中观庄严论释（2009） 第94课 智诚堪布

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化等虚空际的一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

好，发了菩提心之后，今天继续宣讲静命菩萨所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》论义。

那么如是呢，现在宣讲的是对于二谛的一种赞叹的方式而设立的。前面是对于名言谛和这样一种二谛双运的本体进行了安立。今天讲的是第二个科判——对之赞叹。对之赞叹分了两个方面：略说和广说。现在讲的是略说。

那么略说这个内容当中呢，主要是宣说对于这样一种成了二轮妙车，如果一个修行者能够抓住它的辔索不放，那么就可以称之为是名副其实的大乘修行者。那么对于这样一种大乘的含义呢，前面已经做了观察了。今天是要把这样一种殊胜大乘和妙车的四种特点进行对照，进行安立等。

而妙车有四种特点：超胜其他车辆、唯为大士所用、无有困难而行、富有精美装饰等。那么这个呢，就是讲妙车的四种特点。

第一种特点呢，是超胜其他车辆，其余的车辆没办法和这样一种大妙车相比。

第二个方面呢，是它的身份唯为大士所用。就是说在世间上的话，一些大的士夫啊或者有些高官啊，他们可以用这样一种妙车，其余的人呢，没办法使用。

第三个是没有困难而行。就是说妙车呢，它是通过马来拉的，所以对于其余一般的、这样一种小车过不去的地方，这个大车也是没有困难而行，或者说很快就可以到达目的地的意思。

第四个特点呢，是富有精美装饰。在这个妙车当中呢，有很多其余的珠宝啊、绸缎等等，以这个来庄严这个妙车。那么这个呢，就是妙车的四种特点。

“与此相同，此中超胜各持一方的宗旨，具有深广智慧的大士方能享用，二谛之真如融会贯通而不难成就佛果，富含名言量与胜义量无量理证的喜乐美妙装饰等。”那么这个呢，也是和妙车相仿的四个特点。

就是说这个大乘的宗派呢，首先第一个呢，是超胜各持一方的宗旨。你不管是偏于显现方、偏于空性方，或者偏于唯识方、偏于中观方，这方面都是各偏一方、各持一方，这就不是真正的一种殊妙大乘。那么真正的殊妙大乘呢，已经超胜了各持一方的宗旨，它是甚深和广大完全融通无碍的这样一种本体。所以说呢，这样一种大乘真正的宗旨呢，是超胜各持一方的一种宗旨的。

“具有深广智慧的大士方能享用。”前面不是说只有这些大官员、大士夫才能享用这样一种豪华的妙车？同样的道理呢，就是说具有深广智慧的这些大士夫才能够享用殊胜广大乘。也就是说你相续当中的智慧呢，第一个方面对甚深的空性必须要有所了知，另一方面对于广大的这样一种智慧方面也需要了知。所以说相续当中如果具备了深广智慧，他才能够享用这个大乘。

第三个特点呢，是“二谛之真如融会贯通而不难成就佛果”。对于世俗谛和胜义谛，二谛的真如完全都已经融会贯通了。所以说如果能够在这种前提下修行的话，就很容易成就佛果，很容易到达目的地。

第四个呢，“富含名言量与胜义量无量理证的喜乐美妙装饰”。前面讲过，这个妙车里面装饰了很多绸缎啊、珍宝等等。同样的道理呢，这个大乘当中富含对于名言量的安立、对于胜义量的安立无量理证的喜乐美妙装饰。那么如果一个具有智慧的士夫看到这样的殊胜大乘的时候呢，就会因为享用这样一种殊妙的理证而生起欢喜，就好像士夫在车里面他可以享受他自己的美妙装饰一样。所以说呢，从四个方面做了对比。

“因而此论与妙车相仿，即便依止这样的论典之时，也必须要以领量实际修持论义。”这一段当中呢，主要是宣讲了学习佛法的时候，或者依止这样殊妙论典的时候，通过殊胜的理量来进行学习啊、进行思辨啊、进行修持，这是非常重要的。即便我们依止了这么殊胜的和妙车相仿的一种殊胜论典，在已经依止这个论典的时候呢，也还是要通过领量实际修持论义。那么如果没有通过领量实际修持的话，实际上还是很难品尝到它里面殊胜的这样一种美味的。

本论《自释》中说：圣教如果离开了事势理的比量，甚至对随信者来说也无法满足，更不必说对此论连胜解信也没有的人了。

那么这个圣教呢，实际上一方面呢，是佛陀或者祖师他们已经通达之后做了安立、宣讲出来的，这是一种圣教的教言。另外一方面呢，这个圣教也需要一种事势理的比量。如果圣教离开了事势理的比量的话，对于人们来讲没办法产生满足。

此处呢，就是讲“甚至对随信者来说也无法满足”。这个地方随信者呢，就是跟随圣教能够生起信心的人。跟随圣教能够生起信心的人来讲的话，一方面他对于佛陀所宣讲的、某某高僧大德所宣讲的有生起信心的这种方式，但是，如果里面一点没有事势理，或者说里面他自己对于圣教所宣讲的含义一点都不懂得用事势理来观察的话，就是对于这些对圣教有信心的人来讲，内心当中也是无法满足的。

那么有信心的人都没法满足，更不必说对此论连胜解信也没有的人了。如果说是对圣教没有信心，也没有理证，那么他当然就更加没有办法满足。前面就是讲对圣教有信心的人，如果是没有真正的事势理，他是无法满足的，更何况说其他不信仰佛法的人。对圣教没有信心、不信仰佛法的人，第一个对圣教是没有信心的，第二个也没办法通过理证来满足，所以对这些人来讲的话，就没办法真正地进行转化了。

“虽然凭借信心而随从圣教，但若与理证脱离，则无法获得由亲身体会而生起定解，如同面对丰美佳肴与奇珍异宝却不会享用一般。”那么有些人呢，虽然凭着信心进了圣教、随从圣教，但是，在进了圣教之后，如果与理证脱离的话，就是说这个修行者如果和理证脱离的话，那么这个修行者本人呢，就没有办法获得经由亲身体会而生起定解的满足。

比如说呢，这个圣教当中宣讲的一种成佛或者解脱的道理，或者就是说一切万法是空性的道理。那么听到佛陀说一切都是空性的，自己相信：“哦，佛陀说一切是空性的，应该是空性的吧。”那么这个时候呢，如果你自己有一个理证之道，来通过理证去观察、去推理，了知到一切万法的确是空性的时候，这个时候就会获得由亲身体会而生起定解的满足，对于圣教就会更加生起一种不退的信心。那么如果说是有信心，但是没有理证，没有通过理证去检验，或者没有通过理证去生起定解的话，总是觉得：“这个空性的为什么是空性的呢？明明能够看到的一些法，为什么是空性的呢？”所以说他对于这个空性就没有办法通过亲身体会而生起定解。有这样一种修行者，虽然是入了圣教，但是心中总是觉得不踏实，总是觉得对于佛的教义还没有产生一种殊胜的定解，这方面主要是由缺少理证所导致的。

打比喻讲呢，就好像听闻单斟了一种丰美佳肴或者奇珍异宝，但是他自己不去享用，就没办法亲自去品味这样一种丰美佳肴的美味，也没有办法去体验拥有奇珍异宝的快乐一样，就是这样一种问题。所以此处说呢，随从理证之道而生起定解是非常重要的。犹如要控制拉车的马转向何方完全依赖于辔索一样，依靠定解的趋入，以事势理成立、不随他转之道，握住观察名言与胜义理证的左右辔索。由于此等人是以二量的定解而趋入深广意义等，所以获得了名副其实大乘行者的称号。

那就好像如果要控制这个马转向的话，就必须要依靠手中的这个辔索。同样道理，依靠定解的趋入，以事势理成立、不随他转之道，就是说通过法性理，通过事势理完全能够成立的，而且不随其他的外道邪宗所转的这样一种正道，这个时候也是要握住观察名言与胜义理证的左右辔索。一方面抓住名言量的辔索，也抓住胜义量的辔索，这样左右协调，如是就可以真正地趋入不偏入任何一边的实相当中。又以此等人是以二量的定解，就说是通过名言量和胜义量的定解趋入了深广大乘的意义，所以说他们就获得了名副其实大乘行者的称号。相续当中对于这个殊胜的大乘获得了殊胜的定解，所以说他们在行持大乘道的时候就可以称之为大乘行者了。因为他们是对具有甚深与广大两个方面的大乘，不单单是信受，并且凭借二量而生起定解的菩提萨埵，所以对于具有大乘加上主人词者而称为“大乘者”。

那么为什么称他们叫做大乘行者呢？就因为他们对于具有甚深和广大两个方面的大乘，不单单是有一种随信而行，就是说对于这个大乘有信心，比如说以前曾经学习过大乘，相续当中对于大乘自然而然就有一种信解，对于大乘当中的布施、持戒、恭敬等等方面自然而然就可以有一种信心而趋入。所以不单单是信受，而且是凭借二量，通过事势量、胜义量能够生起定解，他们是一种能够生起定解的菩提萨埵。所以说对于具有大乘加上主人词，这个主人词它就是一种修饰的方式，比如说“骑马者”，或者说是“造瓶者”等等，像这样的话叫做主人词。谁具有大乘呢？这个菩提萨埵具有大乘，所以说具有大乘的人就称之为“大乘者”，加了主人词之后称之为大乘者了。

如果固执己见地守持不合理的观点，而竭力排斥其他具合理性的观点，则说明他们对佛教根本没有责任心。那么如果固执己见地守持不合理的观点，在守持不合理的观点的同时尽力排斥其他具有合理性的观点，这个时候说明他们对于佛教根本没有责任心。那么佛教本身，整个佛教是一个清净的宗义，清净的修行的道。如果在这个过程当中，对于合理的观点我们没有通过理证观察之后去信受，对于自己固执己见的不合理的观点也没有发现不合理的地方，这个时候尽力排斥它的话，就说明这些人是固执己见者，对于佛教没有责任心。

是故作为通过具有无垢事势理的途径而随从佛教的诸位智者，应当本着为佛教着想的原则，通过观察而公正如理地进行分析。所以说，作为通过具有无垢事势理的途径随从佛教的诸位智者，前面讲过了，这方面就说是一种可以公正观察的智者。那么可以公正观察的智者，是可以通过具有无垢事势理的途径而随从佛教的。应当本着为佛教着想的原则，就是说佛教要长久地住于世间，必须要保持它的本体清净，不能够杂染很多很多分别念的臆造。所以说这个时候就必须要通过观察公正、如理地进行分析。那就是说是了义的就安立成了义，不了义的方面就安立成不了义等等，通过观察如此如此地分析而安立。这个时候就可以对于佛教教义去除夹杂的很多很多臆造，让佛教保持一种纯净性。

如云：“论中观察非好争，为解脱故显真理，若有解释真实义，他宗破坏亦无咎。”

那么在《入中论》当中，月称菩萨对于其余的自生、他生、共生、无因生等等破斥完之后，实际上就是做了这样一种回答。一方面有些人说：“你中观师是最喜欢辩论的，最喜欢争论的。”比如说在《中论》当中，龙树菩萨也是用了很多很多争论、辩论的方式来破他宗；在《入中论》当中又使用了很多辩论的方式来破他宗。所以说中观宗就是喜欢破他宗者、喜欢争论者。那月称菩萨说，论中观察——就是说《中论》当中也好，还是《入中论》当中也好——论中观察并不是喜好争论，是为了解脱的缘故要显示真理。如果我们要解脱的话，没有依靠真理而修行，那是无法真正获得解脱道的，所以说“为解脱故显真理”。“若有解释真实义，他宗破坏亦无咎。”

那么就是说，如果在解释真实义的过程当中，由于要解释真实义的缘故，在解释真实义的过程当中让他宗破坏了，这个时候，解释真实义的人也没有过失。因为这是在解释真实义的过程当中，他宗自然没办法承受这样一种真理的观察而自然损坏的。所以说，不是专门为了破坏你的宗义而进行观察，而是为了解释真实义。所以说，只要和真实义不相符合的他宗，在这个过程当中自然损坏，“他宗破坏亦无咎”。如此才真正称得上是维护、受持佛法的大德。

第一个呢，要公正，要随顺事势理；第二个方面呢，就是说在通过公正的方式来追寻理性道的时候，如果为了显示真义，他宗破坏了，这个方面也没有其余诽谤的过失，这是没有的。所以说在这个过程当中，破坏了他宗也是没有过失。这样能做到保护佛教的人，才是真正维持、维护或者受持佛法的大德。

下面是讲第二个科判，叫做“广说分二”：一、与众不同之功德；二、依之而生其他白法之功德。

与众不同的功德呢，就是说只有佛陀才是真正圆满地体会了这样一种大乘的教义、二谛双运的教义，完全品尝了。品尝了之后，才在经论当中宣说了他所证悟的这样一种二谛双运的观点。所以说这种是所有的世间外道、小乘者等等都是没有的。能够真正享用二谛双运观点的只有佛陀，所以这个是与众不同的功德。

第二个，依之而生其他白法的功德呢，就是说如果真正通达了二谛双运的话，依靠这个可以生起其他白法，比如说对其他有情生起慈悲心，对于本师生起信心，像这样一种其他白法的功德也可以生起来。

首先是讲第一个问题：与众不同的功德。

在这个与众不同的功德当中，主要就是说这个是佛陀宣说的。为什么佛陀宣说呢？因为佛陀曾经享用过。所以说此处讲到了二谛是双运的，二谛双运的确就是一种真实的道、真实的甘露。谁享用了这样真实的甘露，谁就能够成为善逝；谁成为善逝，他就绝对会超越世间。所以说，这样二谛双运的道本身也是与众不同的。

遍入自在等未享，无量因， 世间首位者，亦未尽品尝。 此真纯甘露，除悲清净者， 如来善逝外，非成他受用。

此处首先讲“遍入自在等未享”。那么这个未享什么呢？就是说一般的世间天神，像遍入天、自在天、梵天等等，他们虽然高居很多众生之上，但是他们从来没有享用过二谛双运这样一种美味，二谛双运的观点从来没有现证过，就是这样的。当然这个方面我们并不是说佛菩萨化现的遍入天、自在天，而是说真正通过自己的业力成为了遍入天和自在天。如果他们真正享用过二谛双运这样一种本体的话，是可以获得出世间果位的。但是这些世间之最的遍入天、自在天等等，实际上也是从来没有享用过的。

“无量因，世间首位者，亦未尽品尝。”那么这个“无量因”和后面的两句话要放在一起看的。什么是无量因呢？不可衡量的叫无量。这个无边功德的因，实际上就是二谛圆融、二谛双运的这样一种法性法界。

这种无量的因，“世间首位者，亦未尽品尝”。世间首位属于什么呢？就是处于一切世间首位的声闻和缘觉。这些声闻、缘觉处于世间首位，乃至于遍入天、自在天等等也会在他们脚下恭恭敬敬地顶礼，也会对他们恭恭敬敬地供养。所以这些声闻、缘觉圣者称之为“处于世间首位者”。

即便是他们，也“未尽品尝”。没有尽品尝，就是说没有完全品尝的意思。他对于这样一种二谛的观点品尝了一点点，没有尽品尝。所以像这样的话，一方面就是讲到了无量的因，如果你只能够品尝一点点的话，也能够成为世间首位；如果你完全品尝，就像下面所讲的一样，你会成为三界导师善逝佛陀。所以这个方面，前面这个颂词主要是说声闻、缘觉也没有真正品尝到无量因的这样一种功德。

“此真纯甘露，除悲清净者，如来善逝外，非成他受用。”就是说表达一切万法真实义的二谛双运观点这样一种纯净的甘露，除了“悲”——对于一切众生具有无缘大悲者，还有“清净”——智慧完全没有垢染、没有愚痴垢染的智慧清净者，悲和清净实际上就是讲悲心和智慧。除了悲心与智慧彻底清净的如来善逝之外，“非成他受用”，其他人都没有真正受用过。佛陀受用之后，他宣讲了这样一种教义，所以这个方面就是与众不同的功德。如果是圆满受用、圆满品尝的话，一定会成就佛陀的果位，所以这个就是与众不同的功德。

这样的二理并不是他众的共同行境，即便是堪为世间之最有聪明才智的遍入天、自在天、梵天与淡黄仙人等，一点一滴也未曾享用过。

这样一种世俗理和胜义理，实际上并不是他众的共同行境。为什么不是他众的共同行境呢？下面就是举一些世间比较显赫的天神来进行宣说。即便是堪为世间之最有聪明才智的遍入天、自在天，还有梵天和淡黄仙人等等，他们对于这样一种二谛双运的道理，一点一滴也是没有享用过的，完全没有享用过。

而且，不可估量、无边功德之因的此法，甚至是居于一切世间首位、具有出世间道的诸圣者声闻、缘觉，也没有完全品尝到。

这一段话是讲解“无量因，世间首位者，亦未尽品尝”。这种不可估量的、无法测量的无边功德之因的二谛双运此法，甚至是居于一切世间首位、具有出世间道的圣者声闻、缘觉罗汉，他们还是没有完全品尝。他们只是品尝到了整个二谛当中的一部分，品尝了一点点，然后证到了出世间的果位，但是真正对于二谛双运完全的本质没有完全品尝。

此真正无误实相二谛一尘不染的纯净甘露，除了具有慈悯一切有情的大悲、彻底清净二障之垢者唯一的如来以外，并不会成为他众所受用的。

那么就讲了“此真纯甘露”，就是说“非成他受用”这样一种含义。那么真正无误实相二谛一尘不染的，这个“真”呢，就说是它的真实性，或者真正无误实相二谛一尘不染的这一法，把它安立成纯净的甘露。除了具有慈悯一切有情的大悲和彻底清净二障之垢者唯一的佛陀之外呢，实际上并不能成为其他众生所受用之处。

一方面也是说了，如果我们真正想要成佛的话，也必须要修持圆满的二谛。那么对于二谛圆满的观点必须要掌握得很透彻，进一步修行之后才可以成就的。否则的话，如果一点都不修，最多成为世间的这些天神、遍入、自在天等等；那么如果修持一点点呢，就会成为世间首位者，成为声闻和缘觉罗汉；那么如果圆满修持这个大乘义呢，就会成就佛陀。这方面也是如是的因也就是如是的果。

下面是显示一些疑惑、邪见。如果有人想：梵天、遍入天、自在天等也同样宣说二理，因而与此相同吧。有人就会这样想的。实际上，梵天也造了一些论典，还有遍入天、自在天等等，他们也造了论典，同样宣说二理，就是世俗理和胜义理。他们宣说二理，那么是不是通过这样一种途径来推因的时候，他们是不是也是完全品尝了这样一种无垢二谛的观点呢？

实际上在这个当中，下面这段话当中讲了很多内道、外道相似相同的词句。词句非常相似，但是如果没有一个清净的智慧的话，甚至很难辨别这个是外道的观点还是内道的观点。所以下面就说是以他们曾经宣说过的世俗和胜义二理，通过这个方式，或者唯识和中观的道理来进行一个辨析。那实际上宣说外道到底有没有这样一种唯识和中观的道理，或者世俗和胜义谛的道理呢？下面回答说完全不同，因为他们所说的只是相似的空性。实际上，虽然他们宣说过唯识和中观，宣说过名言谛和胜义谛，但是他们所宣讲的都只是相似的空性而已，不是真正的空性。所以说，通过他们所宣讲的空性不是真正的空性这一点来推的时候，也是说明他们相续当中并没有真正地品尝这样一种无量因。

下面介绍他们的说法。好，对于外道他们论典当中，对于唯识、中观的这些说法来进行一个介绍。梵天所说的唯识之理，《密甘露滴论》中说：“唯识恒常而清净，如此正觉恒解脱，尽知所为无取舍，梵天无忧常存住。”

那么下面的部分就这样对这个做解释。在这首颂词当中，主要是宣讲了梵天派所说的唯识之理。梵天他怎么样讲唯识的道理呢？这其中的意思是说，唯识之自性的我、无忧无虑的梵天，或者解脱恒常的果位，是人们所追求的目标。

首先，他们所追求的目标是什么呢？就是唯识自性的我。这个在颂词当中，首先讲到的“唯识”，“唯识”这两个字就是讲到了唯识自性的我；还有最后一句讲“梵天无忧常存住”，无忧无虑的梵天，就是“梵天无忧”这个意思；还有“常存住”，就是解脱是恒常的果位，解脱恒常的果位是人们追求的目标。这几个，“唯识”还有“梵天无忧”、“常存住”，就是讲到了他们所追求的目标。

那么他们的道是怎么样的呢？有了目标之后，你必须要去追求，你怎么样通过道去了知呢？下面讲到：“这一唯识之自性，是指恒常自然清净，远离无明睡眠的正觉，以及解脱贪等束缚，此等即是胜义。”这个在颂词当中，“恒常而清净，如此正觉恒解脱”，就讲这个。那么他们的道，就是讲到唯识的自性是指恒常自然清净，颂词当中讲“恒常而清净”；然后讲远离无明睡眠的正觉，就是讲“如此正觉”，它这个正觉是远离无明睡眠的正觉；以及解脱贪等束缚，就是“恒解脱”。就是说解脱贪等束缚这个方面都是胜义。

“而无明与贪等则是倏然性的世俗。”那么世俗谛是什么样呢？世俗谛是无明和贪心。无明和贪等在这个颂词当中是不明显的，但是对于前面“如此正觉恒解脱”，它反过来，反过来当然就是它的世俗了。前面讲到了它的胜义谛是远离无明睡眠的正觉，既然远离无明睡眠的正觉是胜义吧，那么无明本身就应该是世俗了。还有就是“恒解脱”，解脱贪等束缚，恒时解脱贪等束缚，这个方面是胜义，那么贪嗔痴等当然就是它的世俗。所以说无明和贪等是倏然性的，就是说它是可以被遣除的，相当于内道当中说这些都是客尘，通过修行可以远离的；而不能远离的是什么呢？就是远离睡眠的这个正觉，或者是恒常自然清净的、远离贪等束缚的这个本性，就是胜义。

因此已经了知除此之外的取舍一概无有，再进一步修行。这个就是颂词当中“尽知所为无取舍”。“尽知所为无取舍”，已经完全了知了除此之外的取舍一概无有，就是说了知它的目标，或者说了知胜义谛和世俗谛。除了了知世俗谛和胜义谛，一取一舍，胜义谛是应该取的，世俗谛应该是舍的，除了这样一种取舍之外是一概无有的。在这种基础上进一步地进行修行，就可以达到他的目标了。这个方面就是讲到梵天讲到的唯识的道理了，它就是讲这样一种唯识，一个唯识自性的我，它是一种恒常解脱，它是一种无忧无虑的梵天等等，从这个方面来进行安立。此外，同样属于此类观点的淡黄派论典中说：“诸德殊胜性，非为眼见境。凡是目睹法，如幻极虚无。”这个当中也是讲到了胜义和讲到了世俗，实际上这个里面也是讲到了唯识的观点。

那么意思是说：“尘、暗、力平衡的主物，即并非眼等所见之境界的自性，或主物为胜义。”

那么首先讲到的是胜义谛。胜义谛呢，就是“诸德殊胜性，非为眼见境”。那么也就是说诸德平衡呢，就是讲到它是尘、暗、力，或者说平时讲喜、忧、哀这个三德。尘，有个尘德；暗，有暗德；力，有力德。像这样的话，如果说是尘、暗、力这个三德平衡的时候，这个叫做主物。这种诸德平衡的主物呢，是一种殊胜的胜义谛的自性，它不是世俗谛，它是叫做非为眼见的境界，所以它本身应该是一种胜义的本性。

然后呢，能亲眼见到的色法等一切现象，均是如幻虚妄的世俗。那么能够亲眼见到的这些“凡是目睹法，如幻极虚无”呢，就是凡是能够见到的、目睹的一切法，耳朵能够听到的所有的声音，这些都是犹如幻化一样的极度虚无的自性，这一方面叫做世俗谛。

按照淡黄派的观点来讲，也就是数论外道，从数论外道的观点来看的时候，它的神我和自性两者就是胜义，其余的二十三谛法就是属于世俗谛。那么这些都是虚妄自性。通过修道之后，最后全部回归在自性当中，神我获得解脱。所以这个方面讲到他们的二谛观点。

然后呢，他们承许唯有识我之士夫才是究竟的果位。就是说这个淡黄派它是怎么样承许唯识的呢？这个方面就是讲唯有识我之士夫，唯有识我之士夫就是讲神我。那么这个神我呢，一方面是心识自性，一方面是恒常不变的自性。所以说呢，这个方面就是他们的唯识，承许唯有识我之士夫才是究竟的果位。当修行到最后的时候，这样一种所有的幻象和神我脱离开了之后，神我逍遥自在而住，这个就获得解脱了。关于这个问题呢，在前面讲解这些数论外道的时候都已经讲解过、宣说过了。这是数论外道或者淡黄派的论典当中所讲的唯识观点或者二谛观点。

那么下面是密行外道。密行派这一派的教徒，将内外的万事万物视为独一无二、常有之识的自性。密行外道的教徒把万事万物就是视为独一无二、常有之识。那当然就是说，他们也是从这个方面来讲唯识，由于独一无二的常有之识的缘故呢，一切皆是唯识，除了唯一的一个心识之外再没有其他的法，所以他们也讲唯识，他们也讲二谛。

那么是怎么样安立的呢？正像他们的论典中所说：“如瓶等坏时，瓶内虚空等，回归大虚空，命亦我中摄。尽说色与果，此彼虽不同，虚空无异体，如是命亦空。”

那么下面做个解释。他们声称所谓的“色”是指外界的色法等，“果”是内在的身体。这个方面麦彭仁波切解释的时候呢，是从第二颂词来讲“尽说色与果”。那么第一个颂词大概我们解释一下：“如瓶等坏时，瓶内虚空等，回归大虚空”，因为这个可能是比较容易理解，所以麦彭仁波切就没解释。他就是说，就好像瓶子没有毁坏的时候，似乎瓶子里面有一个虚空，瓶子外面有一个虚空，但是当你的瓶子毁坏的时候，瓶子里面的虚空就回归到大虚空当中，而且和大虚空融为一体了。“命亦我中摄”，实际上这样一种命也是我中所摄的，命和我都是在本性当中一味一体的，这个命也就是和大我是没有差别的，就“命亦我中摄”。

“尽说色与果，此彼虽不同”，那么这个方面就解释一下什么是色，什么是果。他们声称呢，所谓的色是指外界的色法，外界的色法就称之为色；颂词当中的果呢，果是内在的身体，这个方面就称之为果。如是里里外外形形色色的显现，不可能不摄于虚空的自性中，而虚空的本性无有异体。那么就说是“此彼虽不同”，在这个显现的时候呢，外面的色法和身体，或者说是外面的色法彼此之间都是不相同的，但是在虚空的本性当中，它们是没有差别的，没有异体。所以说这些显现不可能不摄于虚空的自性当中，而虚空的本性是没有差别的，没有异体，没有很多法的差别。同样，万法与命或大我的本性中一味一体。那么同样的道理呢，就像所有的色法最后都在虚空当中一味一样，万法在命或者大我的本性当中也是一味一体的。

后面一个呢，“如是命亦空”，好像在这个虚空当中呢，这些都是没有他体而存在的。“如是命亦空”呢，后面不是讲同样万法与命或大我的本性当中也是一味一体的，就是说一切的万法它也是和命一味、和我一味，犹如像虚空当中一味一体一样。因为虚空是一味一体的，所以说万法在命或者我当中也是一味一体的，同样是一味一体的，所以它没有分开很多法。他觉得真正的胜义谛就是一个唯一的识而已，除了这个唯一的识之外不存在其余的法，所以这些都是一味一体的法。如果在显现不相同的时候呢，他就觉得这个是世俗；而真正是在它的本性当中呢，一切万法完全都是一味一体，而且所有的法都是一个常住不变的心识。

所显现的清净不清净之法是迷乱的，如同执绳为蛇或者梦境一般。那么就是说，在这个没有证悟胜义谛之前、没有证悟一味一体之前呢，所显现的这些清净的法也好，或者说不清净的法也好，这些都是迷乱显现的，就好像把绳子执为蛇，或者梦中显现的梦境一样，这些都是错乱、迷乱的。

在内道当中呢，也是使用把绳子看为蛇的比喻，也是说这一切的显现、这一切所有的法都是无二显现的，犹如梦境一般。所以说当我们在学习佛法的时候，如果学得华而不实，把这些问题理解成似是而非的观点，就没能真正地认清佛法的这样一种精要所在。那么当我们在看这些外道的观点的时候呢，就觉得好像没有办法分清楚内外道的差别，因为他们也是说这些清净和不清净的法都是迷乱显现的，好像把绳子执为蛇一样，这都是一种迷乱、错乱的显现。真正的这样一种实相当中呢，应该是一味一体的，不应该分很多法。

此派论中又云：“我分别实有，何时无分别，尔时亦无有，无所取无执。”

那么这个方面呢，上师没有详细地解释。就是上师解释的时候呢，就说是这个“我分别实有”，他就觉得是外道认为呢，就说应该这个我呢应该是实有的；而何时无分别，什么时候没有把它认为是实有的话，这个时候呢，这个意识呢也是不正确。那究竟来讲的话是无所取也无执，这个“执”呢就是指能取的意思，也没有所取，也没有能取，究竟来讲应该是这样一种一味的、无二无分别的。

那么按照上下文对照的时候呢，也可以从另外一方面去看这个颂词。从另外一个角度来看颂词的时候呢，可以这样理解，因为他最后讲到的时候呢，也讲到了无所取、无执，还有后面这一段呢，他们的教典当中讲到的是“见此息戏论，无二无分别”，他最后有一个无二无分别的这个观点。

那么如果是这样，前后对照看了前面这个颂词的时候，也可以这样理解，大家可以去看一看、想一想。就是说是“我分别实有”，如果有些人呢，他就把这个我分别成一个实有的法，觉得有一个所取、能取，把这个我作为一个实有的法去当作一个境，然后这边有一个心识去缘它，就把这个我分别成一个实有的法。

那么“何时无分别”，什么时候你通过修持就没有分别了，“尔时意无有”。这个时候呢，就是没有分别的缘故，它的心意就不存在了，能够持续它的这个意就不存在了，“无所取无执”。这个时候呢，就达到一个没有所取也没有能取的这种境界。既没有所取，因为能取和所取它是互相观待的，所以当你存在分别的时候呢，就会这方面前面那边有一个实有的我，这边有一个我的分别或者意的分别。什么时候你真正达到了胜义谛——这个胜义谛应该是无分别的，因为下面有一个“见此息戏论，无二无分别”——那么什么时候你达到这样无分别的时候呢，这个时候意就没有了；如果意没有的话，那所取也没有了。所以“无所取无执”呢，按照他的意思来讲，应该达到真正胜义谛的本性当中，从这方面也可以去看它的意思。

复言：“了知吠陀边，视如梦如幻，如乾达婆城，如是见世间，无生亦无灭，无缚无修行，欲解解脱无，此乃胜义性。”那么这“了知吠陀边”，“边”就是边际的意思，这个边际就是究竟。那么你怎么样去了知究竟的吠陀呢？了知究竟的吠陀的时候，你会知道这一切都是如梦如幻的，世间这样一切的本性如梦如幻，就相当于我们说如果你了知了胜义谛，如果你了知了空性，你会知道这一切世间无可执着，都是梦幻一样的自性，是如梦如幻、如乾达婆城一样。

这个在中观当中，在讲《中论》的时候，《中论》当中也是说一切万法如梦如幻、如乾达婆城，有很多很多这样一种比喻。而“如是见世间，无生亦无灭”，这样再去看世间的时候呢，从来也没有生过，也没有灭过，它是一个无生无灭的自性。既然是无生无灭的自性呢，也没有束缚；既然没有束缚呢，也不需要通过修行来解开束缚，所以说“欲解解脱无”，你想要解脱，这个解脱也是不存在的，了知了这个就是胜义性。所以这个方面和内道的讲法，单单从词句上看的时候几乎分不开了，尤其是无生无灭、无缚无解、无修行、此乃胜义性等，《中论》当中也讲，有些大圆满的书当中也讲“无缚无修行”、“此乃胜义性”等等，这方面都是讲的。

“远离贪畏嗔，究竟吠陀者，见此息戏论，无二无分别。”见到了胜义性，远离了贪心、恐怖和嗔心，这样一种“远离贪畏嗔，究竟吠陀者”，已经完全把吠陀道究竟。只不过他们这个地方叫吠陀，吠陀实际上就是说究竟的胜义本性，或者我们说的实相、空性，都是一个意思。当你把究竟的实相究竟见到之后，“见此息戏论”，你见到了究竟的吠陀，也会熄灭所有的戏论，这个方面是无二无分别的。所以他们在讲的时候也是提到过，有些讲法在词句上面和内道的词句相当相似。

而“归纳而言，以上所有这些宗派均超不出唯识之自性常我。关于此等不合理之处，前文中已论述完毕。”那么就是说静命论师并没有对他们的观点一一指出错误在哪个地方，总的一个归纳：归纳而言的话，这些宗派虽然讲了很多离戏、如幻、无分别等等，但实际上这些宗派在讲的时候超不出唯识自性的常我。也就是说他们在讲这个问题的时候，虽然讲很多空性或者无缚无解的观点，但是最终落在一个唯识自性的常我上面。这个唯识自性的常我，一方面讲常我的时候，我们知道有两派：一派常我是讲这个常我是心识自性，这就是此处所讲的“唯识之自性的常我”；

而一派讲的是无情的自性，比如胜论外道，他就讲这个我是无情的自性。在这一处我们所引用的梵天派、淡黄派以及密行派的观点，这些常我都是心识自性的常我。所以说以上的这些宗派均超不出唯识自性的常我，在保留这个唯识自性的常我的基础上，其余所有的法都一概讲是空性的，都一概讲是离戏论的。但是最根本的这个唯识自性的常我，就不可能是离戏论的；或者即便是说它离戏论，也是相当于一种非遮的观点，一种他空的观点来进行安立的。所以说在讲他空的时候，除了这个法之外，其余的法全都空。所以从这个方面安立的时候，静命论师一句话就把中心的问题指出来——实际上还是当作一个唯识自性的常我，有这样一种观点。

所以说此处呢，如果我们把他们的主要问题拿出来了，这个方面在破的时候就不是非常的困难了，因为这些不合理之处前文中已经论述完毕了。只不过是说此处外道当中他讲唯识是怎么样讲的，他讲中观是怎么样讲的，他讲这样一个二谛是怎么样讲的，我们把他们的观点了知之后呢，再看到他们的问题出在哪个地方，他的核心问题在哪里呢？归根结底就说呢，所有的宗派超不出唯识自性的常我。虽然是在讲其他都是无自性空性，但是呢，就是说这个空性、无自性、无分别，它是不能够真正牵扯到这个唯识自性的常我的。

那么最后我们就说，你这个唯识自性的常我，这个神我本身它是不是没有的？是不是没有的？这个方面实际上就是和内道、和佛法来讲最大的差别就在这个地方。你可以讲很多很多的法都是空性的，但是关键问题就是说你最后还是有所保留的，一个常我的自性还是有保留的。所以说如果我们没有真正了知这个佛教的观点的话，最后我们的如来藏就会变得和这个一样：除了如来藏之外全都是空的，所有的客尘都是空的，但是如来藏本性它不空。那么如果我们在讲二转法轮的时候、在讲空性的时候，你认为还有一个如来藏不空的话，最后讲来讲去就讲到梵天派当中所讲到的唯识了，或者说梵天派当中的神我了，和密行外道当中的这个独一无二的心识呢，就讲到这个上面去了。

所以说呢，这个方面我们就讲到了内道外道最大的不同之点。就是说在讲般若体系的时候呢，从色法到乃至于一切种智之间都是自性空的，没有一个可以保留。因为在我们的心识面前，如果保留一个法，它就会成为一种真正的戏论。所以说实际上这个方面没有广破，就指出来这个方面超不出唯识自性的常我。关于不合理的地方呢，前文当中在破外道的时候分别已经一一遮破过了，所以说呢，这个方面再没有破斥。

他们所声称的如幻、如分别等术语，对于远离一切戏论垢染的佛经来说倒是恰如其分，而作为他们宗派本身，尽管如此宣称，也只能是攻破自宗而已。那么就是说，他们在这个论典当中声称的一切如梦如幻或者如分别等等这方面的术语呢，对于远离一切垢染的佛经来说呢，倒是恰如其分的。因为佛经当中的确能够真正地宣说一切万法真正的如幻的道理，不单单是这些世俗法如幻，而且像究竟的实相、究竟的如来藏或者这些空性，它也是如幻的。真正的如分别呢，外道是对于常我有分别的基础上，对于其他的法有分别。

那么实际上佛经当中呢，就是对于所有的法真正无可分别。通过中观空性的理论做终极观察、详尽观察的时候呢，的确任何法都是体性空的，所以没有任何分别之处。这方面对于佛经论典当中来讲非常恰当。但是作为他们宗派本身来讲，虽然这样宣说了，但也只能是攻破自宗而已。一方面他们是处在实有的状态当中，比如说神我，或者唯识这些他们究竟的唯识观点等等，一方面说这个是恒常不变的；一方面呢，在这个基础上又说我们的宗义是如幻的见解；一方面在分别说这些方面的法、神我是存在的，一方面又说一切如分别的，所以这一方面只能是攻破自宗，没办法自圆其说。

好，意思是说呢，在这一段当中呢，就是把内外道当中的这些主要的观点就已经做了概括的宣说了。下面，前面主要是讲唯识方面，外道唯识方面的观点已经全讲了，下面是讲外道当中所讲的中观的道理。

遍入天所说的中观，《五索论》中云：“唯名尽超离，断有实无实，生摄定解脱，彼称财神子。实非有实性，无实亦无实，解脱实无实，了彼知吠陀。”意思是说吠陀或梵天或财神子、胜我，是连名称的称呼也远离，断除色等有实法与无实法，解脱生灭的常法。那么这个方面在解释的时候呢，是前面的一个颂词。前面的一个颂词呢，“彼称财神子”就是说，吠陀或者梵天，或者财神子，或者胜我，这些都是一个含义。那么“彼称财神子，唯名尽超离”，就是连名字已经超离了，连名言的称呼也已经是超离了的。

然后呢，“断有实无实”，解释就是讲到了断除色等有实法与无实法，那这个方面就“断有实无实”。然后有一个“生摄定解脱”，“生摄定解脱”后面解释的时候，“解脱生灭的常法”，它就是说生摄，生摄就是说生住灭所摄的这些法呢，全部已经解脱了。解脱了这样一种生住灭所摄的有为法之后呢，实际上就是安立它就是一个解脱生灭的常法，就是解脱生灭的常法。因此，“名言中彼涅槃自性以外的色等有实法，无有真实性，因为它是虚假的缘故。”

所以说从这方面讲的时候呢，名言当中所讲到的这些涅槃自性以外的色等有实法，没有真实性，因为它是虚假的缘故。颂词当中讲到了“实非有实性”，那么除了涅槃之外的这些其他的有实法呢，它是虚假的缘故，所以说它是没有真实性的，这个“实非有实性”。下面讲“无实亦无实”，意思就是下面讲的：“如果有实法不成立，则观待它的无实法也会化为乌有。”那么如果说有实法不成立的话，无实法是观待有实法成立的，所以说呢，观待它的无实法也会化为乌有。“如此认识远离有实无实那一胜我，即是通达吠陀或涅槃。”那么就是说，“解脱实无实，了彼知吠陀”，如果你已经了达了或者已经认识到了远离有实无实的这个胜我自性之后呢，就是已经通达了吠陀和涅槃。

这个地方也是讲得很清楚呢，它就说有一个真正的胜我可得的，有一个胜我可得。那么在中观宗当中呢，虽然也是有一个暂时的空性可得，但是中观当中讲得很清楚，这个空性本身它也是空性的，空性本身也是无所缘的，或者所谓的胜义谛，它只是暂时的安立。真正究竟来讲的话，胜义谛它也没有办法安立的，因为也是一种自性空的一种观点。所以对于胜义谛的执着它也需要打破。这方面与中观宗完全不同，和外道的中观完全不相同。

自在天派所说的中观理，寂静善写的论典《父子品》中说：“独子梵天胜谛实，识之自在无边际。凡说唯一有者性，彼即尽说为羂索。”

然后下面有解释的，这里以呼唤的语气称到“独子梵天”，就是说是第一众生的，有一个“独子梵天胜谛实”。这个“独子梵天”呢是这个呼唤词，“独子梵天呀”，就这样的。然后呢，就是说唯有殊胜真如才真实，而其他的一切均是虚妄的。所谓的真如实际就是识之自在天，周遍一切，无边无尽。胜谛实呢只有这个，只有这样一种殊胜真如才是谛实，才是真实义。那么什么是胜谛实呢？是识之自在。就是说这个方面就是讲这个所谓的真如，就是讲到识之自在天它是无边际，它是完全是没有边际的，除了这个之外，其他的都是虚妄的。

后面有一个“凡”，“凡说唯一有者性，彼即尽说为羂索”，配索，就是羂索了。像这样讲的时候呢，就是讲到了尽管原本如此，可是一切士夫却说它是独一无二而存在的本性。那“一切士夫”呢，就是讲这个“凡说唯一有者性”，这个“凡”呢也可以理解是士夫的意思，或者说是凡夫的意思。那么凡夫人呢，说这些是唯一的有者，把这样一种识之自在天呢，他就是认为这种是一种唯一存在的法，就是说它是一个独一无二存在的本性。而如果是士夫通过这样一种心识这样认定的话，他就说这个是不对的。

为什么不对呢？认为它存在的耽著即是束缚之因，故如羂索，为此说“尽说羂索”。那么如果凡夫人认为，这个天是存在的，通过他的这种分别念，认为它存在的耽著呢，实际上就是束缚的因。所以说呢，这个束缚的因就像羂索一样。因为这个缘故呢，才说“尽说羂索”，就是说“彼即尽说为羂索”。那么如果是凡夫人的分别念认定说“它是唯一的自性”，像这样认为它存在的一种想法就是一种束缚，所以必须要斩断这样一种束缚，而来现前这样一种真实性。所以这个方面就是讲他们所讲的这个中观离边，意思就是这样的。

好，下面一起做一个总结：这些宗派虽然也声称离边，但归根到底，他们心中一直专注着我或梵天的一个边，如此又怎么会是中观理论？关于这一点已经广破完毕。

那么这些宗派的词语当中虽然也说空性啊、离边啊等等这样词句，但是归根到底的话，他们的心中是一直专注了一个我的存在，或者专注了一个梵天的边，怎么可能离边呢？他其他的边虽然离开了，但是我的这个边、梵天的这个边他没有离开，他一直专注认为这个是存在的。所以说呢，实际上他们的这个道理不是真正的中观理。关于这一点呢，上面也是已经广破完毕了。今天呢讲到这里。