中观庄严论释（2009） 第36课 智诚堪布

祝各位一切吉祥！我利用这个机会继续宣讲。《文殊上师欢喜教言》的论典，今天也通过造论文本宣讲了中观的总义。那么中观的总义这一部分实际上呢，是对于从外道乃至于到这个中观宗之间去安立的观点，哪些合理，哪些不合理；那么在内道当中呢，了义不了义，或者就是说这样一种靠不靠近法性实相的这些问题呢，实际上给我们做了一个非常清晰的宣讲。

现在在宣说的是所说论义。所说论义呢，是对于颂词逐渐地进行解释，帮助我们分别心从这个实执的状态逐渐逐渐过渡到这样一种无自性的状态，要直击万法的这个究竟实相。现在主要是在对于所谓的这样一种常法来进行观察。常法，外道所成立的常法，还有一些呢，是内道有部宗安立的无为法的这些常法。然后实际上不管是外道也好，还是内道也好，反正这样的常法呢，的确都是不存在的。通过这里的观察也好，实际上不观察也好呢，这样一种常有的法，二谛当中都是完全没有的。所以说呢，必须要通过正理来进行破斥。因为不破斥的话，众生的分别心它就会跟随这样一种讲法产生一种执着，那么这个执着实际上是障碍我们趋向于实相空性的一道障碍，也就是说从这个角度来讲呢，必须要予以彻底的破斥。

前面对外道的观察已经结束了，现在是对内道当中承许瑜伽现量时的对境这个无为法，实际上是常有的这个自性（进行破斥）。那么这个呢，在广释当中有两个科判：第一是“前识之境若跟随后者不合理之过”；第二个科判是“前识之境不随后者不合理之过”。

那么就是说这个前识的对境，如果说是跟随后者的话，那么前识和后识所缘的对境是一个。如果说是按照有境和对境这样一种互相对应的原则来看的时候呢，如果这个对境是唯一的话，那么它的这个有境的识不可能是多体的，所以说就应该变成前识是后识、后识是前识的这样一种过失了。所以说这样一种很大的问题，这个是完全不合理的。

那么今天讲的是第二个问题——“前识之境不随后者”，这个也是不合理的，分两个科判：第一是对境无为法有刹那性之过，第二是若如是承认则有过。

那么就是说是两个方面。第一个方面呢，如果说是前识的对境不成为后识的这样一种对境的话，就说不跟随后者的话，实际上非常显然，这样一种对境的无为法就变成刹那性的，这个就是第一个科判主要讲的内容。因为这样一种对境在前识生起、成为前识对境的时候呢，并不成为后识的对境；后识它所见到的对境并不是前识那个对境，所以说前识和后识的对境并不相同。并不相同的缘故呢，这个对境它就不是一个常有的这样一种法了，它应该是一个刹那性的。在第一个识生起的时候，第二识灭了，第二识所缘的境呢是另外一个境，所以从这个方面就符合了这样一种无为法刹那性的这种自性。所以说是这样的话，那么对境无为法就变成刹那性的过失了。

第二个方面，若如是承认则有过。这样一种科判，它是承接在无为法的对境已经变成刹那性的时候，如果说你没办法、只有承认它是刹那性的话，那么还有其他的过失。所以第二个科判呢，是承接在第一个过失成立的基础上，进一步地发过失。

那么第一个科判，对境无为法有刹那性之过，颂词当中讲到：“前后之诸位，彼体若不现，当知彼无为，如识刹那生。”

那么“前后之诸位，彼体若不现”的话，也就是说在这个前识生起的分位之中，还有在这个后识生起的分位之中，这个诸位当中的话，那个彼体——彼体就是讲这样一种无为法的对境——它如果不是始终显现的，也就是说在前识的时候呢，这个对境它虽然有，但是后识生起的时候，这个对境已经不存在了，所以就说明这样一种对境无为法的本体呢，它不是始终出现的。“不现”呢，就是说不是始终出现的，因为它有的时候有、有的时候没有。

如果这对境无为法是这样一种自性的话，“当知彼无为，如识刹那生”，就应该了知安立的这个无为法名称的对境呢，实际上就好像心识一样，它是刹那刹那生灭的，它就不是一个所谓的常有的无为法自性了，它就是犹如心识一样刹那生。那么心识刹那生的法是什么法呢？这个就是有为法，这个不是无为法，是有为法，所有的有为法都是刹那生灭的。现在呢，你的对境无为法通过观察之后呢，如果说是变成刹那生灭的法的话，它就不是一个所谓的无为法，它是一个有为法。所以说如果你承认它是有为法的话，就彻底地颠覆了你自己的立宗，你自己要把它安立成一种恒常的实有的本体，这方面就完全没有办法安立了。

假设承认第二种观点：在前识与后识的一切分位中，某一对境独一无二的本体，如果始终不出现，前识智慧的对境，那无为法在后识的阶段不存在，后面的对境在前识的分位也无有。

那么就是说前面第一种观点如果承认的话是有过失的，现在你开始陈述第二种观点。假如你是选择第二种，那么如果你选择第二种观点，仍然是没有办法避免过失的。什么过失呢？前识和后识的一切分位当中，因为这个瑜伽现量识呢，如果你安住在这个瑜伽现量的状态的时候呢，它前识和后识这个心识它是刹那刹那、连绵不断地出现的。所以说这个时候分析呢，在前识和后识的这些分位当中，某一对境就是你所陈述的这个无为法，独一无二的本体如果始终不出现的话——始终不出现，就是科判当中讲到的这个“前识之境不随后者”，就是这样的。

所以说应该是按照如果它的对境是实有的，它应该是在这个阶段不断地出现，但是现在你选择的是第二种。选择了第二种呢，就是说前识它的对境在后识生起的时候呢，后识并不是缘这个对境，后识它所缘的是另外一个对境。所以说现在的话就是说是不跟随后者，那么叫做始终不出现。

前识自时的对境无为法在后识的阶段不存在，那么前识在生起的时候，它有一个对境无为法，这个对境无为法在后识生起的阶段，前识的这个对境它没有出现、不存在；然后，后识的对境在前面识的分位也是没有的。那么后识它的这个对境生起来，也就是说它缘了对境生起了后识，生起后识的时候，那么这个后识所缘的对境实际上并不是前识的对境。所以说像这样讲，后识的对境在前识的分位也是没有的。

简言之，缘自境之不同时的对境显然是分开的。如果一个识的对境不跟随另一个识，那么具有智慧的诸位应当了知，对境无为法也如同生已即灭而不停留在其他时间的识一样，切无法超出刹那之自性中产生的范围。

那么下面就是讲，简言之，缘自境的不同时的对境显然就分开了，那就是后面两句“当知彼无为，如识刹那生”，就会发这样的过失。然后如果说是前识的对境在后识没有，后识的对境在前识没有，如果这样的话，缘自境的不同时的对境显然就是完全分开的，它们所缘的对境是各自的，并不是同一个对境。

那么如果一个识的对境不跟随另外一个识，具有智慧的人就应当了知，对境的这个所谓无为法，也就像是生已即灭而不停留在其他时间的识一样，绝对不可能超出刹那之自性中产生的范围。那么这个对境无为法也就像是心识一样，心识生了之后马上不停留，马上就灭了，根本不停留在其他时间当中，那么这个对境无为法就会像心识一样，变成这样一种无常的自性，变成这样一种有为法的自性了。

所以这个就是第一个科判“对境无为法有刹那性之过”当中所讲的内容。这个实际上也就是“以前识之境不随后者不合理”这个科判当中的主要内容。主要内容就是说，以前识之境不随后者是完全不合理的，如果说是不跟随后者，或者说你的后识不缘前面的这个境的话，那么就会有对境完全变成刹那生灭的这样一种过患。

下面讲第二个科判：若如是承认则有过。这个分二。“若如是承认”呢，前面我们分析过了，如果说是你承许这样一种对境是刹那刹那生灭的，那么如果是刹那生灭的话，我们就从这个角度再进一步地做分析和观察，还有其他的过失。“则有过”呢，就是还有其他的过失。分二：一、若观待缘则成有为法；二、若不观待则成恒有或恒无。

那“若观待缘”，那么这个“若观待缘”是指什么观待缘呢？就是讲这个对境无为法，对境的无为法到底是观待缘还是不观待缘？为什么要这样提问呢？因为前面这个颂词当中已经把对方的对境无为法抉择成了、已经了知其成了一种刹那生灭的法，它是一种刹那生灭的有为法，或者刹那生灭的法。然后如果说是这样一种刹那生灭的法，我们就可以观察：对对方来说，你这个刹那生灭的法是生起来的法，那么到底观待还是不观待缘呢？那就出现了这两个问题了。如果说是观待缘，那就变成有为法了；

如果不观待缘，这样一种对境那就变成恒有或恒无的过失，它就会变成这两个过失。所以说像这样讲的时候，主要是在前面这个大科判——“以前识之境不随后者不合理”，从这个大科判分了两个：一个是主要的内容，第二个方面是如果你承认它是刹那的生灭性的话，那么就有其他的过失。这个方面科判和它颂词的意思、它的承接，应该这样去了解。

首先是第一个问题：若观待缘则成有为法。

“设若依前前，刹那威力生，此不成无为，如心与心所。”

那么观待缘呢，是观待什么缘呢？就是从它的这样一种对境来讲，如果它自己在不间断刹那刹那地生起的时候，它是依前前刹那的威力而产生的。那么这个方面就是说一种等无间缘，一种等无间缘或者这样一种心识或者其他法呢，它都是有这样一种本体的。除了有些比如说心识，它除了自己的等无间缘之外，还有其他的增上缘、其他的所缘缘，这方面就产生了一个眼识或者耳识等等。但是心识它自己的自性，它是一种前前生后后的关系，一种前前生后后。

那么像这样讲的时候，对境它也是，如果说是依缘而产生，那么它依靠前前这样一种刹那的威力而产生后后的这样一种本体。如果是这样的话，“此不成无为”，这样一种对境就不成无为法了。为什么呢？因为你自己已经承许了通过前前刹那的因缘产生了一个后后的法，那么这个就是有生有住有灭。有生有住有灭的法呢，怎么可能是无为法呢？无为法是无生无住无灭的。所以说如果一旦你自己承许它是依靠缘而产生的话，那么这个法就不能变成无为法，就变成有为法了。

“如心与心所”，心和心所的法就是这样的，从它的心识的相续来看的时候，是指它是通过前前的法而产生后后的法，前前生后后。心是这样的，心王是这样，心所也是这样的。所以如果这样的话，我们打个比喻讲，你这个对境无为法就和心与心所一样了。心和心所中你了知它是前前生后后的，所以像这样的话，对方承许的刹那的对境无为法，就很难了解它是一种……实际上它就是一种有为法，前前生后后的法它就是一种有为法。

但现在通过你如果承许前前的威力而产生后后的法的话，就好像心和心所一样，这成为一个有为法了，你自己的无为法就不成立了。

而“不同有境的对境无为法成立各自分开，因而可证明是刹那性”，那么这个就是对于前面这个意思进行一个承上启下、承前启后的作用。那么就是说不同有境的对境无为法成立各自分开，这个是前面主要的理论。因为你这个前识的境不跟随后者的缘故，所以说不同有境的对境无为法，它就不是始终一体了，它就不是一个实体了，那就成为各自分开的。各自分开，因而可证明是刹那性。

那么证明什么是刹那性呢？证明这个无为法是刹那性，证明这个无为法是刹那性。所以现在我们还没有把这样一种无为法定义成有为，还没有把它定义成有为，那么通过下面的这样理论，才把这样无为法定义成有为法了。那么现在我们就是说，你这样一种对境无为法是各自分开的话，那么你这个无为法就应该是刹那性的无为法，刹那性的无为法就是这样一种法。实际上这个里面本来已经出现了这个问题了，它是一种刹那性的无为法。但是下面我们通过理论来进一步把这个矛盾凸显出来，还要进一步地把它凸显出来。

下面就是讲，因为前面已经分析了，如果对境是分开的话，那么就可以证明它是刹那性，这一点已经承认了，已经安立了。那么如果在这个基础上已经成立它是刹那性的话，我们就从它刹那性的出发点再进一步观察。既然如此，那么在此向仍旧执迷不悟地说无为法存在的那些人提出这样一个问题：“作为如此各自有境之对境的所有无为法，到底是否观待缘？”

那么就是说这样一种作为如此各自有境，就是前识和后识的各自有境的这个对境呢，就是讲这些所有刹那性的无为法。那么所有刹那性的无为法到底观不观待缘呢？到底观待缘还是不观待缘？因为它是刹那性的法嘛，刹那性的法的话，我们就问这个刹那性的法，它到底观待还是不观待？因为有的时候有，有的时候没有，所以说有的时候有，有的时候没有的这个刹那性的无为法，它到底是不是观待缘？

按照第一观待缘的答复而言：“也就是说，假设对境无为法依靠自身的前前刹那次第而生的威力而产生所有后后刹那，那就说明它是因缘所生的法，所以此法显然就不成无为法了，已变成如同心与心所一样的有为法了。”

那么如果你按照第一种答复，就说观待缘，那么如果观待缘的话，也就是说对境无为法它是依靠自身的前前刹那次第而生的威力而生所有后后刹那。那么因为你观待缘，其他的缘是找不到的，就只有从它自己的这样一种等无间缘来进行观察。那么等无间缘就说是前前生后后，前前作为因而产生后后，那么前前灭了之后呢，它就产生通过它的这个势力产生后面后面的这种刹那法。所以说当后面的法产生的时候，前面的法就已经灭了，前面的这些灭的法它是作为它后面的法的这个因。

所以说像这样讲的时候，通过前前刹那次第而生的威力而产生所有后后刹那，那么如果是这样的话，那就说明它是因缘所生的法了。虽然没观待其余的缘，但是通过自己的前前刹那的这个因缘产生了后后的法，所以就说明它的本体是因缘所生的法。也就是说，如果没有前前的这个因缘的话，就不可能有后后的本体。所以说它后后的本体是无自性，它是必须要观待前面的这个因缘，必须要观待前面的因缘，所以它自己的本性就成了一个因缘所生的法了。

那么如果是因缘所生的法，那就符合了有为法的本体。所以说此法显然就不成无为法了，就不会变成无为法。无为法它是没有这种因缘的，不观待因缘，所以像这样的话就显然不成为无为法，反而变成如同心与心所一样的有为法。心和心所它就必须要观待，凭借因缘而产生，所以说它是一个有为法的自性。所有有为法的自性都必须要观待因缘而产生，有生有住有灭。所以说如果你安立有它的因缘生起的话，那么当然就有生了、有住有灭了。所以说它这个所谓的对境无为法，它就不会变成无为法，就会变成有为法。从这样一种思路观察下来的时候，实际上它的这个对境不可能说是一种实有的、不灭的无为法的自性。

下面是讲第二个科判——“若不观待则成恒有或恒无”。

那么如果所谓的刹那性的无为法，它不观待缘，如果观待缘的话，它就变成有为法了，它就觉得这个过失太大了，这过失非常大，它就干脆承许说：那么我这样一种刹那的无为法不观待因缘。那么如果不观待因缘它又存在的话，它就会变成恒有或者恒无的过失。不观待因缘呢，就相当于这个地方破斥的方式，就相当于我们宗派当中讲破无因生的方法一样。不观待缘呢，就是说它自己的这个法是不观待因缘的。不观待因缘的意思就是说没有因来生它，如果一个法它存在却没有因的话，那么这个法如果第一刹那它已经存在了，那么这个法就会恒有，恒常会存在下去。那么如果这个法最初的时候不存在呢，因为不观待缘的缘故、没有因的缘故呢，它也不会生起，所以说叫恒无。

这个方面我们就是在破这些无因外道的时候，在破无因生的时候经常使用的理论，就是如果没有因的话，就会有恒有或者恒无的过失，就会有这样的过失。所以说现在你这个对境，你这个对境的无为法，如果说是不观待缘，它是刹那性的法、刹那性的无为法，但是每一个刹那都不观待因缘的话，那么这个所谓的刹那法，它就会变成恒有或者恒无的过失。

“若许诸刹那，此等自在生，不观待他故，令成恒有无。”

那么如果承许诸刹那，就是说不同刹那的无为法，此等是在自在而产生的，自在而产生就是说根本不观待其他的因缘，独立性地、有自在地产生。那么如果像这样的话，“不观待他故，令成恒有无”。因为这样一种自在生起来的无为法，它没有观待其他的因缘，因为不观待其他的因缘的缘故，这个法的本性就只有两种，令成恒有无。

那么，为什么不观待他故就一定变成恒有和恒无呢？因为所谓的这个法的存在，它只有两种情况。对于不观待因的这个法，我们就只有两种情况：第一种情况就是说，它没有观待因，但是它有了、它已经存在了；那么，如果它没有观待因，它又存在了，这两个条件如果具备的话，它就会变成恒有的过失。第一个，它已经存在了，我们假设说这个法已经存在，那么这个法已经存在了，但又没有观待因的缘故，它就会变成恒有。为什么会变成恒有呢？因为一个法的有无，它完全是跟随它的因的有无。如果它的因存在，这个法就会存在；如果它的因不存在，它的果法也会隐没。

但现在的问题是说，这个法已经存在了，但是它根本不观待因。所以说根本不观待因，让这个法从有到无、从无到有的这个起决定性的因不存在的缘故，而现在这个法又是存在的、又已经有了，所以这样一种法就不会受到因的影响。你的因有也好、没有也好，对它没有影响。没有影响，它又是存在的缘故，所以这个法就变成恒时应该存在了，让它变得没有的这个因缘并不存在。所以说，这样一种果法就应该恒时存在，这是第一种情况。

第二种情况呢，就是这个法最初的时候没有。这也是两个条件：一个条件就是说它也是无因，第二个条件就是说它不存在，这是它的两个先决条件。那么这两个先决条件存在的时候，如果是这种情况的话，这种法就会变得恒无。为什么这样讲呢？因为从世间的规律看起来，一个法如果说有因了，它就会生起来；如果这个法没有因，它就永远不会生起来。

所以像这样讲的时候，这样一种法的有无还是观待因的有无。但现在就是说，这个法第一个条件它是没有的，假设它不存在；第二个条件，它不观待因。那么如果这个法最初的时候没有，它又不观待因的话，这个法就永远生不起来了，没办法生起来了。所以这个方面就是说，如果你不观待的缘故，为什么会变得恒有恒无呢？一切万法它只有两种状态：要么就是最初的时候有，要么最初的时候没有。如果说你承许最初的时候有的话，那么它由于不观待因的缘故，它就变成恒有了；那么如果你承许这个状态没有的话，不观待因的缘故，就会变得恒时不存在。所以说这是两个问题，应成恒有无的原因就是这样的。

“而如果承许不观待缘，即对境无为法的所有刹那，在缘自境之不同识的自时等这些时间里不需要观待前刹那等外缘，自由自在而产生，则由于丝毫不观待其他因的缘故，应成恒时有或者恒常无。”那么如果你承许第二种不观待因缘，如果说是承许不观待缘的话，那么对境无为法的所有刹那，因为它现在的这个对境无为法，它已经不是一个不变的一了，如果是不变的一，就是前面第一个科判讲的过失。所以说讲到了不同刹那，这个无为法所有的不同刹那，在缘自境之不同识的自时，在这些时间当中，前识和后识、中识等等，缘自境的不同识，它都是刹那生灭的。

在这些识当中、这些时间当中不需要观待前刹那等外缘，自由自在而产生。前识生起的时候、后识生起的时候，前面有的时候后面不存在，所以它是刹那生灭。刹那生灭的这样一种法，是在它自己的自识生起的时候，这个对境它就产生了，但是它根本不需要观待前前的缘，而是自由自在产生。

那么如果是这样的话，则由于丝毫不观待其他因的缘故，就应该变成恒时有或者恒常无。如果承认一个无因的有实法，那么必然成为恒有恒无其中之一。就是说，如果你承许一个无因的有实法，那么现在就必然会变成恒有和恒无其中之一，没有其他的选择。因为没有因的有实法，最初的时候或者存在，或者不存在，只有这两种。所以说它的结果，就必然会变得恒有或者恒无其中之一了。

关于这一道理下面稍作阐述。下面就是对于这样一种变得恒有恒无的问题作观察、作阐述。假设一个无因的有实法存在，那么为什么不成为永不泯灭而存在？这个就是首先讲它会变成恒有的过失。

假如说一个有实法它是无因的，也就是说一个无因的有实法它已经存在了。前面我们已经分析过了，它这个地方的前提是说，这个无因的有实法它已经存在了。当然，我们从实际情况来看的时候，你这个有实法没有因，会不会产生？如果你没有因的话，根本不会产生。但是在这个方面，假如说我们说你这个有实法是无因的，而这个有实法它已经存在了，在这个前提下面，一个是有实法已经存在，一个是无因，这两个条件。

那么如果说是具备这两个条件，它已经存在的话，那么为什么不成为永不泯灭而存在呢？那就应该变成这个有实法是永不泯灭而存在了。下面就要分析为什么它会变得永不泯灭而存在。下面就是从因和果之间的规律，从因果规律的切入点进行分析。把因和果之间的规律分析清楚之后，我们再把这个规律放在你所承许的观点上一看的时候，实际上你所承许的观点就会变得恒常存在，不可能泯灭了。因为你的果法泯灭的主要因素在于它的因，如果它的因已经灭了，那么你的果就会灭；如果你的因不灭，你的果就会产生、就会存在。现在你的因是根本不存在的，导致这个果消失的因素已经完全不存在了，所以说你的这样一种果法肯定会恒时存在，它主要的思路就是这样的。下面就是从颂词上分析了：要是先前存在，后来消失的其他一切有实法，随着因消失，果即灭亡而会存在有无的阶段。

那么这个方面就是讲到的它这个一般法的规律了。那么就是说是先前存在、后来消失的其他一切有实法，比如说这样一种稻谷啊，或者就这样一种种子啊等等。那么这个种子是先前存在的，后面芽生起来的时候，这个种子就消亡了；或者说这个人首先他活在世间当中，后面他死了，连他的身体都烧成灰了，后来就是消失了。这么这一切有实法，那么为什么会先前存在和后来消失呢？就是因为它的因消失，果就消亡，所以说它会存在有无的阶段。

那么当这个法的因聚集的时候呢，它的这个法的本体——这个果呢，就会出生。那么后面当它的因消亡之后呢，它的果也就跟随消亡了。所以说这个果的有无呢，它是跟随因的有无，那么如果有因就会有果，无因就不会有果了。所以说这个方面就会导致这个世间的现象——这个世间的现象就是说是存在有无的阶段。

一般的这样一种器世间是存在的，有情世间也是存在的。当一个人的因缘具备的时候呢，他就会降生在世间当中。那么如果因为他的缘消亡了，那么他的这个果法呢，这个人的本体就会在世间当中消失，就会从世间当中消失。首先呢，是他的这个生命、他的这个心识从身体当中出去了，然后他的身体就逐渐逐渐腐败。就是这样的。

那么为什么会出现这种情况呢？实际上这样一种生生灭灭的情况，这个是大家有目共睹的。那么大家有目共睹这样一种生生灭灭的情况呢，它的原因是什么呢？就因为随着因的消失，它的果法就会消失。所以说呢，先前存在、后来消失的一些法，无不是这样的，都是这样存在有无的阶段。

“由于此法无有因，当然也就不会有它的灭亡，自本体已一次性出现，因此未来也就不可能再度消失。”那么现在这个法是特殊的，现在这个无为法，这个刹那性的无为法呢，不观待因。像这样的话，已经出现了某个不观待因、没有因的有实法。那么因为此法就已经显现出来的、已经有的这个有实法，它是没有因的。没有因呢，当然就和前面的这个规律不一样了，完全颠覆了前面的规律，所以说也就不会有它的灭亡。

那么因为它没有因，实际上前面分析的原因主要就是说，这个果法是不是存在呢，它的主要一个因素就是看它的因存不存在。那么如果它的因不存在，它的果法也就会消失了。那么现在我们要说呢，你这个无为法，你会恒时存在，或者说你这个有实法你会恒时存在。为什么你会恒时存在呢？就是因为你已经存在了，首先那个条件已经存在了；第二个呢，让这个果法消亡的这个因，它并没有。就是说制约它的这种因果并不存在的缘故呢，所以说这个时候它就不会有它的灭亡，它没有因的缘故，也就不会有它的灭亡了。自己的本体已经一次性出现，它曾经出现了，已经出现了，也没有它的因的缘故呢，所以说它未来也就不可能再度消失。它就不会消失，不消失的话，那么绝对会恒时存在于世间当中的。

所以说这一段的推理呢，也必须要把前面这个因和果的规律掌握了。把前面的这个核心掌握之后呢，因和果之间的关系到底是怎么样呢？果随着因的生起而生起，果随着因的消亡而消亡，这个方面就是一种因和果之间的自然规律，它导致了世间当中所有的法都是生生灭灭的，有生有灭。

那么就是说它的主要的问题呢，就是它的原则我们掌握之后呢，我们再来看这个法，就是说这个无因的有实法，它不会消失。为什么不会消失呢？因为它没有因。如果有因呢，我们说，哦，这个法它是依靠——这个无为法，刹那性的无为法它是依靠因而生起的，所以说当它的因生起、具备的时候呢，它的这样一种果法，它这样一种刹那性的无为法就生起了。那么后面当它的因灭亡的时候呢，比如说第二刹那，那么就到第二刹那，第一刹那的因已经没有了，第二刹那呢，就是跟随前一刹那的威力而产生。所以说像这样的话，前面的刹那就灭了，就会灭亡，第二刹那也会灭亡，像这样的话就会有它的生灭了。但是呢，你不观待因的缘故呢，你的生起也和因无关，当然了，你的灭也不会有灭了。为什么呢？因为它没有因。没有因的话，它就会恒时存在，因为它已经存在了。

所以说从这个角度讲的时候呢，把前面的这个因果规律掌握了，再来看后面这个推理，就会发现为什么它有恒常存在的过失。不单单此处要使用这个推理，实际上我们要掌握无因生的过失，要在破无因生的时候给它发恒常有恒常无的过失，它的总的原则也就是这样的，总的原则真的是这样。所以说像这样我们不单单是此处要用，在破无因外道的时候仍然是要用的。

再者，对于此法来说，它的未生之始也不可能存在。作为其他有实法，未生完全是由于因不齐全而延误的。既然此法不需要因，那为什么不永久存在呢？再从第二个侧面来观察的时候呢，对于此法，就是刹那的无为法，对它来讲，它的未生之始也永远不可能存在。那么其他法有未生的时候，但是呢，这种有实法呢，它不可能存在未生之始，永远都是已生，永远都是存在的，因为它没有未生之始的缘故。

那为什么它不会有这样一种未生之始呢？作为其他有实法，未生完全是由于因不齐全而延误的。其他的有实法存在未生的阶段，比如一个人还没生出来，或者一个产品还没有制造出来，或者一个法还没有显现出来，这个方面呢，就是说这些法都存在未生的阶段。那么为什么其他的法可以有未生阶段呢？就因为作为其他的有实法，它这个法未生呢，完全是因为因不齐全而延误了。它的因没有齐全的话，这个法肯定不会生，所以说它就存在未生的阶段。

那么既然此法不需要因，那为什么不永久存在呢？那么这个法它就是不需要因的，就不存在因为因不齐全而延误的问题，就不存在这个问题。所以说既然没有未生的阶段的话，那么肯定会永久存在，这个也是第二个观察的方式了。那么第三个问题呢，“而且也需要在一切方向都存在”，那么这个就成为第三种推理方式。第三种推理的方式呢，也需要在一切方向都存在。什么是一切方向呢？

就是这个法，它不单单是在东方，也应该在西方，在所有方向都出现。比如说，我们在东方下一颗种子，那么在东方下一颗种子呢，按照因果的规律来讲，你在你下种的地方——在东方，才会有它的苗芽出生，在西方就不会有。但是呢，如果你不需要因的话，在所有方向都应该出现，都应该存在。为什么呢？根本不需要观待因，没有任何因它就会生起。所以说，我们说我的种子在东方，那么它的因缘决定是在东方的，所以说它的苗芽肯定是在东方。但现在的关键是你不需要因了，它可以生起来，不需要因可以生，那么既然不需要因可以生呢，那么为什么不在所有地方生呢？都应该是要生的。而且还有其他的很多问题，不需要观待其他任何的因素。

那么农夫在种庄稼的时候呢，在春天的时候，在春夏的时候，这个种下去它可以发芽；在最冷的时候，在冬天的时候，它也可以发芽。为什么呢？根本不需要观待因缘，不需要观待因缘就可以。而且呢，不单单是在土壤里面播种才可以生长种子，你在煮开的开水当中，你把种子播下去，它也可以长出苗芽来。为什么呢？根本不需要因缘。如果你根本不需要因缘就可以生起这些法的话，这所有的情况都会出现。所以不单单是一切方向都存在的问题了，而一切都会混乱的，都会混乱。所以说如果是这样的话，就会变成恒常有的过失。

或者说，一切有实法都是由各自的因所造，就像未播撒种子，也绝不会有五谷丰登而尽情享受的结局。倘若播下良种，自然会现量出现庄稼丰收的场面。从这个“或者说”一下，那么可以理解成它是在说恒无了。它是说前面说恒常有的过失已经说完了，下面就是说恒常无。为什么恒常无呢？那么要让我们了知恒常无的这样一种破斥的方式呢，在这个前面首先麦彭仁波切也是给我们讲了一个因果的规律。首先让我们了知这个因果的正常规律，了知完之后呢，再带着这个规律去看它的这个观点的时候呢，哦，它肯定会得到恒常无的结局就会出现了。

所以首先这一段话呢，我们刚才读的这一段话呢，它主要就是说通过比喻来讲，因和果之间是怎么样的关系的，有因就有果，无因就无果。或者说呢，一切有实法都是由各自的因所造的。那么就是说就像没有播撒种子，就不会有五谷丰登而尽情享受的结局。无因，肯定就不会有秋天的时候五谷丰登的这样一种大丰收的局面呢。倘若播下良种，自然会现量出现庄稼丰收的场面，这个方面就是这样比喻。

同样，凡是观待因的有实法，依靠因的力量可以使得现量存在、呈现。相反，无因的任何法，由于不随着因而行，所以要做到永久恒存，实在无能为力，就像兔角等一样，根本不可能存在。那么就是说同样的道理呢，凡是观待因的这个有实法，那么依靠因的力量可以使它这个法现量存在，呈现出来。这个方面就是说所有的法，要让它在世间当中存在呢，我们现在是观察所有的果法，那么从观察所有的果法就知道了，那么这个果法为什么会出现呢？我们一观察的时候肯定能找到它的因，它的因是绝对存在的。那么某一个法为什么不存在呢？就是因为它没有因，它就不会存在。所以说呢，这个世间当中的所有的法，有因才会出现，无因就不出现，就是这样的。

所以说现在观察的时候，凡是有实法都是依靠因的力量而使得它现量存在而呈现的。相反，无因的任何法，由于不随着因而行，所以要做到永久恒存，或者让它出现出来，要让它出现在世间当中，实在是无能为力，就像兔角等一样，根本不可能存在的。那么就是说兔角为什么不出现在世间呢？因为兔角无因的缘故，没有让兔角显现的因，所以说兔角是根本不可能存在的。石女儿为什么不会有呢？因为让石女儿产生的因根本没有，没有因就不会有果，没有因就不会有果。所以说这个方面我们把这个原则知道之后呢，我们再来看这个问题，它这个法就会变得恒无，恒常无。

因为第一个问题呢，就是说它不存在，这个法是没有的，再加上它无因，那么就是说这两个条件已经具备了，所以说这个法是绝对永远不会出现的，永远不会出现的。那么如果这个法先前是没有的，先前没有，但是后面有，这个是出现什么情况呢？它有因了，这个有因呢，可以让这个法从无到有，这个是可以存在的，这个在世间当中都是符合因果规律嘛，因为它以前没有存在是因为它无因，后面它的因一旦具备的时候呢，它这个无的状态它就会消失，它就会从无到有，从无的状态变得有的状态，这个方面是可以成立的。

但是为什么说现在我们给对方发过失的时候呢，你一定是恒无呢？你不会说有一个从无到有的阶段，你不会有这个阶段，为什么呢？因为第一个，一个法是不存在的，它满足了一个无的状态；第二个呢，它是无因的。这个问题就出来了，两个因素混在一起的时候呢，最初它又不存在，它又不观待因，所以你怎么可能舍弃你的无的状态，变得有的状态呢？所以说你会变得恒无。

前面我们是从观察它恒有的角度，也是两个条件呢，所以说这两个条件我们都不要忘了。如果把这两个条件忽略的话，我们就很难对于恒常有、恒常无的过失产生一个定解。所以前面这两个条件，一个是它假如说它已经存在，第二个条件它无因，所以说它就会变得恒常有。第二个条件就是说它没有存在，它还没有出现，但是它无因。所以说如果就是说前面我们讲的这个世界上的任何庄稼也好，任何人也好，你如果先前无后有，这个可以的，因为你有因，有因的缘故，它就是可以从无到有。

但是现在呢，就是说你第一个你不存在，首先是确定它不存在，第二个呢，承认无因，那么如果又不存在也没有因的话，那怎么会出现？它永远不会出现，就像兔角、石女儿一样，永远不会出现。所以这样通过正理观察的时候呢，就绝对会变得恒常有和恒常无。所以第二段呢，是从“或者说”以下呢，他在观察恒无，为什么恒无。

我们讲了因果的规律，如果没有因的话，它就不会出现，那么他就是从这个方面进行观察的。由于对方担忧所有刹那性的无为法都变成有为法，于是便承认不观待因。这样一来，他们就不得不承认诸多恒常有的刹那或恒常未曾有的刹那，恐怕再没有比这更大的矛盾了，实为可笑之处。

因为对方担忧刹那性的无为法变成有为法，这是在第一个科判当中我们刚才发的过失——如果观待因缘的话，就会变成刹那生灭的过失。然后他就开始陈述第二个科判当中讲不观待因。但是如果不观待因的话，这样一来，他们就不得不承认了很多诸多恒常有的刹那，或者恒常未曾有的刹那。第一个方面就是说很多恒常有的刹那，这个方面是一个矛盾，一方面说恒常有，一方面又说是刹那性的，这个方面就成了矛盾；还有就是承认恒常无的刹那，成了很多根本不存在的刹那。所以这个方面就出现了很大的矛盾，实在是可笑之至。

如果我们在相续当中存在了细微的实执，如果有这些实执，那么因为这个实执和实相不符合，所以不管怎么样承认，想要去把一个没有的东西安立成有的话，都是没办法做到的。所以这个方面出现抵触，出现矛盾，成为可笑之处。只有打破这样一种实执之后，名言谛当中的法安立才合理。

比如这一大段当中讲的就是，名言谛当中的法它不是恒有，也不是恒无的，它是明显存在有无阶段的，这就是世间的规律，是大家所共同感受的一种现量现象。存在有无阶段的原因是什么呢？就是因为它有因，观待它的因。这一切法跟着因的生灭而生灭，所以从这个方面观察的时候，它就会有存在的阶段。但是如果你承许一个不观待因的法，就会成为恒常有和恒常无，观察的时候跟世间的规律根本不符合了。所以世间当中的一些现象我们要解释的时候，如果你要合理地解释它，必须要称合于实相才可以合理解释。为什么我们说有些外道也好，小乘的观点也好，这样观察下来的时候，最后我们都说你和现量不符，没办法合理地把这个现量和你的观点融合起来观察？这就说明你的观点有问题，你的观点不对。

像这样讲的时候，在这方面划了个界限。那么中观宗呢？中观宗一方面在胜义当中抉择一切万法都是空性的，这也是事实，谁都没法反驳。因为无自性的缘故，再把这个无自性的观点放在名言谛当中的时候非常合理。正因为无自性，它才会显现、才会缘起；正因为无自性，它才会有这样的因果，才会有有无的阶段。把中观宗的观点和现象界的观点一对照，非常吻合，完全可以解释得清清楚楚。所以这说明了，如果你承许无自性空性，这是称合于究竟的实相，也称合于名言谛的实相，怎么解释都是非常合理的。如果你承许一个实有，胜义当中不合理，名言当中也不合理，都会出现这样或那样的矛盾。这一对比我们就知道，一切万法抉择的是无自性，如果承许有自性的话，就会相违于二谛的本性，出现很多的抵触和矛盾。

事实上，只是将唯一排除有实法的遣余分别心的影像称作对境无为法，并自以为它是实有的义而已。下面就下个结论：所谓的对境无为法到底是怎样出现的？为什么会出现这样一种对境无为法，它是一种恒常的观点、是一个实义呢？下面就分析这个问题。只是将唯一排除有实法的遣余分别心的影像称作对境无为法。所谓的对境无为法，前面说如果作为抉择灭来看，把烦恼灭掉之后排除了烦恼这种有实法，然后通过遣余的分别心，把这个不存在烦恼的影像——烦恼不存在了，有实法没有了——把这样一种无为法的影像自以为是它的对境，然后把它当作实有的义而已。实际上它就是从我们遣除了有实法的这样一种影像，把它做一个对境的安立，是假立的，实际上这样一种本体根本不存在。

而对境自身的本体，甚至在名言中也不具备起功用的能力，更何况说在胜义中成立了。这样一种对境自身的本体，也就是所谓的常有实义的无为法本体，不要说在胜义当中，就是在名言谛当中也根本不存在，不具备起功用的能力。如果说在名言当中存在的话，它必须要起功用，起功用才可以说它在名言当中存在。但在名言当中也不存在起功用，更何况在胜义当中怎么可能成立呢？都不可能成立。所以像这样一种无为法，它是一种假立的。很多众生不了知一切万法的自性，假立成这样，实际上根本不存在这种法的本性。

为此，对于在无害根前现量显现的、能起功用的一切有实法，众生各自耽着也是理所当然的。而对明明见所未见、引量不成的常有实法等，心里一直念念不舍，实在太不应理了。对于在无害根前现量显现的，比如说柱子、瓶子等等，现量显现的、能够起功用的一切有实法，众生各自耽着理所应当，情有可原，因为毕竟在我们面前已经显现了，毕竟我们的手可以触摸得到，毕竟可以从它现量去感受苦乐等果。所以像这样耽着它们是实有的话，还是情有可原的。但是对明明见所未见、引量不成的常有实法等，心里一直念念不舍，实在太不应理了。

如果你对于明明见所未见、引量不成的，见也没见到这样一种常有的实法，引量也不成立这样一种常有的实法，但是心里还一直念念不舍的话，实在是不应该的。所以从这个方面来教诲我们，应该放弃对这种法的执着。不单单是止住对小乘观点的这种分析，实际上我们内心当中也可能对于法性这些常法，像这种无为法有一种实执，那么如果有这种实执的话，还是早一点打破为好，因为这个根本不存在。有的时候我们说这个是胜义有的，但是真正最后分析的时候，不要说是胜义有，就连名言谛当中根本都不存在，就成为完全纯粹是虚妄分别心的产物，完全都是不存在的。所以还是一直这样念念不舍实在不应理，而且有时候还把它作为一个所缘境在这里修持，这更加不合理。所以真正我们要了知这样一种所谓的法性，它必须要在空性的基础上，超越了分别心之后，安立这样一个名言而已。

所以说乃至于没有现前这样一种无分别智慧之前，所有的法执通通打破，不管是什么，不管它名字是取了一个法性也好，还是取一个什么如来藏也好，还是取一个什么光明也好，还是取一个空性也好，反正乃至于我们的分别心没有消亡之前，这个法性是显现不出来的。当你的分别心打破的时候，当你的一切执着打破之后，你不用去执着它，你不用去分别它，实际上这个时候，这个状态就是一种在很多经典当中讲的法性，就是这样一种光明，就是这样所谓的常有的法。所以这里完全是两个概念，乃至于如果你有分别心，你永远没办法接近它。那么接近它的最好方式是什么呢？就是打破执着，不要执着。打破执着之后，你安住它了，你就会现量地去照见它。

如果你说放不下的话，凡夫是很容易放不下，但教诲我们说你如果放不下的话，你永远没办法得到它，所以你放下你就得到了，你会发现这一切的获得是来自于放下的。所以佛法当中的很多教义都是一个观念，就是让我们放下一切的执着。只不过放下的方式不一样，最初的时候让我们放下五欲，放下这些执着，或者教诲让你出家放下，或者让你守持其他的戒律放下，或者让你抛弃这些名声放下，这都是一种放下。你放下之后可以得到这样一种内心的自在，或者放下之后可以得到一种道味，得到一种道心。后面又让你放下自私自利让自我解脱的法，像这样放下之后，你的心量就会宽广，这个时候就和大乘的菩提心相应了。再让你放下成佛的这些执着，或者乃至于让众生成佛的执着、有佛果可成的执着放下，这方面你修空性，你放下之后，你自心就从凡夫到圣者，就是这样一种过程。

所以我们内心当中要习惯于打破，习惯于放下。很多很多的执着，就是因为我们无始以来从轮回到现在形成了很多习气，全都是错误的。如果不把这些放下，不把这些打破的话，你怎么样可以获得圣果呢？因为我们所习惯的所有一切习气，都是相合于轮回的。所以为什么你不放下就没办法解脱？因为我们所有的想法习惯了、已经养成习惯性的想法，都是轮回的想法。所以佛法就让你逆流而上了，必须要让你全部是从颠倒的方向去修行。以前是对这些轮回的东西、形形色色五颜六色的东西执着，佛法就说放下吧，把这些都放下。

后面就说我要成佛，相合于自己。无始以来，我们哪个不是相合于自己的呢？都是想到我、我的这一方，还有我的这些亲友、我的利益。所以这方面已经习惯了，如果学佛之后，研学大乘之后，还要想着我要成佛、我的这些亲属要成佛，这不就是一种患得患失的观念吗？所以这个不是相合大乘的，让你放下这个我执，原因就是这样的。

要一个一个让我们放下的时候，因为这些东西都是属于轮回的，都是属于流转的东西，如果你执着它的话，你就没办法打破。现在我们要通过理论来把这些问题看透，看透之后再去慢慢放下的话，这个时候就和实相越来越接近了。所有的大德，所有的成就者，所有的佛菩萨都是通过这条路走下来的。如果我们想要在这个当中也成就的话，也没有说你重新自己去寻找一条路，一闯一闯居然闯成功了，没有这种事情。因为按照分别念去闯的话，全都是轮回的东西，佛菩萨早就把这个看透了。像这样你必须要了知空性、了知无自性，按照佛菩萨所抉择的路线去寻找、去抉择、去修行的话，是可以打破我们内心当中这些习惯的执着、轮回的执着，这个时候才可以相合于实相的。

所以此处我们说，不管是对于这个常法也好，还是对其他一些所见、所闻、所触的，以及我们眼睛所见到的、手摸到的这些东西，全都是无自性。即便再困难，即便再舍不得、再没办法打破，都要去做。如果你想解脱的话，这是唯一的道路，没有其他的道路可言，就是这样的。那今天讲到这里。