中观庄严论释（2009） 第91课 智诚堪布

诸佛各依三界荡，则般若仁尊钦波加。香豆泥娃遮迦堂，俱馨柯伽剌嗦啦。娑婆地数心寂落，悉兰萨哇哇且索。桑巴伊尹作巴汤，桴鈸真摩诃折多。 诸佛各依三界荡，则般若仁尊钦波加。香豆泥娃遮迦堂，俱馨柯伽剌嗦啦。娑婆地数心寂落，悉兰萨哇哇且索。桑巴伊尹作巴汤，桴鈸真摩诃折多。 诸佛各依三界荡，则般若仁尊钦波加。香豆泥娃遮迦堂，俱馨柯伽刺嗦啦。娑婆地数心寂落，悉兰萨哇哇且索。桑巴伊尹作巴汤，桴鈸真摩诃折多。 诸佛各依三界荡，则般若仁尊钦波加。

香豆泥娃遮迦堂，俱馨柯伽剌嗦啦。娑婆地数心寂落，悉兰萨哇哇且索。桑巴伊尹作巴汤，桴鈸真摩诃折多。 诸佛各依三界荡，则般若仁尊钦波加。香豆泥娃遮迦堂，俱馨柯伽剌嗦啦。娑婆地数心寂落，悉兰萨哇哇且索。桑巴伊尹作巴汤，桴鈸真摩诃折多。 诸佛各依三界荡，则般若仁尊钦波加。香豆泥娃遮迦堂，俱馨柯伽剌嗦啦。娑婆地数心寂落，悉兰萨哇哇且索。桑巴伊尹作巴汤，桴鈸真摩诃折多。 诸佛各依三界荡，则般若仁尊钦波加。香豆泥娃遮迦堂，俱馨柯伽剌嗦啦。娑婆地数心寂落，悉兰萨哇哇且索。桑巴伊尹作巴汤，桴鈸真摩诃折多。

南无本师释迦牟尼佛。

出八定性本具法界中，一切圆满色身、五蕴、界、分、照、护等明，请到这里，各方中成道会或度化一切众生，请来到法会上听受。

好，发心偈听完之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的，也就是《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》。那么现在宣讲的是了知二谛的功德。了知二谛的功德呢，分为三个方面：首先是能够证入胜义空性的功德；第二是了达世俗谛起作用的功德；第三个科判呢，是了知双运的功德。

那么现在在宣讲的是通达胜义谛空性的功德。我们很清楚，在这个内容当中呢，主要是讲到如果证悟了人无我空性和法无我空性呢，可以断除烦恼障和所知障。那么这个正文啊，本身的内容呢已经讲完了，现在是副科在讲断障。那么断障当中呢，主要是讲声闻缘觉有没有圆满地证悟二无我空性。有些宗派的观点呢，认为声闻缘觉圆满地证悟了法无我空性，那么这种意思就是说，如果圆满地证悟了法无我空性的话，那么有很多教证和理证的违害，所以说不能够把这个问题作为一种了义的观点。那么今天呢也接着讲单独证悟人无我空性可以断烦恼的道理。

“关于单独依靠人无我断除烦恼之理，在《释量论》与《中观理聚论》中说明得十分详尽，并且依靠七相推理等道理足可证明即便未圆满法无我也有证悟人无我的事实。”那么单独依靠人无我断除烦恼，这句话主要是承接上面的一段话。上面那段话呢，对方的意思就是说，如果要断除烦恼，必须要圆满证悟法无我空性。那么上面我们说了，如果是这样的话，按照月称菩萨《入中论自释》的内容呢，就很明显地可以说明声闻缘觉没有圆满修法无我，那么如果没有圆满修法无我，你的观点怎么可能断除烦恼呢？

那实际上呢，声闻缘觉的确已经断除了烦恼。因此说呢，只有这样安立，就是说单独地依靠人无我空性的修证，就可以完全断掉这个烦恼障。关于这个问题的话，在法称论师的《释量论》当中对这个问题讲过。还有呢，《中观理聚论》，主要是龙树菩萨所造的这些中观系列，在这个《中观理聚论》当中呢，说明得非常详尽。

而且依靠七相车理等道理，足可证明即便未圆满法无我，也有证悟人无我的事实。那么通过七相推理的这样一种全过程，我们就可以知道，在七相推理当中呢，它实际上并没有说必须要把这样一种车完全连它的支分、连它的微尘在内全部抉择为空性，这个也没讲。通过七相车理对照的人无我空性的道理呢，它只是讲我和五蕴之间是什么关系：我和五蕴是一体呢，是他体呢，还是说是能依所依呢，还是说是拥有这样一种五蕴等等。实际上呢，并没有说这个五蕴它连无分微尘、无分刹那这个方面都不存在，没有这样讲。

所以说呢，七相车理当中所讲到的道理呢，我们学《入中论》也提到过，还有下面这个七相车理有这样一种问题也是提到。那么就是说实际上呢，没有真正地抉择法无我空性的道理。所以说呢，七相车理它主要是对一般的修行者来解释一切人我存在的道理不存在。如果人我是存在的，那么在这七种寻找的方式当中呢，就可以得到人我的存在。但是通过七相车理的这样一种推理呢，我们就知道，实际上这样一种人我的确是没办法找到的。在七种方式当中寻找，都没有办法真正地得到一个人我存在的根据。所以说通过这个道理详细分析的时候就可以证明了，没有圆满法无我空性，但是也有证悟人无我的事实。所以说单单证悟人无我就可以断除烦恼了。

“通过修习人无我，最终也能成就究竟的明现智慧。”那么究竟的明现智慧呢，主要是就讲到了，如果最初的时候通过修持人无我空性，得到了一种初果，得到初果之后再进一步地修道，然后呢可以得到小乘无学道。那么最终圆满地证悟人无我空性之后呢，最终他要进入大乘，所以通过这样一种大乘十地的修行，最终的时候呢，可以究竟明现智慧。也就是说这个地方呢，这个究竟的明现智慧主要是指佛果而言的。也就是说以人无我空性为基础，究竟修持下去的时候，究竟的时候呢，就可以得到佛的明现智慧。

那么还有一种从字面上可以理解的，这个明现智慧也可以理解成修持人无我空性，它最终可以达到最极明显的，就是说是完全证悟人无我空性的本体。如果说圆满了证悟人无我空性的本体了，就可以从这个上面呢，它的违品，就是我执啊，完全可以断掉，完全可以消除这个烦恼障。从字面上理解这个明现智慧呢，也可以理解成这个人无我空性到了极致的时候，也不一定是与佛果对应，就是讲这个人无我本身，他如果修持的时候呢，最终可以圆满证悟人无我空性的意思。总之，我们应当清楚，无边资粮等殊胜方便之因，如果不齐备，必定不会生起殊胜证悟；一旦因完整无缺，智慧生起，一地等殊胜证悟。

总而言之，我们应该清楚，无边的资粮等殊胜方便之因如果不齐备的时候，那么就没办法产生殊胜证悟；一旦这个因完整无缺了，就会生起一地等殊胜证悟。这个方面就是说，如果真正圆满证悟法无我空性，必须有它的一些条件。如果要圆满证悟法无我空性的话，第一个要为了一切众生救度的缘故要发誓成佛，所以说菩提心是必不可少的。如果真的要成佛的话，那么必须要圆满证悟空性，也就是说必须要通过圆满证悟空性的方式来对治障碍。如果障碍存在，是没办法真正证悟佛果的，所以要通过空性来对治障碍。

那么要真正修持这样圆满的空性，在抉择时，实际上一切法都是无自性的，生起符合实相这样的见解和修行，所以说这些方面都是它的因。然后通过积累无边的资粮，或者通过回向大菩提果等等大乘当中所解释的殊胜修法修行，这个时候就会生起一地等殊胜证悟。如果你要生起一地等殊胜证悟，必须要通过大乘的因来进行修炼。如果你没有这些大乘的因，那么没办法生起一地等殊胜证悟。

所以说现在对我们来讲的话，一方面是抉择一个圆满的空性，一方面在抉择圆满空性的同时，还要通过学习其余的大乘论典，比如说讲解菩提心的论典，讲解如何修持六度的这些资粮论，比如说大乘经论、量论等等。像这些当中讲了很多怎么样获得初地、怎么样获得大乘道的一些因缘。如果我们对这些因缘都了如指掌，再加上已经成熟的串习的话，最后就可以真正因为因圆满的缘故而生起一地的殊胜证悟。

当生起了这种证悟时，与之对立的所断也将无影无踪。如果一旦生起了证悟，和这个证悟相对立、和这个智慧相对立的这些所断，如烦恼以及其他的障碍，也绝对会无影无踪的。如果离开了所断，则与之相对立的功德也将圆满齐全。如果它的所断不存在了，与之相对立的功德也将圆满齐全。因为如果相续当中有所断，就不会现前功德；如果没有了所断，那么相续当中这些种种的利益，或者证悟这些殊胜果位的功德都会圆满齐全的。这三者——证悟、所断、功德之间必定是随存随灭的相属关系，否则就可能出现其中或者存在或者不存在等类情况。

实际上通过因修持得了证悟，得了证悟之后必定会遣除所断，所断一旦没有之后功德必然出现，这就是随存随灭的一种相属关系。这个证悟和它的所断以及功德，绝对是在一个方式之下如是安立的。那么会不会出现其他的情况呢？后面所提到的其中或者存在或者不存在的等类情况，这是不会有的。比如说，如果你有证悟，但是你的所断还有，这方面是不可能的；或者说你有功德但是没有证悟；或者说你有功德，但这个所断还没有断除；或者说在存在所断的前提之下又生起了证悟和功德，这些都是不可能的。所以说如果有证悟和功德，必定无有所断；如果有所断，必定没有证悟和功德。这三者之间就是这样一种随存随灭的相属关系，否则就会出现其中有所断但是没有证悟，或者有证悟但是所断还有等等这方面的情况了。

而如此一来，在声称断除一切所断而未证一切所证等各类情况均会出现的辩方面前，我们通过事势理的途径来正破，也成了无有宣说的余地，这一点实难予以承认。如果不是这样安立的，不单单是我们自宗必须要这样安立，即便我们现在辩论的对方，他也必须要承认这个问题，就是说证悟、所断和功德之间是一种随存随灭的关系。

当然了，在这里面，对方认为声闻缘觉证悟了法界空性，但是所知障没有断除；或者说已经证悟了法界空性，但是初地菩萨等的功德没有现前，这方面是对方承许的。但我们说实际上这种情况是不存在的。使用一个我们和辩论对方都能够接受的例子就可以说明这个问题。比如说，在我们和对方之间如果出现了第三个辩论对方，他们说断除一切所断——以佛为例，佛陀已经断除了一切所断，但是没有证悟遍智，这种情况会出现。那么如果有这样一种辩论对方，现在我们的辩论对手如何应对这个问题呢？

他们也是没办法回答的。为什么呢？因为按照对方的观点来看，存在一种情况，就是证悟了圆满法界空性，但是没有断除所知障，这是对方承许的。现在我就通过一个善巧方便把这个反过来。比如说如果另外一个人说，佛陀断除了所知障、断除了一切障碍，但是没有证悟遍智，就会出现有者存在、有者不存在的情况。如果是这样的话，对方又怎么回答呢？因为他自己也承许圆满证悟了法界空性却没有断除所知障的情况。所以，如果对待这样一个辩方，我们通过事势理的途径来正破，也成了无有宣说的余地，这一点实难予以承认。

所以通过同等理让承许声闻缘觉证悟圆满法界空性的人知道，这样承许是不对的，应该承许证悟、所断和功德随存随灭。就是说如果真正圆满证悟了法界空性，与之相应的所断，那样的所知障肯定会断除的，不会出现有者存在、有者不存在的情况。所以说这一点实难令人承认。

如果按照自宗观点来承许，这三者就是随存随灭，不会出现其中一个存在而其他不存在的情况。所以从这样一种观察来看，即便是其他人对我们说“佛陀断除了所断，没有证悟一切所证”，那我们说这种情况是没有的。如果佛陀已经完全断除了一切所断，所有的障碍没有了，不可能不现前究竟明现的智慧。我们就可以通过事势理的途径来对对方进行正破。

简而言之，如果认定声闻、缘觉圆满证悟了法界，则难以避开所有佛经、论著的教证以及成百理证的妨害。

那么简而言之呢，如果认定声闻、缘觉已经圆满，像初地菩萨一样已经圆满证悟了法界空性，那么这个时候呢，就难以避开所有佛经、著述教证和成百理证的害。那么就是说很多佛经的这样一种害，还有以及很多这个，就说是印度等等的大祖师的这些教证的害，还有很多成百理证的害，有很多著述的害，实际上是根本没有办法避免的。而且呢，在其他的一些论典当中也提到了，如果说是声闻、缘觉圆满证悟法界空性呢，实际上他应该就说是成就这个佛果，有成就佛果的这样一种过失的。

那么为什么有这样提到的呢？因为对方虽然说，哦，这个是我们现见的法空性，在就说是这个声闻缘觉的时候现见法空性，但是我们说是现见法空性，他这个阿罗汉他是无学道，他已经是经历了修道的，所以说他这个法空性应该是在他获得初果，或者就是说预流向的时候，或者见道的时候呢，就应该能够圆满见到了这个法空性。那么如果在初果的时候圆满见到了法空性，又通过这个修道再再串习，当他获得阿罗汉果的时候呢，他就完全可以成就佛果了。这个方面当然是其他的地方有这样讲的，这个方面我们是暂时顺便提一下而已。

那么就是说还有很多佛经注疏的教证，以及成百理证的反驳。大小乘的见道等道果的功德，有着太阳与萤火虫般明亮不明亮的差别。那么大乘的见道等，或者说小乘的见道等的功德，那么道果的功德呢，就好像太阳和萤火虫一样，太阳和萤火虫是没法比的。所以说大乘的这样一种功德呢，就好像太阳一样，那么小乘的这样一些功德就像萤火虫一样，它有明亮不明亮的差别。我们应当了知，这些功德是依靠圣者的智慧光而进行区分的。那么这些功德呢，都是因为他的智慧有差别而进行这样的区分。也就是说大乘他的智慧呢，比较明显，而小乘的智慧呢，不是这么明显。

对于有智慧的诸位学者来说，只是这般简明扼要讲清理证的要点就足够了，而要引导固执己见者却有一定难度。那么就是说对于有智慧的诸位学者来讲，或者说一方面呢有公正的智慧，一方面呢，就说是他能够通过比较细致的理性的观察，那么通过前面这些简明扼要地讲清理证的要点呢，他就已经完全知道，实际上如果还是在承许声闻缘觉证悟圆满法空性的话，有很多的这样一种过患，所以对他们来讲呢，已经足够了。但是如果要通过上面的这些理证来引导固执己见者呢，确实是有一定难度的。

固执己见者，一方面他的智慧不一定很成熟，一方面呢就是说他关键是一种偏袒心，他一种先入为主的偏袒心，如果有一种偏袒心，他就是说我的这个宗派就是对的，别人不管怎么样讲，讲了再多的教证，讲了再多的理证，实际上呢，他都是不接受。如果对这种人来讲的话，实际上是马上要把他调化的话，这个是有一定难度的。

一般而言，此类问题是三乘道的关键所在，如果将龙树与无著菩萨二大祖师等大德对于此二者的密意执为似乎相违，在心里总会有刺痛的感觉。那么一般来说呢，对于前面这个声闻缘觉有没有证悟法空性的道理呢，是三乘道的关键所在。表面上看起来呢，只是在分析就说是声闻缘觉有没有证悟法空性，但实际上呢，这个是三乘道的关键所在，也就是说为什么菩萨他的证悟就这么高，因为他有很多其他的一种大乘的因缘，而小乘根本不具备的这个很多因缘呢，在大乘当中宣讲了很多。

那么小乘呢，这些主要是追求一种自我解脱的发心。平时我们讲的一种自利的作意，所以他的心量就窄，他也不想要去寻求这些成佛的这些教义。所以说呢，为什么他有这样差别呢？这个三乘道的关键所在，它就在于他的发心，他这样一种他的目标，或者他的这些修道的本体，都有很多种差别。还有一个就是他的种性，种性问题。所以说这个问题实际上关系到很多问题，表面上是在看有没有证悟一个法空性，但实际上如果真正把这个问题进行深挖掘的话，就可以发现就说是这个三乘道的关键。

那么把这个问题分清楚之后呢，我们就说我们现在要追求大乘道，我们现在要追求佛果，那你不能够就说以小乘道的方式来修行。现在我们就说每个人或者很多人的话，他都有一种赶快解脱就好了，这个轮回是很难受的，赶快解脱就好了。实际上就是说如果在这样一种发心当中，如果没有利益有情的一种发心，没有利益有情的菩提心的话，实际上这种赶快解脱就好了的这种想法，它是相应于小乘的作意的。在很多大乘的经论当中说这种作意是一种下劣的作意，它会引发劣慧，会引发劣慧。

所以说呢，一方面我们想要赶快成就菩萨果，要成就佛果，一方面发心是一种很狭隘的发心，所以说这样一种因缘，它不是大乘道的因缘。所以说呢，我们这样修下去，最后还是没有办法得到了一个大乘的这种成果的。通过这个问题，就可以把三乘道的关键分析得清清楚楚。应该走哪条道，这个我们就从自己的内心当中就可以生起一个定解。如果没有把这些问题进行辨析，如果不了知的话，大概很笼统地、模糊地觉得反正修什么佛道都可以吧，应该是都可以成就菩萨果吧，这个方面就不对了。或者就是说我暂时成就一个声闻果，然后再说吧，这个也是走一条弯路。所以说在走路之前呢，首先把这个道分辨清楚，再走的话，这个就可以节省很多的时间，节省很多的精力。

那么下面讲呢，如果把二大祖师等大德对于此二者的密意执为似乎相违，这个时候我们就说到心里总会有刺痛的感觉。那么就是说对于对方的观点来讲的话，那么他就认为呢，就是说龙树菩萨和弥勒菩萨或者和无著菩萨之间呢，他们的观点是无可调和的。为什么这样讲呢？因为对方认为龙树菩萨在《中观论》当中承认声闻缘觉要圆满证悟法空性，这个是龙树菩萨在理聚的《中观论》当中是这样讲的。而作为弥勒菩萨这一体系呢，就是弥勒菩萨他的亲弟子无著菩萨呢，无著菩萨主要是解释弥勒菩萨的意趣的。那么弥勒菩萨，比如说弥勒菩萨在《现观庄严论》当中呢，很明显地讲到，声闻缘觉没有圆满证悟法空性。那么秉持这样一种弥勒菩萨观点的无著菩萨，像在《宝性论》的注释啊，在其他的很多这样一种论典当中，也说声闻缘觉和菩萨的证悟相差很大。

那么他们就认为，龙树菩萨、无著菩萨或者和弥勒菩萨的这样一种义趣没办法说是圆融，他就说是执为互不相违的。麦彭仁波切就说，如果说你把二大祖师等大德对于此理，也就是有没有圆满证悟法空性的密意，执为互不相违的话，心里总是有一种刺痛的感觉。麦彭仁波切在这个《定解宝灯论》第二个问题结束的时候实际上讲过，如果我们对于声闻缘觉有没有圆满证悟法空性的道理真正地辨析清楚了，就会发现，在无著菩萨或者龙树菩萨的体系当中，他也提到了声闻缘觉没有圆满证悟法空性。

那么又如《现观庄严论》当中和《宝性论》的注释当中，也提到过声闻缘觉没有圆满证悟法空性。这个方面实际上两大祖师的义趣完全是圆融的。龙树菩萨和龙树菩萨的弟子，弥勒菩萨和他的传承弟子，实际上他们的义趣都是一样，就是说如果你要修大乘道，他证悟的是法空性；那么如果修小乘道，只能够圆满证悟人无我空性而已。所以说他们的意义完全是相同的。

如果是这样的话，心里就会很舒服。如果总是认为龙树菩萨和弥勒菩萨等的这样一种义趣相违的话，心里就会有一种刺痛的感觉，因为真正没有理解到龙树菩萨、无著菩萨的这样一种密意，心里总是觉得有点不踏实。因为龙树菩萨也是佛陀授记的，无著菩萨也是佛陀授记的这样一种殊胜大德，而这种密意在解释大乘道的时候，不可能有这么明显的一种相违之处的。一个是解释大乘道的一种甚深的方面，一个是解释大乘道的一种广大的方面。所以说，甚深和广大，它都是大乘道的，可以说是一本体的两个反体而已。如果能够把无著菩萨、龙树菩萨的义趣了知为圆融无误的话，实际上在修持大乘道的时候就不会有任何的疑惑，不会有任何的障碍了。

无论任何人，如果将诸大祖师的义趣要点如同米饭中拌上三甜一样融会贯通，轻易消化理解，从不泛起想对别人说长道短的凸显，也不会有见异思迁、羡慕他宗的需求。深居自己的床榻，内心怡然自得，那么就证明闻思的的确确已获得了卓越的成效。

不管任何人，如果能够通过前面之中的分析方式，把诸大祖师的义趣要点能够融会贯通，能够消化，就好像米饭当中拌上三甜。三甜就像白糖、蜂蜜还有冰糖等等，这个就是平时所讲的三甜。如果在饭里面拌上这些糖呢，就会完全融在一起，而且很好吃，很容易消化，就是这样的。所以如果能够把这些诸大祖师的义趣犹如米饭中拌上三甜一样，能够融会贯通，能够轻易消化理解的话，这个时候内心当中就会产生一个非常稳固的定解，这个时候也不会泛起想对别人说长道短的表现。

为什么有的时候想对别宗、对别人说长道短呢？害怕别人给自己的观点说一些过失，所以这个时候就想保护自宗，去避免、去攻击他宗，这方面的想法有，所以就好像要对别人说长道短。但如果真正对于诸大祖师的义趣已经了解了，而大乘道就是这样而已，这个时候就不会生起想对别人说长道短的念头了，也不会有见异思迁、羡慕他宗的需求，因为内心当中对自宗的观点已经完全生起定解了。所以今天看到这个宗派好，明天看到别人说另一个宗派好，然后马上就改变自己的思想，改变自己的宗派，开始羡慕他宗，这方面也不会有这种需求的。这来自于什么呢？实际上来自于内心当中对自宗的教义产生定解的结果。

“深居自己的床榻，内心怡然自得。”深居自己的床榻，在藏地生活过的人都知道，实际上自己的床榻并不一定是睡觉的地方，像打坐、看书，都是在自己的床上完成的。所以这样讲的意思是说，只是坐在自己的床榻上面，该生起定解的生起了，该休息的就在上面完全观修，所有的道理都已经圆满通达的时候，就是这样地深居自己的床榻，内心怡然自得。那么如果有这样一种定解的话，就证明闻思的的确确已经获得了卓越成效。如果还没有获得麦彭仁波切在当中所讲的这些成就之相的话，说明在闻思方面还是需要进一步努力的。

如云：“人人不喜我意足。”就是说当我们生起这样一个定解的时候，即便是别人非常不高兴，我也是心满意足，即便别人不高兴，我也很心满意足。上次讲过，这是当年贝若扎纳大师的一首道歌。当时通过种种因缘，他没有办法在拉萨那边待下去，被流放到马尔康那一带，也就是甲木察瓦绒的时候，要走之前，国王拿走他的马，让他赐一个教言，他就唱了一首满足歌，其中有一句就是“人人不喜我意足”。实际上他就说自己从小的时候怎么样学习、克服烦恼，千辛万苦到印度去求法，然后怎么样把这个法带回来，内心当中实际上遇到了很多殊胜的大圆满上师。即便是人人不喜我，内心也是满足的，唱了六个或八个满足。所以这个地方也是引用了大士道歌当中的这句话，说明了即便是在这种情况下别人都不高兴，自己内心也是心满意足的，在这个地方表达了一种内心当中非常满足的心态。

“诸位追随四君三尊的前译派的行人们，我们幸运地拥有了前译这么多这么好的如来纯净无垢之佛经、六庄严以及传承上师的论典，要想闻思这些已经足够了，而一味喜爱随声附和又有什么用呢？衷心希望你们恒常与本派的上师本尊与大德之论典的光芒相依相伴。”

这个时候就是对于前译派的传承弟子，也就是宁玛派的传承弟子做一个教言，这个教言是非常珍贵的一个教言。追随四君三尊，四君三尊就是莲花生大师、静命菩萨和赤松德赞，这就叫四君三尊，因为他们开创了前译派的这样一种修行传统。所以说，追随四君三尊的前译派的行人们，前译派我们都知道是从吞弥·桑布扎开始，一直到绒松班智达之间，这个称之为前译。

然后呢，就是从仁钦桑波开始往后呢，这方面叫后译。所以说这个前译派呢，很多时候就是直接是指宁玛派的。那么这些前译派的行人，我们幸运地拥有了前译派这么多这么好的如来纯净无垢的佛经，那么前译的很多译师呢，也是翻译了很多很多纯净无垢的佛经，也翻译了很多《六庄严》的论典，以及呢，这些传承上师也做了很多殊胜的窍诀。有些的大德是通过这个显现意伏藏，有的时候是通过净相藏，有的时候是通过证悟的功德，写了很多这些好的教言论典。那么如果想要闻思呢，这些已经足够了。如果你想从一个凡夫修行到成就佛陀的果位呢，在这个派的教法当中完全已经足够了，完全已经足够了。所以说从一个凡夫怎么进入这些大乘道，然后再在大乘道当中怎么样通过修持不间断地成佛的方式，这里面完全已经足够了。

所以说呢，在这个当中呢，如果要闻思的，就在这个里面寻找就完全可以。一味地喜爱随声附和，也没有什么其他的用处。所以应该对自己的宗派的意义呢，产生一个坚定不移的信心。衷心希望你们恒常与本派的上师、本尊、大德的论典光芒相依伴。这个方面并不是说让我们不要去学其他的这样一种教义，学其他教义也是可以的，但主要的，自己如果要修行，主要的所依呢，应该是修持本派的这些上师传下来的法，或者祈祷本派的这些上师，像莲花生大师啊、全知无垢光尊者啊、全知那些法王如意宝等等。像这样的话，经常也是去修持本派上师的瑜伽，还有本尊，这些殊胜的本派的一些本尊，这一方面，还有大德论典和这些光芒相依伴。主要是在这个当中呢，好好地去依靠自己的这种宗派的意义呢，一心一意地修行。

以前那一部分我们其实也是讲过了，在辩论书当中也是提到这个问题，它实际上就是说，本来佛法如是圆融无违的，但是这一世当中呢，我这一世是转生在宁玛派的旗帜下面的，所以说肯定是对宁玛派自宗的教义，肯定是要尽力地去弘扬。我也记得上师也是不止一次讲过，他就是说今生当中是在宁玛派的旗帜下面，所以说肯定对于自宗的这些修法，自己的自宗的这些教义啊，尽力地要弘扬，尽力地要做祈祷，也是这样的。

所以说呢，上师的教言对我们来讲是非常有用的，因为很多人内心当中还没有得到佛法的受用之前呢，他总是会有一种摇摆不定的感觉，看到什么都好。实际上好倒是好，但是和自己最有缘的这样一个法脉呢，一直延续这样修行下去，肯定会有个结果的。如果在这个教派当中待几天，那个教派当中待几天，最后的时候呢，实际上是什么都没办法获得的。这一部分我们也是说呢，既然已经遇到了这样一种好的论典，已经在宁玛派的旗帜之下的话，咱们应该好好地依靠本派的这些教言呢，一心一意地修持下去。这个方面是非常有必要性的一种观念，必须要立起来。

那么以上呢，讲完了表示胜义谛的功能。那么下面要讲第二个科判，就讲世俗显现起作用的功德：

“因果有实法，世俗中不遮， 染污清净等，安立无错乱。”

那么世俗显现起作用，胜义当中虽然一切法都是无自性的，但是在名言当中呢，这些显现会无欺存在，而且这些无欺存在的显现，它一定会生起各种各样不同的作用，有这样的功能。

所以说“因果有实法，世俗中不遮”，那么因果等一切的有实法呢，在世俗谛当中，我们是不遮止的、不遮破的，遮破也遮破不了，而且呢也是没有必要遮破。因为在世俗当中呢，在每一个众生面前的的确确都是无欺显现的。正在无欺显现的这一切法，在显现的当下，在胜义理当中呢，没有丝毫的自性，没有丝毫的自性。那么就是在这个没有丝毫自性的同时呢，就在我们面前这么明显地显现出来了。我们的心这么清楚地正在产生一个又一个分别念，我们的身体坐在这个地方，我们放眼一看的时候呢，这些书本啊，这些经藏啊，都是这么清晰的。所以说这些世俗谛当中的法呢，也是不遮破的，而且呢，这些法也能够起作用，完全能够起作用。

那么虽然在胜义当中它是空性的，但是在名言当中，如果我们还存在这些世俗显现法的因的话，那么这些世俗显现的法，因为因具备了没有障碍的缘故，一定会显现，一定会显现。所以说我们在这个时候呢，说对世俗的这些法承不承认呢？你不承认也得承认。我们现在就是处在世俗当中，你再说没有，反正也是在这儿有。也就是认为是没有的这样一种想法，也是世俗的一种想法，也是你的一种分别心。

所以说像这样讲的时候，我们说胜义当中再怎么观察，的确一点真实、丝毫的一点本性都没有，但是就在这个完全没有本性的当下，一切的显现这么清晰地就显示出来了。这个方面就是说，世俗谛和胜义谛二者之间呢，二者之间就是用一味的这种道理。所以说世俗当中是不遮止、不遮破这样一种显现的。

“染污清净等，安立无错乱。”那么对于这一切染污的因缘和染污的果、清净的因缘和清净的果，这个方面来说都可以一一安立，而且完全丝毫没有错乱的。这方面是世俗显现起作用的功德。

若有执宗论师说：如果无有自性，则诸如染污与清净的差别，如是善与不善、业因果、顺行缘起与逆行缘起、所量与能量、由因所生立宗之智、所生能生等，所知因果各自的法性则无法互不混淆而安立。

那么有些不了知空性的这些有执宗的论师是这样讲的：那么如果按照中观宗的讲法，一切万法都是没有自性的话，那么就好像诸如染污和清净的差别也没有了。为什么呢？因为在胜义当中你讲到了染污和清净都是空性的，都是无别的。所以说呢，应该染污和清净没有差别了。染污主要是讲凡夫、轮回，就是染污；清净呢，主要是讲这些圣者，他自己具有清净的这些功德。那么如果都是空性的话，染污清净的差别从哪里来的呢？没有差别的。那么我们可以这样回答：在胜义当中的确是任何差别都没有，染污的空性和清净的空性都是一样的，本体无二无别。

但是如果在世俗当中呢，染污有染污法它自己的因缘，也有它自己因缘所产生的果；清净法有清净法它自己的因缘，也有清净法这个因缘的果。所以说关键的问题不是在于它们是不是平等的，而是说在平等的时候，它们的因缘是不是一样的。如果你具备了染污的因缘，当然就会有染污的果；如果你修行了清净的因缘，当然你就显现清净的果。这个方面不是它的本性是不是有差别，而是说它的因缘是不是有差别的这个问题了。

如是善和不善的差别，还有业和因果的差别，还有顺行缘起和逆行缘起——这方面就是前面讲到的，从无明缘行等这是顺行缘起，无明灭故行灭等这是逆行缘起——这些差别也应该不存在了吧。所以这个缘起呢，主要是要缘觉道修持，或者平时的这些大小乘也是共用这些缘起的。

还有呢，所衡量的法和能衡量的理证也不存在了。“由因所生立宗之智”，由因所生，这个因呢，它不是因果的因，这个方面的因就是推理的意思，由因就是通过推理而产生的立宗的智慧。那么就是说，我们说这个山上有火，就说“有烟之故”。那么就说我们所生的立宗呢，我们就说我们要安立的是山上有火，那么它的这个因是什么呢？它的因、它的推理就是“有烟之故”。所以说这个山上有火这个观点呢，这个立宗是通过因而产生的，通过这个推理才能够生起定解的。所以说诸如由因所生的一种立宗之智，而所生能生等等的一种所知因果各自的法性呢，都没办法互不混淆地安立了。

他的意思就是说，如果你承许一切法是空性的话，这一切的世俗全部会混乱，或者你会有一种损减世俗的过失。很多人都是会有这种想法的。因为世俗谛当中呢有显现，所以如果你说空性呢，也会有诽谤名言的过失。还有第二个呢，就是世俗谛当中的这样一种染污清净，它又是分得清清楚楚的，一点都不混乱的；但如果你说是无自性，都是无自性的，他就觉得混在一起了，没办法把这个问题分清楚了。他大概就有这两个问题：一个就是说是认为没有，有一个损减的过失；一个问题就大概会是混乱的过失。那么这些都不会存在的。

作者正是为了清除诸如此类所有的劣意谬论而阐明因果的合理性，才宣说了这个偈颂。那么就说是作者是为了清除诸如此类的所有劣意谬论，而阐明中观宗当中所阐明的因果的合理性，然后宣讲这个偈颂。

所以说有的时候我们就说，作为一个学佛者来讲的话，很多的大论典你必须要长期学习。那么如果是对于一个大论典不是长期学习的话，像我们相续当中也会出现这个疑惑：如果一切万法都是空性的，这些显现法怎么办？怎么样安立这样一种缘起？那实际上就是说，如果长期地对这些大论典有过闻思，有过体会的话，实际上我们就觉得这个不是一个什么问题。因为这些在论典当中已经讲得清清楚楚了，对于二谛的分别的这样一种方式讲得清清楚楚了，所以说这个是不会有丝毫疑惑的。

必须要长期地闻思大论典。因为就是说一些窍诀性的这种修行的论典呢，这个方面它已经是把结论告诉你了，然后很多比如说很多窍诀啊，或者这些短小的这些教言呢，它给你讲的这些都是结论。但是我拿到手上，这个结论我能不能够消化，这个是一个问题。所以说如果你要消化这个窍诀的话，你必须要反过头去把这些问题搞清楚。所以说我们所谓的这些窍诀呢，它就是把很多的文字、把很多很多殊胜的义理高度浓缩，高度浓缩在几个字当中、一段话当中，让你去看，让你去修。那么如果你以前曾经研习过这些大论典以及很多的文字，已经一个一个思维下来了，这个时候你看窍诀的时候完全就通达了，这里面所讲的所有的意思都通达了。这就教给你一个密码，这个密码当中的所有意义我都知道。为什么？因为以前我都学过了。

那么如果拿给你一个密码，这个是很好的，你去用，你如果用了就能够受用。但你看到之后呢，全是几个符号，什么都不懂，对你来讲就是完全没有用的。这个窍诀放在你手上完全没有用，所以就不成为一个窍诀了。所以说如果是这样的时候，看不懂怎么办？看不懂你还回去从头又去学。就是“空性”两个字，这个“空性”两个字怎么修？上师说一切都是空性的，你修空性。空性是怎么回事？你要问上师，上师就把《中观六论》搬出来，放在这儿，你好好学；《中观庄严论》放出来，你好好学，这里面就讲的是空性。哦，又要返回头把这个好好地去学，学完之后你再来看这个“空性”两个字的时候，你再去看“空性”两个字，“哦，空性是这样的”，你就知道了。

所以说这里面讲的这个问题也就是这样的，对于这些世俗谛、对于这样一种胜义谛的问题，或者因果这些合理问题，在这些论典当中讲得很清楚。如果说没有学习过的话，我们内心当中不一定能够产生一个认同，不一定能够产生一个定解的。不管怎么样，内心当中有疑惑的话，还是应该好好地学习这样的论典。

能生之因与所生之果的有实法能起作用的无欺显现，仅仅在世俗中存在这一点并不遮破。那么就是说是这个能生的因和所生的果的有实法能够起作用的无欺显现呢，仅仅在世俗当中存在这一点是不遮破的，实际上是以名言量衡量而安立的。所以染污、清净等因果随存随灭的一切安立，各自法相均不失毁而存在。

那么就是说实际上呢，是以名言量来衡量，不是通过胜义量来衡量。如果通过胜义量来衡量的话，这一切都是无自性的，都是空性的。但是如果以名言量来衡量的时候呢，染污的因缘产生染污的果，清净的因缘产生清净的果，这些随存随灭。如果染污的因还具备，那就没办法显现清净的果；如果清净的因一旦具备了，那不可能显现染污的果。

所以每个人我们实际上在这个当中也是这样，对于这样一种因缘因果的问题，一定是要好好去思维。每个人都想获得一种安乐，每个人想获得解脱这样一种果位。但是呢，如果我们在这个果方面非常地重视，但是在因上面我们如果是忽略的话，这方面就没有办法真正地获得这个果。所以实际上如果我们行持的是染污的因，那就不可能获得一个清净的果。

无明生果这个问题，如果我们现在修持了清净的因，我们虽然没有过多地去想到这个清净的因怎么样能够生出果，虽然没有过多去想，但是这个清净的因一旦成熟之后，那个果马上就会出来，就会有这种问题。还有一个问题就是说，如果我们在修行的时候，染污的因也修，清净的因也修，这个方面可能就混杂了。就是说我们虽然一方面也在修清净的因、在修解脱道，但另一方面也在生起这个染污，这个时候它的因就成了混杂。如果它的因混杂了，它的果就不会很快很明显地显现出来，二者之间互相就牵制了。

所以二者之间互相有牵制的话，就会导致我们有的时候有痛苦、有的时候有安乐，或者真正想要很快地登地，也是没办法在很快的时间能够实现的。所以这个方面也需要知道，我们修这个杂的因，要想很快获得一种清净的果位还是一种障碍，是一种制约我们的因缘。所以尽量把以前造过的这些尽量忏悔，新的罪业尽量不要造，一心一意地修持清净的因，这个时候很快就可以显现它的果了。

安立各自法相均不失毁而存在，丝毫不会因为胜义中无有自性而导致世俗的这些法相有错乱混淆之处。所以说在名言量当中安立的时候，不会因为胜义当中没有自性而导致世俗这些法相不会显现，或者有错乱、有混淆的地方，是完全没有的。

如果对方认为，倘若你们中观宗也承认一切有实法的法相能够完整无损地安立，就与我们的观点一致了。对方认为，你们在世俗当中承许一切有实法的法相能够显现、有实法的法相能够起作用，能够这样完整无损地安立，就和我们的观点一致了，我们也是这样认为的。但我就说，虽然你在字句上是这样讲的，但是还要详细地分析内部的观点是不是完整一致的。实际上，我们只是在世俗谛当中如梦如幻地显现可以，而你们说的是这些都是有实的、胜义当中存在的一种显现，所以说还是完全不相同。

你们承认如此显现在胜义中成立。倘若果真如此，从极微直至识之间建立起一体或多体的自性，请将我们前面所说的一切过失给予如实答复。当时如果无有任何理证妨碍而成立，那么我们将随着你们，并且承认这些有实法在胜义中也是真实不虚的有法。那么如果要成为完全一致的话，就会出现这种情况。也就是说，如果你们承许显现在胜义当中成立，他们自己的观点就是说显现在胜义当中成立，就是实有的一种成立。

那么如果真的在胜义当中成立的话，从极微到心识之间必须要建立一个一体或者多体的自性，因为它是具有自性的法、实有的法，要么是一体、要么是多体的缘故。那么如果是一体或多体的话，就请将我们前面所说的一切过失都予以如实的答复，就是说如果是一体有什么过失、多体有什么过失等等，像这样把前面所说的过失给予完整答复。当时如果没有任何理证妨碍而成立，如果真正能够一个一个都解决好，而且没有丝毫的理证妨碍的话，那么我们也跟随你们的观点，而且我们也承许这些有实法在胜义当中的确是真实不虚的一种有法，这方面才会达成一种一致。

或者你们也随着我们所说的理证而承认此显现也是虚妄的，这样你我双方才真正称得上是观点一致，否则无法说观点一致。要不然反过来，你们也随着我们所说的理证，承认胜义当中是无自性的，在世俗谛当中有虚妄的显现，而这些显现是有、这些作用也是有，但是这些都是虚妄的。关键问题就是说对方不敢承认虚妄，因为他认为如果一旦是虚妄那就没有了，没办法起作用的东西才叫虚妄。而我们是说，能够起作用的东西也是虚妄的，它虽然能够起作用，但是不妨碍它虚妄的本质，它没有一个实实在在的法存在。所以如果是这样承许的话，这样你我双方在真正层面上才能称为观点一致，否则无法说观点一致。

如果对如此自性空生起真实的定解，就一定会对因果生起永不退转的诚信。如果对如此空性生起了真实的定解，对于这个空性它到底怎么样空的产生了一个正确的认知的话，就一定会对因果不虚产生一个永不退转的诚信。就像这个颂词当中所讲的意思一样，胜义当中虽然是空性的，名言当中通过它无欺的因缘，有染污因、有清净的因，它就会显现清净的法和染污的法。所以像这样讲的时候，对因果绝对不虚生起永不退转的信心。

相反，倘若将因果理解成似乎不合理，则称不上是中观所说的空性。相反，如果你认为在观察空性之后，这个因果就无法安立了，因果就不存在了，或者因果会错乱了，那就说明你对空性还没有认知。这两个方法是从正反两个角度讲，也就是说如果你的空性见是正确的空性见，你就会对因果不虚产生定解；如果你认为因果错乱了，或是认为“既然是空性我就可以随便来了”，这方面就说明你对于空性没有正确的认知。

后面一种在认识到这是断见取名空性之道后，应当弃之千里。实际上后面这种就是把断见、什么都没有的断见取名叫空性之道，取名叫空性，这是一个很大的歧途。所以这个方面我们应该认识到这是一个歧途，之后应该弃之千里。

所以对于我们的空性见是不是真正的一个空性见，有很多能够确认的方式。你觉得我对空性有了定解，检验一下你对因果是不是产生了诚信，对因果不虚是不是产生诚信了。如果一方面承许一切万法是空性的，另一方面因果完全没有错乱，这个方面就说明你的空性正见是正确的空性正见。如果说是你观察空性完了之后，认为一切因果都不存在了，或者对因果开始马马虎虎了，像这样的话就说明你的空性还不是真正的一种空性，实际上是把断见取名为空性了。断见根本不是空性，断见是一种粗大的邪见，而空性是一种最清净的道，二者之间是没有可比性的。

如阿阇梨龙树菩萨亲言：“不明空性义，唯一行听闻，不造何福德，彼等劣士毁。”

那么就是说有些人呢，他没有了知空性的意义，唯一呢就是听闻了很多空性的词句——“一切不存在啊”、“因果没有啊”，或者说是一些道没有啊，这方面的话就是说听到这些词句。所以说唯一通过听词句进行取舍的话，那不造何福德，他就觉得一切皆空性的，就没有什么可造的，什么福德都不造。

但是呢，就是说很奇怪的一点，就是说他不造福德，但是呢对恶业他这个方面就没有空，而对这个恶业方面就很有兴趣。这个方面就说是很多拿空性做幌子的、作为以空性做幌子的这些人的，他一个通病就是这样的。他说一切的善恶都是没有的，一切的善恶都是不存在的，但是呢，他就说是拼命去造恶业。

那实际上善恶都是空性的，为什么就偏偏要选一个恶业去造呢？以前不是讲过吗？有些人说，有些人就是说：“哎呀，抽烟也是执着，不抽烟也是执着。”这个方面就是首先把这个中观拿出来了，所以说还是抽。所以说像这样讲的时候，都是连“抽烟也是执着，不抽烟也是执着”，他说“还是抽”，这个方面呢，对他来讲好像是一个很正确的答案，但是既然都是执着了，为什么你还要去选择这个抽呢？实际上这个方面就是很明显是个幌子，一个幌子，只是为自己抽烟做一个这样一种合理、所谓一个合理的这种根据理由而已了。

诸如此类的东西非常多，就说是抽烟也好，喝酒也好，吃肉也好，反正就是说自己想要造某种恶业吧。自己想要造某种恶业，实际上就是说是如果你是烦恼深重，那就承认“我的烦恼深重，我没办法了”，像这样的话还好一点。就怕是什么呢？就是烦恼深重，但是要找一个正法来做幌子，做挡箭牌，这个是非常不好的，非常不好的。所以说像这样讲的时候，一方面自己说了实话，一方面把正法也染污了。那么如果就是说“我实在是受不了了”，然后像这样的话，就说是“这个实在受不了，是我的烦恼深重，我没有办法去行持佛法”的话，这个还对佛法有一种恭敬心。那么如果说自己以正法来做幌子，来造很多恶业的话，连对佛法的恭敬心都没有了，都失毁了。所以像这样的话，彻头彻尾就会变成一个佛法油子。“不造何福德，彼等劣士毁。”

“业之果报有，众生亦尽说，彻知彼自性，亦说为无生。”那么就是说是从世俗谛的角度来讲的话，业的果报是有的。“众生亦尽说”，“众生亦尽说”意思也就是说众生也是全部都说有，众生也是全有的，就是这个。那么这个世俗谛当中呢，业果报有，众生也有。“彻知彼自性，亦说为无生”，这个是胜义谛当中，如果是胜理观察的时候，了知他们的自性，也说他们是无生的自性，果报也是无生的，众生也是无生的。

“如为世间众，佛说我我所，一切蕴界处，皆以密意说。”比如说呢，佛陀为了调化世间的缘故呢，佛陀也说我、我所。实际上佛陀是根本没有我和我所的，但是为了调化众生呢，也是说：“我怎么样，我头痛啊”，或者说“这是我的弟子啊”等等，也说这个我、我所。“一切蕴界处，皆以……”同样的道理呢，虽然一切的蕴界处它实际上是不存在的，胜义谛当中是不存在的，但是为了调化世间、为了调化世间的缘故呢，也说一切蕴界处有。这个方面说它有是密意而说的，就好像佛说我、我所是密意而说一样，所以说佛说蕴界处存在也是密意而说的。

并且阿阇梨在其他论典中也讲述了空性极其深奥，难以洞察，所有智慧浅薄者如果颠倒理解则遭殃的许多道理。阿阇梨龙树菩萨在其他论典中，比如说在《中论》当中，也讲述了这个空性极其深奥，难以洞察。智慧浅薄的人如果不了知，就会遭殃。那这个颂词当中也是有“不能正观空，钝根者自害，如不善咒术，不善捉毒蛇”。是有这样一种教义的，就是说“不能正观空，钝根者自害”，那么就是说你如果没有办法正确地了知空性，这个钝根者的话，他就因为空性的缘故而受到伤害，因为空性的缘故而受到伤害。

就好像你不善咒术，就说是这个不善咒术、不善捉毒蛇，你就会被这个咒术所害，会被毒蛇所害，就像这样的。所以说像这样的话，就说是如果你善咒术的话，这个咒术呢会给你带来很多的利益；如果你善捉毒蛇的话，捉到毒蛇，一般的印度的讲法来讲的话，有些毒蛇头上是有如意宝的，所以如果你善捉毒蛇，你可以得到它头上的如意宝，你不善捉毒蛇，如意宝得不到，而且被毒蛇咬死。

所以说空性就是这样的，如果你懂得空性呢，对你来讲，这个空性就成了甘露了。服用之后呢，你就说是得到很大的利益，你服用甘露得到很大的利益。你如果不理解空性，空性就成了毒药，空性就成了毒药了。所以说这个不是空性本身有什么问题，而是说你对空性有没有正确的认知。所以说这个方面我们就可以知道，你对空性的这个认知是不是正确的认知多么重要，非常重要的。所以说如果就是这么好的一个甘露，通过我们自己的体会没有认知到、没有使用它，乃至于被它后面的话变成毒药伤害了，这是非常可惜的事情。

所以在空性的道理上面呢，好好地要去一条一条去思考，把这个空性的道理思维透之后呢，去享有这个空性的甘露，最后就可以消除人生当中很多很多生老病死的痛苦。就是这样，今天讲到这里。这个地方有一个问题，那么讲一个问题的话，一个是……