经》当中也宣讲了一切缘起无自性的道理、缘起生果的道理，这个完全是佛的特法。其他的导师呢，要么宣讲实有生，要么就是鼓吹无因生。但是像这样缘起而产生无自性的道理呢，只是佛陀照见实相之后，如理如实宣讲的这样一种殊胜的正理。

而这些因生果的方式，虽然由于有实法具有能力的法性不可思议，而各自因只能无欺产生各自之果。那么这些因生果的方式呢，是通过有实法的能力，就在这《弥勒请问经》当中呢，这个有实法有这样一种不可思议的能力，通过法性不可思议的各自因呢，只能够产生各自的果，无欺产生各自之果。也就是说什么样的种子只能够产生什么样的一种果，西瓜的种子只能产生西瓜，稻谷的种子只能产生稻谷。所以说我们说同样都是无自性的，为什么它不错乱生呢？为什么它不会不生呢？它一定会产生，而且生的时候一定不会错乱。这个方面就是讲到法性不可思议的一种力量，这是一种法性、一种缘起的力量而产生的、而成立的。但实际上是远离能生所生关系的现空双运。

如此因与果若接触而生不合理，即便不接触而生也不合理，而除了这两种情况以外的产生方式不可能存在。那么虽然有实法的这种因生果的关系、因果的关系呢，它就是这样一种不可思议的产生，但是这样一种不可思议的产生呢，它在产生的时候，本体上面也是远离了能生所生的关系，是一种现空双运，既没有实实在在的能生，也没有实实在在的所生。如果存在实有的能生所生，那么在实有的能生所生上面就可以观察接触和不接触。也就是说，如果你承许能生所生，就有了观察接触不接触的基础了。

所以为什么我们说有些时候观察能生所生的关系是一是异，有的时候又不观察呢？就是因为你对这个能生所生的关系，是承许实有的呢，还是产生一种虚幻的、无自性的。那么如果是实有的，在实有的基础上，既然能生也是实有，所生也是实有，两个都是实有的法，我们就可以观察能生所生关系的时候是一体还是异体的。但是呢，实际上中观宗在安立这个所谓因果的时候呢，它是远离了能生所生的这种实有关系的，它是一种幻化生，它是一种无自性生，所以说它远离能生所生，是一种现空双运。

所以说，如此因与果如果接触而生不合理，如果因和果接触，因和果就成一体了，在因上面就完全具备果，在果上面因还不灭，有这样一种一体的问题；即便不接触而生也不合理，如果不接触而生的话，那么就会出现随便生的这种过失。因为如果因和果不接触可以生，种子和苗芽之间不接触可以产生，我们就说稻谷的种子和稻芽没有接触可以产生，那么西瓜的种子和稻芽之间不接触也可以产生了。

那么，就是说我把这个种子种在东边，西边可以产生。为什么呢？因为不接触就可以产生的缘故。所以这个时候，就会出现很多很多错乱的问题。所以，如果二者之间不接触的话，那么就会出现很多很多的矛盾、很多过失。所以，即便不接触而生也不合理。而除了接触和不接触这两种情况之外，不可能出现第三种情况。最后，就会导致失坏因果的问题，就不会有由因产生果的问题了。

所以这个地方的问题就是说，因生果它不能够去详尽观察的，不能安立一个实有的能生所生的关系，那只能够说有这个因，就会有这个果。在世俗谛当中，这样安立就已经足够了，不需要安立一个实有的因果，不需要详尽观察其因果关系。如果一观察，完全得不到它的因果的自性。而因果无欺显现极富合理性这一点，仅以“由此因无欺产生此果”这一结论就足可证明。除此之外，无需找到“若生则如何生”、“生的理由是什么”的合理性。就像火是热性，那是有实法的自然本性，而不需要另外去寻觅它是热性的理由是什么的合理性一样。可见，因果无欺显现极富合理性的这一点，仅由此因无欺产生此果的这个结论就可以证明了。

就是说，如果因俱全了，它的果一定会产生；如果因不俱全，它的果就不会产生。通过这一点就可以证明因果无欺的合理性了。除了这个之外，我们不需要再通过详尽观察的方式去寻找，如果生，那是如何生的，接触生呢还是不接触生，这个如何生的方式我们也不需要去找了。那么为什么会生？为什么这个种子就一定要产生这样一种果法的能力呢？生的理由是什么？这方面的合理性不需要去寻找。就像火的热性是有实法的自然本性，我们不需要另外去寻找它的热性的理由是什么、为什么是热性的，像这样的话就没有必要去寻找了。

因为大家都共许火就是热性的，那么为什么是热性的呢？对于修行者来讲，或者对一般来讲，这个不需要再去抉择了，没有必要再去抉择了。所以说，火是热性的，这就是有实法的一种自然规律、自然本性，法尔就是这样的，所以根本不需要去理会它到底为什么是热性的这样一种根据。

所以一切有实法的正相就是所量，与之相符而加以衡量，就是量或理。所以说一切有实法的正相，就是讲它的所量，所有有实法的一种实际的状态，这个正相就是所量。我们要真正去衡量的对境，我们所衡量的就是一切有实法的正相。和这样一种有实法的正相相符合而加以衡量，就是量或者是理。我们怎么样去衡量它，必须要和它相符合，加以衡量，这方面就叫做量或者理。

此理也有从衡量对境之因、果、体三个方面而说为作用理、观待理与法尔理三种。那么实际上这个理有四种理。首先，从衡量对境的因的角度来讲，安立成作用理，由因生果就是作用理。像这样的话，一切都是因有生果的作用，所以把这样一个因安立成作用理。

那么这个果是观待理。这个果一定是观待了因才能够产生的，所以从这个侧面就把这个果法安立成观待理，因为这个果一定是观待因的。也就是说，因为什么安立成作用理呢？因为这个因有产生果的作用。那么为什么把这个果安立成观待理呢？因为这个果一定是观待因才能有的，所以安立成观待理。

然后第三个，本体就是法尔理。也就是说，为什么这个火是热的，为什么这个世俗谛的法它是有实的等等，像这样的话，就是它的法性如是，法尔如是。所以像这样讲，它的本体就是安立成法尔理。

那么第四种理，下面讲了，对于这些所量产生增益后，毫不颠倒地进行折破与建立的道理称为证成理。那么就是对于前面这些所量，对这些所量产生增益之后，通过这样一种作用理、观待理、法尔理，产生出增益之后，毫不颠倒地进行折破，该折破的折破掉，该建立的建立起来，像这样的话，能够无误地证成，这被称之为证成理。你能够证成前面的这样一种所量能量关系完全是正确的，这个方面称之为证成理。

而这一证成理也有衡量明显分的现量与衡量隐蔽分的比量两种。那么这个证成理分为两种：一个是衡量明显分的现量，通过现量来衡量的，比如说你的这样一种根现量，或者你的这样意现量等等。像这样的话，这个证成理也是有通过现量来证成的。

还有呢，通过衡量隐蔽分，比如说山后面的火。我怎么样来知道山后面的火？这个山后面的火是没看到的，是隐蔽的，有的时候就通过烟，因为在冒烟的缘故，我通过这个烟来推知后面是有火的；或者附近有湖泊、附近有水塘，为什么？你看到了水鸟，看到了水鸟，所以通过水鸟来推知附近一定存在大湖泊，或者存在水塘。这方面就是说隐蔽的东西、还没有现前的东西，怎么样能够确定呢？就通过这些线索，通过这些现量见到的一些东西来推理。像这样的话，这个方面就叫做比量推理了。

比量也由于是能推断隐蔽分对境具有理由的法，凭借量而确定的，因此最终归属在现量中。那么这个比量归于现量，为什么比量归为现量呢？因为比量是能推断隐蔽分对境，这个隐蔽分的对境是我们要推断的，那么我们要推断这个隐蔽分的对境，要具有理由，你是凭借这样一种具有理由的法才能够确定下来的。

那么这个所谓的具有理由的法是什么？比如说山上冒起了浓烟，这个就是一个理由；看到了在我附近飞翔的水鸟，这个就是一个理由。一定是有人，像这样的话，就有这样的。所以像这样的话，我们所看到的这个理由，它是现量见到的。我看到了山上冒烟了，我看到附近有水鸟，这个方面是现量。所以说我们要推断一个隐蔽的东西，一定要凭借一种现量。所以说这个比量最终归属现量当中的原因也就是这样的。

或者是说，以前我曾经现量见过生火，我生火的时候冒了烟了，我对这个有火就有烟的道理以前曾经现量了知过，所以现在我看到烟，我就可以推知有火；或者说水鸟和水的关系，我也了知过。所以像这样的话，它也是通过现量来了知的，就是这样一个问题。那么现量归在哪里呢？下面讲，现量也需要纳入唯一法尔理当中。

那么所谓的现量呢，也是纳入法尔理，就是说为什么我能够见到冒烟？为什么有烟就有火？像这样的话，这一方面就说法性如是了，法性如是。如果说你点火的时候呢，这个烟就会升起来，或者说我的眼，就是有烟的时候呢，如果我具备这样一种眼根、眼识的话，我就可以见到，我就可以显现这样一种烟，为什么会这样显现？最后把这个现量就归入到法性、法性的规律当中去了，归入唯一的法尔理当中去了，就是这样的。

如此作用理与观待理均是有实法的自然本性，所以绝对包括在法尔理当中。最初的时候呢，我们可以去观察：哦，这个是作用理，这个是观待理，这样这样的。但是呢，如果我们说为什么这个因能够生果呢？为什么这个果就一定要观待因呢？观察到最后的时候呢，我们就说：哦，这个是有实法的自然本性，你具备了这样的因，就一定有这样的果，最后归入到法尔理当中。所以说最后呢，绝对包括在法尔理当中。

荣索班智达大师他在《入大乘论》当中呢，曾经讲过这样一种问题：一方面讲过如果要衡量有实法，你如果缺少了四种理，那是没办法去认知的，没办法很准确地认知这样一种名言法、有实法的本性。他又讲了一个问题呢，就是说如果我们在使用法尔理的时候呢，过度地使用，就会变成有顺世外道的危险。为什么这样讲呢？顺世外道他在讲的时候呢，不讲根据的，为什么这样？自然就是这样，本来就是这样。要么就是说为什么火是热的，本来就是这样的；为什么水从上往下流，本来就是这样的；法性就是这样的，或者说自然就是这样的。

他就是说，我们看到说，哎，我们讲法尔理的时候，是不是和顺世外道有相似的地方呢？有相似的地方，但是完全不相同。也就是为什么荣索班智达大师说呢，你如果太提前地使用法尔理，太过度地使用法尔理，就有变成顺世外道这个理论的危险性。他没有说一定会成为顺世外道，是有这个危险性。那么我们这个地方讲的这个法尔理，和顺世外道这样一种所谓的一切自然而然地生成的道理不相同。因为前面我们对于这个作用理、对于这样一种证成理、对于这样观待理，是有强大的方面去建立的，着重去建立的，只不过最后的时候呢，把它归在法尔理当中。

而一些顺世外道呢，根本没有前面的这个作用理，也没有前面的这样观待理，他就是说一切一切的都是一种自然而然地生，自然而然地出现，自然而然地生。所以从这个方面讲的时候，使用法尔理呢，也是要适当，也是要适当的时间，适当的这样一种维度方面去使用。否则的话，太多的使用，过度地使用，不适合的时间当中使用，这方面就会变成顺世外道的危险性，就是这样的。

可见一切法归根到底的落脚点就是法尔理。所以说一切的理呢，真的归根到底落脚点一定要落在法尔理当中。只要归入法尔理中，就无需再建立其他的合理性，就像火为热性的理由无所言说一样。那么只要最后已经归属到了法尔理当中了，在这样前提下，就不需要再建立其他合理性了。并不是说一开始就使用法尔理，如果一开始就使用法尔理，我们就说这个是法尔理的缘故，不需要其他的合理性，不需要建立其他的根据，这个就不对了。所以我们就说最后你要归入法尔理，这个地方我们讲得很清楚了。

就说是证成理呢，有现量和比量，最初要使用现量，使用比量，比量归于现量，现量归于法尔。所以说最后在讲的时候呢，我们是首先使用作用理跟观待理，然后作用理、观待理最后归到哪去呢？最后就归于法尔理的。所以它这个使用的次序呢，是基本上要讲在最后的时候可以把一切万法的本性归在法尔如是当中，而不是一开始根本没有任何根据，一开始就说法尔如是、法尔如是。像这样的话，别人是没办法产生这种定解的，对自己来讲也没办法产生这种定见。所以这个方面就讲火的热性理由无所言说。

那么我们说火的热性，火的热性就是针对大多数的有情来讲，大多数的这样一种东西来讲，火是热性的。有一部分特殊的，比如说生活在火中的，有一种火鼠，像这样的话，有一种火虫，它都是生活在火中。所以我们说这个火一定是烧灼之性，一定是热之性，但是它是以火为家，生活在火中，它的食物也是火。像这样讲的时候，对它来讲，这个烧性、这个热性呢，它就没有办法建立了。所以说这个方面大多数的人、大多数的业力，它是这个火就是热性的，那么这个理由呢，是无所言说的，无所言说的。所以这个方面就是一切万法的法性如是。

因此而符合有实法之自然本性的法尔理称为事势理。符合有实法的自然本性，称合有实法的自然本性去衡量的这个道理呢，就称之为事势理。而由于能无误衡量有实法的正相，因而此理是不被他夺之义。那么由于能够无误地衡量有实法的正相的缘故，所以说这样一种法尔理或者事势理是不被他夺或者颠扑不破的这样一种意义。

名言量与胜义量这两者称为事势理，名言量或者胜义量这两者称为事势理。像名言量当中一切万法的显现，胜义量当中一切万法的空性，这都叫做事势理，因为那是称合于一切万法的法性法尔去宣讲的缘故，所以都称之为事势理。

火性为热，那是世俗的法性或正相，火无自性为胜义的法性或正相。那么就是说这个火性是热性的，这个方面就是世俗的法性，或者世俗的正相，这个只是做一个比喻，一个例子而已。像水，水的自性是潮湿；比如说糖，糖的自性是甜的，这方面都是一种世俗的法性和正相。火无自性呢，就是讲胜义的法性，或者是它的正相就是这样的。那也是在龙树菩萨的《缘起藏论》当中曾经讲过，他就是说，犹如火是热性的，糖是甜性的，这个方面呢，就是这些现象，所以一切万法的本性是空性的。所以也是讲到了火是热性，糖是甜性，这个是世俗的法性，那么一切万法的自性是空性的，这个是胜义的法性，也是把这个问题讲过的。

可见，此二量兼而有之才能无误地觉知有实法的正相，而每一个孤立的量并不能做到这一点。可见呢，世俗量和胜义量两个量都俱全的情况下，才能够无误地来觉知有实法的真相。有实法它既有世俗的这个层面，也有胜义的这个层面。

所以说，如果你单单使用一个孤立的量，不能做到这一点。如果你只是使用世俗量呢，也有可能最后得到一个结论，就是说它虽然显现，但是可能是实有的。那么如果你单单使用胜义量呢，你可以得到它的空性，但它的显现方面、它的作用得不到。所以，只有把世俗量和胜义量二者兼而有之，才能够知道既有显现又是空性的，空性的时候是显现的。像这样的话，这个才叫做有实法的真正的本体。它既不是单单的有，它既不是单单的显现，也不是单单的空。所以，它的这个有实法的本体是现而空、空而现的，这个方面就是一种有实法它自己的自性。

佛陀出有坏所说之语，也是以此二谛为基础，无误如实说明有实法的实相。那么佛陀所讲的佛经呢，也是以二谛为基础，无误如实地宣说有实法的实相。只不过有时候呢，偏重于显现来讲；有的时候呢，偏重于胜义来讲。但是呢，实际上所讲的法，都是一切有实法的这样一种实相，它是侧重点不一样，但是所宣讲的法都是以二谛为基础，如实地宣说有实法的实相。

身为后学者的我们，也必须如此依理抉择，是我等大师释迦牟尼佛的正确宗旨。佛陀这样宣讲之后呢，身为后学者的我们，也必须一方面了知胜义谛，一方面要了知世俗谛，必须要以二谛为基础，如理如是地觉照有实法的自性。如果没有这样抉择的话，就是缺少一边；缺少一边的话，你没办法真正完整地了知有实法的本相。

而声称总的以理分析，尤其是因明等内明无用用途的论调，简直是对亲身体验以三观察清净的佛语这一完美证量者造作伪言之恶魔那可怕的密语。

那么如果没有通过正理去好好地抉择的话，如果还要加一声声说，总的以理证来分析一切佛经论典的意义没有作用，尤其是通过因明等来分析，这个内明是完全没有用途的。部分人声称呢，这样论调简直就是对亲身体验三观察清净的佛语——三观察清净前面讲过了，以教量、以比量、以现量，三种观察而完全知道佛语无害的这样一种用途，这个叫做三观察而清净的佛语——那么对于这样完美的证量者造作伪言的恶魔可怕的密语了。

就是佛经它为什么是三清净的？你必须要通过两种理的观察，如果你没有观察的话，佛经这么清净，谁知道？谁能够了知呢？所以如果你说总的以理分析没有用，尤其是因明、内明没有用，这方面就是要体验这个三观察清净的佛语，要体验那个证量造作伪言的可怕的密语了，就是魔的密语。

如果对于佛陀出有坏真实彻见了万法实相后，以慈悲心为他众开示之义生起定解的途径妄加诋毁，此类言词、此类词语还可能有真实一分，那么在这个世界上根本不可能再有颠倒的言词了。

然后如果说是对于佛陀出有坏见到了万法实相之后，通过慈悲心给他众开示的这样一种意义生起定解的途径——那么就是说通过二理来观察——如果对这个妄加诋毁的言词还可能是真实的、还可能有真实一分的话，那么在这个世界上就根本找不到颠倒的言词了。

所以麦彭仁波切这个方面的语气非常非常肯定，千万不要说通过理性的分析是没有用的等等。虽然很多大德异口同声都是这样讲过的，像龙钦巴、麦彭仁波切、宗喀巴大师等等，他们都是说对于一般的初学者来讲，依理观察非常重要。

那么如果没有依理观察呢，我们相续当中对于佛经、论典的意义产生不了定解。只有通过依理观察之后呢，相续当中会对佛经、论典产生一个非常非常殊胜的定解。说这个方面呢，这个所指的对方呢，主要就是有些修行佛法的人，他就是说，修行佛法呢，只是安住就够了，你至于通过正理的观察这么多干什么？像这样，实际上我们说最初的时候你不观察的话，你对于你自己所修的道理根本一无所知，那你就无从安住，最后落得一个盲修瞎练的结果。所以说对于大多数的修行人来讲的话，最初的时候通过正理的观察非常重要。

因此，如是了知一切正量的究竟之理，在二谛的场合中格外重要。所以说呢，如是了知一切正量的究竟的道理呢，在二谛的场合中是格外重要的。在世俗谛也好，在胜义谛也好，了知一切正量的究竟意趣、究竟之理呢，非常非常重要。所以一定要使用这样一种正理来通达一切万法的这样一种自性。这个也是麦彭仁波切给我们的殊胜教诲。今天呢，讲到这个地方。