中观庄严论释（2009） 第47课 智诚堪布

我请大家合掌。那法王如意宝尊者在《定解宝灯论》讲说，麦彭仁波切所造《中观庄严论释》，实际上是《文殊上师欢喜教言》。那么这个《中观庄严论释》呢，也就是说麦彭仁波切为了开显自宗的这些究竟的观点、究竟的义趣，那么做一个殊胜的论著。

那么这个论典当中呢，对于自宗在因明当中陈述的方法、中观当中陈述的方法，做出了非常详尽的陈述。作为麦彭仁波切的后续弟子来说呢，如果能够通达这样一种《中观庄严论》当中的内容的话，就可以通达一切世俗和胜义的实相。

那么对于进一步去修证这样一种实相，或者说要进一步去修学密法、修学大圆满等等的话，实际上这样一种论典的所显意义呢，实际上是必不可少的，非常重要。所以说呢，法王如意宝以前曾经讲过，他就说如果能够对于这样一种唯识的观点非常通达的话，实际上对于通达大圆满的教法是非常有帮助的，非常接近这样的教义。当然，我们如果单单说一个唯识的观点，它是四宗派当中的什么法，好像觉得没有什么，但实际上，一切名言谛当中它的唯识观点，和一切万法都是心的显现、然后一切心的显现本身是无自性的，从这一个系列修习心性的角度来讲的话，通达唯识对我们有非常大的帮助。然后呢，胜义谛当中一切万法都是空性的，那这个方面也必须要了知，必须要通达。

当然我们在学习这个论典当中呢，因为无始以来的这样一种罪障，或者说我们自己的福报、慧根并不是非常深厚的缘故，在学习的时候，对于文字、对于它讲解的方式，或者对于它所显的意义，有的时候可能有不了知、不通达的地方。但是呢，我们在学习的时候，一方面就是要知道逐渐逐渐我们要发愿通达；第二个方面呢，要多祈祷，祈祷传承上师，祈祷全知麦彭仁波切、法王如意宝等等。像这样的话，通过祈祷的力量，通过这些祖师的加持力，我们相对来说逐渐逐渐可以增上对这些诸法实相的了知，这方面可以说都是必不可少的。

那么在这个讲的时候呢，现在我们在宣讲的是破心识的实有。那么破心识的实有呢，那实际上也有对于有相派、无相派等等道理的观察。现在呢，我们就在观察自证的本体是怎么样的，然后是自证的合理性。了知了自证的合理性之后，再宣说境证，也就是说无相派的观点实际上是不合理的。

前面对于自证的本体已经做了观察了，今天讲第二个科判：说明彼为自证之合理性。也就是说在安立的时候呢，心识是自证的，这个方面是一种非常合理的安立。

颂词当中讲到： 「一无分自性，三性非理故， 彼之自证知，非为所能事， 故此为识性，自证方合理。」

那么这个所谓的“一”呢，就是讲到了自证在名言谛当中它就是一体的。讲一体的时候呢，就不是说自证上面有很多很多其他的法，所以说它是一个一体。“无分自性”呢，实际上也是对于一体的一种安立。如果它是多体的话，就应该是有分的自性；如果它是一体的话，就是无分自性。无分自性就是没有其他部分的意思。当然这方面的无分，是在名言谛当中，它就是一个本体的法，在一个本体的法上面没有其他部分之分。

“三性非理故”，那么这个所谓的三性呢，就是说平时我们在安立能知、所知的时候，它有这样一种能知、有所知，还有一种作业等等，像这样就称之为三性。平时我们看的时候呢，比如说是境证的时候，境证就是我们的眼识去取外境，有了能所，然后如何去照见、如何去取，这个叫它的作业，这个方面叫做三性，有的时候叫三轮。那么实际上自证自己了知自己，似乎就有一个能知、所知，还有一个知的作业的方式了，但实际上所谓的自证呢，它是一无分自性，三性非理故。在这同一个一体无分的自性上面，具备能知、所知和作业三者是不应理的缘故。

“彼之自证知，非为所能事”，因此我们就知道了这样彼之自明自知，也就是说这样一种名言谛当中的心识（这个“彼”就是心识的意思），这个心识它就是自己证知自己，非为所能事。它上面没有一个所生的法、能生的法，或者说所了知、能知等各方面的能所都是不存在的。通过这个颂词的介绍呢，我们大概就知道了，所谓的自证它不具备这样一种三性，也不具备这样的能所，那么实际上它是一个一体的、无分的自性。

当我们在远离了这样一种能所，了知了自证它是一体的时候呢，“故此为识性，自证方合理”。所以说单单这样安立一种心识的自性，在名言谛当中的自证才是合理的。

实际上这个问题呢，也是对前面对方的提问做一个回答了。对方就是说，如果你要安立自证，你认为有部宗的无相观点是不合理的，你首先要安立自证，但如果你自明自知的话，如果能所都是心识，二者之间是有能所的话，那么自己证自知就是不合理的。从这个方面呢，对这方面做了一种观察。但实际上我们又说了，在自证的本体上面，它是一体的、无分的自性，不具备能所等等的三法，就是说这个心识当生起的时候呢，本身就具备一种觉知，这个就叫做识性，这个叫做自证。所以并不是平时我们讲到的有一个能所、有一个作业，在自证的本体上面是不具备这样一种所谓的能所三性的，具备这种三性是非理的缘故。

所以说，单单的这种心识的自性、这种明觉的自性，它作为自证就是非常合理的，就对前面的这样问题做了回答。

所谓的自证必须排除其他有实法而成为一体。那么所谓的自证呢，就必须要排除其他的有实法，成立这个自证的心识，它就是一个一体的法，并且是一个除了自身以外无有其他分的自性。而且呢，就是说除了自己之外呢，没有其他的这种……其他部分、其他法的这个部分的自性都是没有的，只是一个。

由于此自证具有“直接能生的作者这一观待因所证知的对境，有别所生的证知者与所生之果或自证”，也就是所作、能作与作业三者的自性不合理。那么此处就是讲到了三性非理。

那么三性非理，三性是哪三性呢？在这个注释当中呢，一个是所作、能作和作业，所作、能作和作业这个也是三性。那么在前面这一段话当中呢，实际上也是对于这个所作、能作和作业，只不过是从另外一个方面来进行阐释的。

那么就是说是“这个自证具有直接能生的作者这一观待因所证知的对境”，这个所证知的对境是什么呢？这个就是所作，这句话就是对照后面的所作了；“有别所生的证知者”，就是能作；然后“所生之果或者这个自证”呢，就是下面的作业。像这样的话，三者是这样对照的。

那么就是说是具有这三种不合理，就是三种不合理，前面的“具有”和后面这个“不合理”呢，要放在一起看的，三者的自性是不合理的。中间这些呢，都是介绍三性到底是什么——三性前面说的所作、能作、作业，那么前面这一段呢，也就是说对于所作、能作、作业呢，它有一种其他方式的表述。

下面我们就看“直接能生的作者这一观待因所证知的对境”，实际上这句话讲的就是所证知的对境。所证知的对境它也可以作为直接能生作者这一观待因，这个所证知的对境就叫做能生的作者，能生的作者。实际上它叫观待因呢，它不是一种真正能生所生的这样一种，它实际上是一种观待因。那么就是说是这个所证知的对境，它是谁的观待因呢？它是谁的作者呢？就是后面这一个，第二个，就是“有别所生的证知者”。这个“别”字呢，就是前面所讲到的证知的对境，那么这个方面就是讲“有别所生的证知者”。

那么前面有一个能生，后面一个所生。也就是说呢，这个能生是什么呢？能生就是所证知的对境。如果有了对境，可以通过这个对境呢安立一个证知者，通过对境而了知、而安立证知者。所以说从这个方面讲的时候呢，所证知的对境就安立成了“直接能生的作者这一观待因”了，这个叫做所证知的对境。然后呢，有了这个作者、有了这个所证知的对境之后呢，“有别所生”，通过这样证知的对境所产生的、所安立的，这个叫做证知者。这个证知者就叫能作，一个是所作，一个是能作。

所以说此处呢，前面有一个能生，后面一个所生，再后面有一个所证知，再后面有一个证知者。实际上这四者之间呢是有对照的，能生和所生对照，然后所证和能证、和证知者对照，这个方面就成了一个所作和能作了。所以说这句话的意思呢，实际上如果不太清楚会看得很复杂，但实际上不是很复杂的。它只不过就是说第一个呢，“直接能生的作者这一观待因”，就是指这个对境，就是所证知的对境。那么这个所证知的对境作为能生的作者，它可以产生证知者；或者就是说观待了所证知的对境之后呢，可以安立一个证知者，有了对境才有证知者，没有对境就没有证知者。所以说这个方面，一个能生、一个所生，一个是所证知的对境、一个是证知者，这个方面就是二者之间的关系。

与“所生之果或自证”。那么这个“所生之果或自证”呢，就是后面所讲到的作业，就是作业。那么就是说是，如果有了这样一种能生、所生，有了一个证知者和对境之后呢，这个时候就可以安立自证了，这个就是所生之果——自证，也就是后面所讲到的所作、能作和作业这三者。所以说前面这一句话呢，就是讲到了这三者的自性。

是故所说的识，识之本身证知自己，并非承认是像用斧头砍木材一样，真正产生有别于自己的能取之识。

那么就是说是这个识证知自己，就自明自证，自己证知自己。在这个语气当中呢，似乎就有了能证、所证和证知的方式，或者就是前面讲证知的作业、证知的果，这些都存在了。但是呢，不能够按照语气的方式去理解，如果按照语气的方式去理解的话，似乎肯定是有能所、有这个作业的。

但是呢，我们应该知道，所说的识本身证知自己呢，并非承认是像斧头砍木柴一样，真正产生有别于自己的能取之识。斧头砍木柴当中呢，三者就非常清楚了，就是说三性就很清楚：斧头是能砍，然后木材是所砍；砍柴者抓起斧头抡下去，把木柴砍开，这一系列的动作叫做作业，这个叫做果或者叫做作业，这个叫砍木柴的一种经过，有能所，有作业。

那么这个方面就是说，能砍、所砍和它的作业都是存在的，就是说我们说用斧头砍柴，用斧头砍柴，这个当中能所、作业是非常清楚的。所以说呢，自己证知自己是不是像斧头砍柴一样，有这么清晰的、明显的这样一种三性呢？实际上是没有的，没有。并非承认是像斧头砍木柴一样，真正产生了一个有别于自己的能取之识。

什么叫做产生有别于自己的能取之识呢？就是说斧头和木柴这个是别别他体的，有两个本体。所以说我们现在讲的时候，如果你像斧头砍木柴一样，就会产生有别于自己的能取之识——哦，这个是能证的，这个是所证的。像这样的话，就说是有一个自己证知自己，好像又产生了一个有别于自己的一种能取之识了。

但这个自证当中它是一个本体的，没有前面讲的三性，它是一个本体。一个本体当中就不可能有像斧头砍木柴一样，有一个能砍、所砍，有一个能证、所证，像这样一种发生是没有的。所以说它并不是承认像斧头砍木柴一样，真正产生一个有别于自己这个本体的能取之识——自己取自己、自己证知自己。那么实际上，是不是像这样语气所表达的意思，似乎有一个这样的能证所证呢？实际上是没有的。

所以，这个方面通过这个比喻和这个地方的意义对应之后呢，我们可以知道了，这个自证呢，并不是像斧头砍木柴一样，像这样这么明显；或者说通过眼识去取外境一样，这么明显的能取所取根本是不存在的。

而或者是由识所证知的对境以及证知那一对境的事物，那么就是说不存在，一方面是说不存在产生有别于自己取之识，或者说也可以这样讲，也不会存在由识所证知的对境和能证知那一对境的事物，这个方面也是不存在的。有一个由识所证知的对境，好像是自己证知自己，有一个是心识，有一个是心识所证的对境，就这两个；或者能证知那一对境的事物，这个能证，像这样的话，就是说是不是有一个很明显的证知的对境，有一个很明显的证知对境的事物呢？实际上这样一种这么粗大的能所是根本不存在的。

“故而这是识之自性”，那么在这个“故而这是识之自性”这句话之前呢，都是说明了“一无分自性，三性非理故，彼之自证知，非为所能事”。就是说像这样讲的时候呢，我们应该了知这个自证啊，并没有这样很明显的这样一种能所的关系。

所以说把这些东西遣除掉之后呢，把它的这些特征遣除掉之后呢，这种心识的自性就叫做自证。这种心识的自性就是自明觉的一种本体，它本来就心识一产生之后呢，它就具备这样一种自己了知的一种本性、本体，就是说它自己能够了知自己。那么是不是像其他的一种了知呢？不是，前面这一段已经把这个特性讲得很清楚了，所以这种识的自性就叫做自证。“这样一来，自证的名言方合乎道理”，那么才可以作为真正的一种名言当中的自证，自证的名言这个方面才可以安立的。

所以这段话呢，《中观庄严论自释》已经把这样一种自证的自性说得非常清楚了。一方面是回答了对方的提问，一方面是我们安立自证的时候怎么样安立的。实际上这个上面呢，是不存在这个明显的能所，它这个心识的明觉，它就是一种了知。那么了知谁呢？从语气上来看，当然是自己了知自己了。它是从不需要其他的法来了知它，不需要其他一个外法来了知这个自证的角度说自己了知自己。所以说在这个自己了知自己的这样一种说法当中呢，实际上就前面讲不存在这些能所的关系，所以从这个方面建立了自证之法合乎道理。

而直接而言，如果承认所谓的自证是有境对境与所生能生的自性，则不尽理。那么直接来说的时候呢，如果承许这个自证存在有境和对境的关系，那么这个是不合理的。因为如果有了有境对境呢，就和前面所讲的一样，那么就根本不可能是一个自己证知自己了。

或者说能生所生的自性也不合理。“所生能生的自性”呢，就前面我们在讲的时候呢，就是讲所作能作的时候，它前面由于具有直接能生的作者，还有一个后面说有彼所生的证知者等等等等，像在那儿就讲前面有一个所生能生的概念，对前面这一段话的理解就可以了。像这样的话，具备这个所生能生的自性也是不合道理的。

为什么不会存在所生能生的自性呢？其原因是，如果它产生有识法本性，那么是产生未生者还是已生者？这方面有一个前提我们要知道，实际上这方面的自证，说是所生能生的关系，就是自己在产生自己，它是一个观待的方式来安立自己产生自己。所以说如果是了知这个的话，它没有一个像种子和芽这样一种自性、这样一种因果的关系，它是不存在的。因为种子生芽它是有前后的嘛，但是自证这个问题呢，它不是有前后，它是由自己了知自己的时候观待，观待这样一种所作和安立能作，观待所作安立能作，观待所生安立能生，就是这样一种问题了。所以说如果你要这样生的话，那么产生一个未生的呢，还是产生一个已生的？

假设说是生未生者不合理，因为在产生之前自证还不存在，因而不具备生的能力。那么如果你说产生了一个未生的法，那么这个是不合理的。为什么不合理呢？因为在产生之前，你要产生一个未生者嘛，那么在这个产生之前呢，这个自证还不存在，自证还没有，自证还没有的话，所以说从这个方面讲的时候呢，它就不具备生的能力了。

那么这句话的意思就和前面我分析的总的原则是一样的。因为这个所生和能生，它是一个自性的，同一个自性。所以说你说我产生了一个……我作为能生产生一个所生，那么这个所生是什么法呢？所生是还没有产生的法。还没有产生的法，就说明这个所生的法是不存在的。那么这个不存在的法是什么呢？就是这个心识本身。前面我们已经再再讲了，这个所谓的自证，它就是一个本体，没有一个法叫做所生提前有了、能生提前有了，没有一个法后面产生一个叫所生，像种子和芽一样有一个前后次第，这个在自证当中是没有的。所以说它必定是同时的，这个所谓的自证它是同时的。它只不过就是说是安立这个对境，从对境方面安立能生，然后从它的证知者这个方面安立成所生，从这个方面安立。

所以说如果有这样一种产生的话，你产生一个未生者，你这个法还没有产生，如果还没有产生，那就说明它的本体不存在。如果它的这样一种所生的本体不存在，实际上就说明它的这个自证的本性不存在；自证的本性不存在的话，你的能生也是没有的。如果没有这样一种自证的本性的话，怎么可以具备生的能力呢？这个方面主要的意思就是说它是一个法，不可能提前存在一个能生，后面产生一个所生的情况。如果它其中的能生、所生当中其中一个法不存在的话，就说明它的本体不存在；本体不存在的话，它的能生也就不存在了。所以说后面讲的，因果不具备生的能力的意思就是这样的。

所以如果你产生一个未生者的话，那么就说是因为它产生之前，这个未生法还没有出现之前，这个自证的本体都不存在嘛；自证的本体不存在的话，就说明它还不具备生的能力，所以说不可能产生一个未生者。那么就说明这样一种能生、所生，如果是未生的话，都是不存在的。

“如果是产生已生者，则在已经产生之后具备能力的时候，与之同体的所生也已形成。”那么如果你说是产生一个已经产生的法、已经存在的法，已经存在的法那个自证的本体倒是有了，它可以具备一种生的能力了，因为它有了它的本性，它的这个自体已经存在了嘛。自体已经存在了，“则在已经产生之后具备能力的时候”，具备什么能力呢？具备一个能生的能力，具备一个能生。因为它的本体存在了，本体存在之后呢，前面安立的是所证知的对境，那么如果所证知的对境这个本体——这个本体实际上也就是自证的心识本身嘛——当这个能生的本体、所证知的对境存在的时候呢，它已经具备了能生的能力了。但是你虽然具备了能生能力，也不需要再生了，为什么呢？“与之同体的所生也已形成。”当你的这个自证的对境存在的时候，你的所生的法已经存在了。这个方面是讲得很清楚。

“与之同体的所生”呢，这个与之同体的所生非常重要。因为这个能生和所生是一个本体，是同体的，是同体的缘故，所以前面如果你产生一个未生者，因为二者是同体的缘故，你的所生还没有本体的时候，你的能生也不会有本体，所以说不具备生的能力。后面又是说如果产生一个已生者，那么如果说是产生已生者，这方面虽然自证的本体存在了，但是这个是已经不需要生的，因为在你的能生这个对境存在的时候呢，它的所生、它的证知者，这个与之同体的所生也已经形成了，所以也不需要再生了。

“那么自己对自己起作用是显然相违的”，那么自己对自己起作用是不合理的，是直接相违的。就像宝剑不能砍割自身一样，就像宝剑不能砍割本身一样。这个宝剑可以砍其他法，但是你说宝剑能够砍宝剑自己，这个是不合理的，这没办法。就是说自己砍自己、自己割自己，像这样的话就不符合道理，它只能去砍别人，那么自己对自己起作用这方面是不符合道理的。

有些人说这个比喻他也可以其他理解它，比如说：“一个软剑不能自己砍自己呢？这软剑呢，这剑是软的，我就先把前面这个弄下来，砍它自己后面这部分。”实际上如果有这样，它已经不是自己砍自己了，它已经有一个前面这一部分、上面这一部分砍下面这一部分，就是说二者的自性已经是两个法。所以你是说把这个宝剑折断了，我再去砍，折断了还是两个法，还不是自己砍自己。所以像这样讲的时候呢，如果严格去观察，反正自己对自己起作用那是不合道理。如果你要起作用，你一个法要对另外一个法起作用，那肯定是两个法的自性，自己对自己起作用的法是不存在的。

所以说这个方面讲的意思就是说，它不存在能生所生的自性，这段话也就是说它不存在一个真正的能生所生的自性，这个能生所生的自性是不存在的。所以说我们在讲名言谛的时候，我们就说没有能生所生。

那么没有能所生到底是怎么样的？就是心识的本身它一产生的时候，一形成这个心识自性的时候，它就已经有明觉了。这个明觉就是说它自己能够了知它这个明觉的本身，你就不能说哪个是能知、哪个是所知，这上面是没有的，它本身就能了知。就前面讲过，它只不过是为了说明它不需要其他法来证知它，它自己就有一种明觉，它自己有一种证知的作用，这个叫做自证。所以说这个方面不存在能所生，也不存在有境和对境的关系。讲的时候可以这样讲，实际分析的时候是不存在的。

“由于瓶子等对境是无情法，因而它们不可能有明觉，它们的本体必须观待自身以外明知的能证之识。”下面讲的话，由于瓶子等对境是无情法，这个方面还没有按照唯识宗的观点把瓶子等安立成心识的自性，就一般讲中观的时候，瓶子等对境就是色法的自性，所以就是无情法的自性。既然是无情法的自性，它们就不可能有明觉的这个本体，明觉是心识的法相，所以说瓶子等无情法是不具备明觉的法相的。

“它们的本体必须观待自身以外明知的能证之识。”那么就是说，怎么样了知这样一种瓶子是存在的呢？它们的本体是存在的，它自己是不可能证知自己的，因为它自己并不具备明觉的本体嘛。所以说，它们的本体必须观待自身以外的，比如说这个柱子以外张三的一个明知之识，张三的这个眼识就具备一种明知的能证之识，他可以照见那个柱子，他说：“这儿有一根柱子。”像这样它必须观待自身以外的明知之识，才能够确定它的身份。

“而这个识自本体不像无情法那样，自体无需观待其他所证的外缘。唯此安立说自证是最恰当不过的名言了。”而这个识的自体本体呢，不管是眼识还是意识等等，像这样的心识自体本体不像无情法不具备明觉，这个心识都具备明觉的自性。所以它既然自己具备了明觉的自性，当然就不需要观待其他所证的外缘了。

它也不像其他的这样一种所证的外缘一样这样安立了。比如说，所证的外缘呢，可以安立前面的柱子等等无情法，这方面就是说，其他所证的外缘，它是必须要通过另外一个心识去证知它的。那么就是说自本体，这个心识的自本体它不需要这样观待，不需要观待其他法，不需要观待其他的这样能证知它的因缘，它是不需要，它自己就能够证知。为什么呢？因为它自己就具备明觉的缘故，它自己本身具备明觉，哪里需要一个其他的法来证知它呢？所以从这个角度来讲说自证，这个叫自证，自己证知自己，这个很清楚了。

尤其是这个方面呢，就是说对于柱子和心识之间的关系，就说：哦，你柱子不是明觉的自性，所以你必须要通过其他法来证知；而心识呢，心识它本身就是明觉的，所以不需要其他法。不需要其他法是什么证知的啊？自己证知自己就可以了。这个就是它本身就具备一个明觉的自性嘛，自己可以证知自己的。所以说唯此安立说自证是最恰当不过的名言了，这个方面安立自证是最恰当不过的了，这个心识根本不需要其他心识来证知，这个方面就安立成自证，非常恰当。

“自证一经产生以后，便具有明觉的自性，因而它虽觉知他法，但其本身却无有其余觉知者，如此也并非不觉知自己。”那么就是说是自证一经产生以后呢，或者这个心识，内观的这个心识一经产生之后，它本身就具备这个明觉的自性了，它就有一种明觉的自性。所以说它如果具备明觉的自性之后呢，一方面可以觉他，可以觉知他法，它是明觉的法，所以它可以觉知他法；一方面也可以觉知自己。而它本身呢，却没有其余觉知者，没有其他的觉知者觉知它，但是也并非不觉知自己，它也可以觉知自己的。

所以说这方面从名言谛的角度来讲的时候呢，心识可以觉他，也可以自觉，就是这样的。那么无情法呢，它只能够通过他法来觉，它自己没办法自觉的，就是这样。所以说这样来观察的时候呢，就是说它可以觉知其他法，也可以觉知自己，就像人们通常所说的“船夫自己将自己渡过了江河”，以及“灯自身照明自体”一样。

那么就是说人们通常所说的船夫他是摆渡的人，他就是把别人渡过江河的时候，他把自己也渡过去了。就是说这个船夫呢，一方面可以渡他，他可以把其他人也渡过去，也可以自渡，他在船上自己也过去了。还有呢，就是说“灯自身照明自体”，灯可以照明他法。比如说你在黑暗的房子当中，你灯一拿开之后呢，把其他的物体也照亮了，那么灯也能照亮自体。这个方面都是从世间的名言的角度来进行安立的，不是通过详尽的分析来安立的。如果通过详尽的分析来安立的话，实际上是自证的本体呢，它也没有办法真正地去安立一个实实在在的东西。但是按照世间这样名言安立的方式，比如说船夫把自己渡过了江河，可以渡他，可以自渡；灯呢，可以照他，可以自照，像这样来讲的时候都可以安立的。意思是说，漆黑暗室内的瓶子等是依靠灯而照亮的，但灯本身即可照明自己，而不需要其他因。

那么就是说这个比喻的意思是说呢，漆黑房子当中的瓶子等呢，这一方面它也依靠灯而照亮，这个就是照他。那么这个灯自身呢，需不需要其他法来把它照明呢？这个灯它自己是不需要其他法来照明，它自己可以把自己照明，可以照明自己，这一方面不需要其他因。由此可见，所谓的自明只是名言的假立。所以说从这个方面讲的时候呢，所谓的自明是名言假立的，它不是一个真实安立的。如果是真实安立，那就必须要通过详细的理论来观察，这个方面就不存在了，这个比喻就不合理了。

那么在《智慧品》当中，我们学习过《智慧品》，《智慧品》当中实际上也有这个问题，就是说你这个灯到底能不能够自明？不能够自明。为什么不能自明呢？因为没有所照，它没有黑暗。灯上面本身没有黑暗呢，为什么需要照明它呢？不需要照明它。它可以明觉他，但是不能够自明的，就是因为这个灯本身、灯上面本身不存在黑暗的缘故，它就没有一个所明，没有一个所明的话就不存在能明，这个方面就详细观察了。还有在龙树菩萨《中论》当中呢，也是第三品当中也是讲过了这个比喻，把这个灯能够自照等等这个方面也是已经驳斥过的。

所以说这个方面讲得很清楚，所谓的自明只是名言的假立。在名言假立的时候，我们说：哦，这个灯照明了其他法，也照明了自己，这个方面就是一个名言的假立。所以说把这个比喻放在自证上面就很清楚了。所谓的这个心识能够觉他、也能够自觉的这个说法，就是一个名言的假立。名言假立当中可以这样成立的，没有什么过失的。但是如果你说是真实意义当中安立的话，那就不存在，就这个方面肯定不合理的。也就是心识，你如果真的说心识能够证知自己的话，那么像这样观察的时候，后面就有可能过失。所以说像这样这个是个名言的假立，不能够认真的，你认真的话就不可能成立的。

“就像灯不是自己作为自己的对境而明的，因此是对生起明觉感受的本体立名为自证的。”就好像灯呢，不是自己作为自己的对境。那么怎么就说因为这个对境的话，你这个灯是能照嘛，你能够照明，那么你必须要有一个所照的对境。比如说黑暗房子里面的瓶子，这个就是灯的照明的对象。当这个灯没有进去的时候呢，哦，它是黑的，看不到的；当灯一进去的时候呢，这个灯把这个瓶子照亮了，照亮之后呢，哦，一下子看到这个瓶子了。但是这个灯是不是自己作为自己的对境呢？这个不存在。

为什么？灯它上面本来就没有黑暗，灯上面没有黑暗，就不可能说自己作为自己的……灯这个光明这个部分作为自己的对境。不是说这个灯器啊，这个所谓的灯，我们应该知道这个灯的状态，这个地方所讲的比喻的状态，就是指它已经明亮了这个状态，而不是说这个灯以前是黑的，我点之前、灯拉开之前是黑的，我拉开之后它就亮了，我不是把自己照亮了嘛。

实际上不是这个意思，而是讲这个灯正在照亮的时候、已经拉开的时候，这个方面呢，是灯能不能够作为自己的对境而照明？这个没有。为什么？这个灯上面没有黑暗呐，本身它具备光明的状态当中的时候呢，它上面就没有黑暗。所以说呢，就是说灯不是自己作为自己的对境而明的。

所以通过这个比喻就知道，因此对生起明觉感受的本体立名为自证。这个就是说，这个自证它有一种明觉感受的本体，每一个心识它都有一个明觉，你不需要说谁——就是说“我照见了瓶子”或者说“我很痛苦”或者“我很快乐”，说谁来证明，那不需要谁来证明，我自己就已经有自证了，我自己就感受得很清楚了。所以说这个就叫做明觉感受的本体，每个人都有，不需要其他人来证明的，自己就是说有这样一种明觉的本体。所以从这个方面讲的时候，我就说我自己证明自己的，我自己可以自证。从名言理的角度来讲完全说得通，完全可以很合理地安立了。所以这个就是名言理当中自证的观点，非常合理。

一般来说，从本体的角度而言，凡是识就决定是自证。那么这个方面有一个一般的讲法和分别的讲法。一般来说，从本体的角度而言，凡是识就决定是自证，只要是识，那就肯定是自证，那这个不管从哪个方面讲都是这样的。

那么也就是说，从唯识的观点来讲，外面的这些色法，按照唯识宗的观点来讲，都不是外面的色法、无情法，全都是心识的自性。那么如果从这个角度来讲，如果外面的山河大地这一切都是心识的自性的话，那就是自证。为什么呢？凡是识就绝对是自证，凡是识它就绝对有一个明觉的本体，它绝对有自证，这个是从一般而言的。也就是说，不管是能取也好，所取也好，还是见分也好，相分也好，反正只要是把这一切都抉择为心识的自性的时候，这一些全都是自证，只要是识就是自证。

下面就是说从分别的角度说，然而从分为所取、能取二者的能取安立为自证的反体角度来讲，所有识并不决定是自证，应当了知此类情况是有。那么如果你是把所取和能取二者当中的能取安立成自证的话，前面就讲，如果说你通过唯识的观点，把所有能取所取全都是一个心识，那么这个我们就可以说全都是自证。但是有的时候，你只是把所取和能取当中的能取——也就是说外面的山河大地和里面我的心识，这二者之间，我只是把里面的心识安立成自证，里面的能取才是心识，所以外面是它一种所取法。

像这样讲的时候，从这个角度安立的时候，那么从它把能取安立成自证的反体、从这个侧面来讲，那所有的识就不决定是自证了，所有的识就不决定是自证。像这样，比如说外面的这个所取法，它就不一定是自证，因为你已经分了能取所取，你已经把能取作为自证了。如果你把能取作为心识的自证来讲的话，那么所有的识，比如外面的所取法这些就不一定是自证，应该了知这个情况是有的。比如外面的山河大地，像这样的话，如果你在安立的时候，只是把能取安立成自证了，那么所取这个法就不是自证，是从这个方面进行安立的，这种安立的方式也是有的。

那么这个方面，实际上我们平时也有这样一种安立的。我们在讲唯识的时候，我们说一切都是心识，全都是心识的幻变。说是心识的幻变，那就是心识的本体。那么就按照两种观点来讲，一种观点就是说这个都是心识的本体，都是心识的自性。那么我们再进一步说的时候，如果是心识的自性，那就应该有明觉吧？它应该有明觉，是有明觉，如果没有明觉的话，那么就不可能被心识照见，下面还要讲。

那么如果再进一步地问：如果有明觉的话，那么这个桌子我这样扇它，为什么不会像我的心识一样去感受呢？为什么不像这样？因为我的心识它也是一种明觉嘛，我的心识就可以很清楚地了知这些法，是一种明觉。但是我就是说这个桌子也是我的心，那为什么桌子它不会产生这样一种明觉的感受呢？就和这个地方的内容可以对照了。那就是虽然都是能取所取，但是它安立的反体不相同，安立的反体是不相同的。

所以说它虽然是明觉的自性，它不一定像我们的分别心一样，或者我们的识一样，有这么明显、这么明了的一种明觉的自性。它是具备明觉，但是它是不是像我们这个心识一样，比如像眼识一样、像耳识一样，具备这么明清的这样一种识变的能力呢？这个不一定具备，不一定需要具备，就是这个意思。那么为什么不需要具备呢？就是它的反体，从它的见和相来讲，它必定是安立所见的相分，它安立一种相分，安立一种所取。

所以说，它虽然是心识的一部分，但是它是作为所取的，它是作为相分的，所以不一定能够像我们平时的眼识这样这么清楚。实际上我们就打个比喻来讲，虽然眼识也是一个识，但是你这个眼识能不能够觉知声音呢？眼识不觉知声音。为什么呢？我们说，你的根不一样，也就是你的反体不一样。你作为一个心识的一个面，作为眼识，你就只能够去见色法，它的功能决定了它的局限性。所以说虽然都是识，都具备明觉，但是我的眼识就不能够听声音，我的眼识也不能够去像分别念那样去识变，没有这样的。

所以说，这个外境它虽然也是识，但是从它的反体的角度来讲，它必定和眼识、耳识这样一种识的侧面不相同，反体不相同。所以说它是识，不一定就是要识变，不一定要识变。平时我们讲的时候，你如果说桌子是识，为什么不看东西呢？那么就说，桌子不具备眼根嘛，这个缘不具备。你的这个缘不具备，当然它就不可能去见色法了；它不具备耳根，就不可能去听声音了。所以说从这方面讲的时候，它没有这个缘，它是心识，它没有这个缘，它就不会具备这样一种像我们眼识、耳识这方面的功能，这么明显的特征它就不会具备了。

所以说外面的这个法虽然是心识，它不一定要看东西，它是心识，不一定要去感受这么明显的东西，但是呢，它是心识。为什么呢？它具备明觉的法相，它具备明觉的法相。下面讲了，下面还要提到，如果它不具备明觉的法相，不可能被我们认知，就是因为它本身具备明觉的法相才能够被我们认知，就是这样的。

所以说从这段话呢，实际上可以从更深一层次看的时候呢，就是说从分为所取、能取的，能取安立为自证的反体来讲，所有的识不决定是自证。所以我们就可以推知到其他我们平时在学习过程当中，学习唯识的过程当中，一些疑惑呢，在这个方面也可以附带地遣除掉，附带遣除。也就是它的反体不相同，它的作用不相同，它的因缘不相同，所以说在安立心识的时候呢，它的这样一种本性也是不相同的，也就不同了。所以应该了知这个情况也是有的。

如果领会了建立所谓自证之名言的道理，那么世俗中自证合情合理，任何妨害也不会落到头上。那么就是说，如果领会了建立所谓自证之名言的道理，前面这一大段、两大段都讲得很清楚了，所谓的这个自证啊，就是说心识它的明觉，它不需要其他法来证知，它自己证知自己的。所以从这个方面观察的时候呢，就是安立自证的名言。如果把这个道理通达之后呢，世俗中、世俗谛当中的这个自证是合情合理的，什么妨害也不会落到头上，不会有这个妨害的。

那么其他有一些观点呢，是说中观应成派在名言谛当中也不承认自证，麦彭仁波切还有全知果仁巴大师，他们就说是名言谛当中必须要安立自证的。那么就是说名言谛当中安立自证没有妨害，没有任何的妨害。就像前面这一大段讲的时候呢，就可以安立嘛，你的心识不需要他法来觉知，自己觉知自己，那有什么妨害呢？没有妨害的。

那么至于经中所说的如果是自明自知的妨害呢，是针对胜义当中成立的，是针对认为自证成实来成立的，而不是说在名言谛当中也没有自证的意思，所以下面这段话要讲这个。

而经中所说的“识若自明，则眼当自见”、“轻健者应骑在自己的肩上”等等不合常理的现象，以及“灯若自明，则黑暗应成自障”所有例证，对于承认自证成实者来说当然是无可逃避的。

那么佛经当中讲，如果识能够自明的话，如果心识能够自己明了自己，那么眼就能够自己见自己。但是我们说这个眼睛呢，眼根呢，它可以见他法，但见不了自己的，它见不到眼根，就是这样的，自己眼根本身见不到眼根。那么就是说如果你的心识能够自明的话，那么眼就能够自见了。由这个过失呢还有呢，就是轻健者应骑在自己的肩上。那么就是说是做技巧的、做杂技的人，他可以很轻健地一会儿骑到马上，一会儿骑到墙上，像这样他可以很轻健地骑他法，但是他要骑在自己的肩上这是做不到的，自己没办法自骑。等等这些不合理的现象呢，还有就是“灯若自明，则黑暗应自障”的理证。

那么就是说“灯若自明”，如果你的灯能够自明的话，那么黑暗就应该自障。那么这是什么意思呢？就跟前面所分析的一样，在《智慧品》当中有这样一种分析的思路啊，就是说这个灯呢，它能不能够自明呢？就是说唯识宗它是说，这个自明是有比喻的，什么比喻呢？就是灯能够明他，也能自明嘛。我们说呢，如果说灯能够明他，也能够自明的话，那么这个黑暗也应该承许能够障他，也能够自障。那么如果这个黑暗自己障蔽了自己，如果黑暗自己把自己障蔽了，那就说明黑暗不存在了。黑暗把自己障蔽了，那就说明黑暗不存在，如果黑暗不存在的话，那么就是一直应该处在光明当中，等等等等，有这样一种过失。

这些所有的理证呢，对于承认自证成实者来说当然是无可逃避的。那么如果你认为这个自证是成实的，自己证知自己这个方面是成实的，那么如果说这个自证是在胜义当中安立呢，或者说是它是一种成实有的话，不是一种名言谛当中不需要详细观察安立的自证呢，如果你说这个自证是一种成实的自性，对于这些理证来讲没办法回避了，肯定会落在头上。

其原因是如果是自身，则与是对境相违；如果是对境，则与是自己相违。倘若互不相违，那么黑暗需要障碍自己等妨害，不可避免会降落于身。

那么其原因是什么？为什么无法逃避呢？那么就是说是自证，如果把这个自证安立成自身了，那它就不是对境了。但因为它自证就是一个法嘛，就一个法，就是说如果你把这个法安立成自身的时候呢，那就不是对境，就没有办法证知了，不是对境了。如果没有对境呢，那怎么样自己证知自己呢？就没有办法。那么如果把这个自证安立成对境，那就不是自己了，如果是对境就不是自己，所以也没有办法自己证知自己。

倘若互不相违，然后就是说是这个自己又可以是自身，又可以是对境，而且呢，就是说是自己可以对自己起作用，如果你说是互不相违的话，那么黑暗就需要障碍自己了等等，这些妨害呢，不可避免会降落于身。就是识如果自明的话，眼当自见，或者说刀应该自割啊，指尖应该自触啊，黑暗应该自障啊等等，像这样的话，这些妨害不可避免会降落自己，因为自己可以对自己做这样一种事业，自己可以对自己做事业。所以说如果是自身，又是对境，二者不相违的话，自己可以对自己做这样一种事情的话，那么黑暗就需要对自己做事业了，就需要障碍自己了等等等等，这一系列的过程都会降落在身上的。

所以这个方面主要是针对于承许自证胜义有，承许自证成实有。像这样的话就可以详细观察，如果详细观察的时候呢，上面如果安立能所是肯定不合理的，如果你安立能所不合理，那么如果你不安立能所的话，像这样的话，你如果是安立其中一个自己证知自己，那么如果你安立成自己，就没办法安立成证知自己了；那么如果你安立成证知自己，就没办法安立成自己了。所以像这样讲的时候，就没办法真正地去安立自己证知自己的这个问题，怎么讲也讲不清楚的，就是因为承许实有、成实有。那么如果承许成实有的话，这些过失都没办法避免的。

虽然有感受对境的现相而假立为所取与能取，但实际上从二者非为异体角度而安立的名言确立方法无有任何过失。

有的时候我们说，有一个所取、能取，从感受对境的现象角度，有一个说是自己证知自己，或者说安立一个所取能取的这种心识。这个方面是从感受对境，从能够感受对境的这个现象方面，可以安立成所取与能取。但实际上，从所取能取非为异体而安立的名言，安立方法无有任何过失。你可以从它的对境安立成所取能取，但是实际上二者都是心识，没有他体的，从都是心识的角度安立的时候，就没有这种过失了。

譬如梦境之心前的对境马象似乎于外界存在，而取它的根识于里面存在，实际上这只不过是显现于那一识前的明分而已。打比喻讲，人做梦的时候出现了一大片的马象、一大群的象马，那么这个时候我们在梦中就会认为：哦，这个是外面的法了，这个是所取的，这是外面的法。然后说取它的根识于里面存在，我站在这儿去看那匹马的时候，好像在梦中，我的根识在里面，然后马象在外面，有这样一种能取和所取，有一个里外，有一个所能，这些都是存在的。

但实际上真正观察的时候，你醒来观察的时候，你昨天晚上做梦的时候，所谓的里外、所谓的所取能取，除了一个梦心之外，除了一个识面前显现的明分之外，没有两个法，没有别别两个法，都是一个心识，就是一个梦心的心识，除了这个没有其他的。所以说如果你要观待对境，你可以安立所取与能取；但是如果要分析的时候，这个所取能取就是一个本体，一个心识。

同样的道理就是自证，如果你从它自己证知自己的角度来讲，似乎有所取能取，似乎有一个能证所证；但是如果从它一个心识的角度来讲，它可以是一个本体。在名言谛角度假立的时候，实际上自己证知自己就是一个心识，没有很多法，这个方面也可以了解。

由于现为所取分与能取分，这些并不是识本身以外的他法，并且明显感觉也是存在的。也就是说，现为所取和能取的这些并不是识以外的、识本身以外的他法，都是心的本体，并且也是明显感觉存在的。它不是心外的法，但是也可以明显地感觉到一个境和心的存在。由此可知，所谓自证的名言是合理的。所以从前面这个所取能取的比喻，从这个例子我们可以了知，所谓的自己证知自己也是合理的。安立这样一种自证的名言似乎有两个，但是观察的时候就一个，只是自己证知自己而已。像这样的话，自证的名言是合理的。

比如，尽管自己与自己不可能存在联系，但不同反体的某一行相在某一外境的本体中是以一体而安立为同体相属。这个方面再打个比喻来讲，比较容易理解的比喻就是说，自己和自己是不可能存在联系的。本来来讲的话，自己和自己不存在联系，那么自己和自己怎么存在联系呢？这是不可能的。要存在联系，应该是两个法存在联系，但是如果是只有一个法的话，自己和自己就不可能存在联系了。

但是，从不同反体的某一行相，在某一外境的本体中是以一体而安立为同体相属，它在一个法上面可以安立相属。本来相属的概念，就是一个法和另外一个法有关系，有关系就叫做相属，所以一个法和另外一个法有关系，它就要安立相属。但是一个法怎么安立相属呢？可以从它的不同反体来安立。

比如说一根柱子，它也可以安立同体相属的关系。那么一根柱子上面，我们说一个法你怎么安立相属？可以，柱子上面有不同的反体，比如说这个柱子上面有它无常的反体，柱子上面有它所作的反体，那么无常和所作这两个反体本来都是一根柱子上的法，但是从反体的角度，从反体的某一行相（比如说从无常的这个行相，和从所作的这某一行相），在某一外境，就是在这个柱子上面——这个某一外境可以安立成柱子，那么在这个外境柱子的本体当中是一体，这两个行相都是一体的，但是可以安立成同体相属。它是一个本体，它的反体不一样。无常的反体和所作的反体虽然都是一个柱子上面具备的法，但是你说无常完全就是所作，这还不能完全等同。所作有它所作的一个侧面，无常有无常的这个侧面，所以说这是不相同的。

或者说柱子的圆和柱子称量的反体，你不能说是完全不同的，它是一个柱子，但也不可以说是完全相同的。我们如果说是用圆去称量，从这个方面讲的话，有一定的这个不合理的地方。所以说，柱子你称量的反体和柱子圆形的这个反体，或者它红色的反体，这些方面都不一样。从一个本体上面可以分不同的反体，这是可以的，从这个方面可以安立同体相属。

那么这个比喻是什么意思呢？同样的道理，自己证知自己，它是一个法，是一个本体，但是从它能够证知自己的角度来讲，上面可以安立不同的反体。从反体方面，它可以从这个角度安立，所以从这个角度也可以有一种同体相属的关系。所以这个关系方面就把这个分析得很清楚了。所以可以自己证知自己，这个说法是可以有的，这个名言是可以安立的，就像在一个柱子上面可以安立不同反体是同体相属一样。所以在一个心识上面安立自己证知自己，似乎有个能所，似乎有个能证所证，这个方面也是非常合理的一个问题，就是这样。

因此，凡是感受所知行相，全部可产生明觉感受的本体，在名言中识感受所有对境可以说是天经地义的事。所以说，凡是感受所知行相，都可以产生明觉感受。比如说我去感受柱子，看到柱子了，看到柱子的时候，我感受着柱子的行相，这个时候我对这个柱子看得清清楚楚，它就是产生一种明觉感受的本体。听声音也是听得清清楚楚，像这样也是一种产生明觉感受的本体。所以说在名言当中，我们的心识感受所有对境都可以是天经地义的事情，都是自证。仅仅是相互观待而假立为境与有境，实际上自证最富有合理性。

那么，从相互观待——观待有境是境、观待境是有境的角度来讲的话，可以分为境和有境，可以假立为境与有境。但实际上它都是自证，都是自己证知自己，都是心识，都是一个心识的本体，所以说是自己证知自己的。所以说实际上，自证是最富有合理性的。

也可以说比量归根到底要摄在现量中，现量境证最终也是归属在明觉的自证之内。那么也可以这样讲，平时我们的比量推比，它归根到底是在现量当中。这个在因明当中再再讲的，所有比量都是以现量为根本。

比如说打比喻讲，我们要推知山后有火了，我们说“山后有火”，这是一个比量，虽然我没看到，但我通过某种比量可以了知：山后面真的烧火。但是，我通过某个比量的根本是什么呢？就是现量，是在现量当中。那“在现量”是什么意思呢？并不是我看到过了火，或者好像现在看到火是一种现量，不是，而是说通过这个烟——我现量见到的烟。通过这个烟和火之间的彼生相属的关系，火和烟必定有这样一种关系。所以说如果有烟这个果，下面肯定有火这个因。所以我就通过现量见烟而推知下面有火，所以这个比量是摄在现量当中。或者说，为什么我知道这个烟下面一定有火呢？是因为以前我曾经见过烧火的过程，这一点火那边就出烟了。像这样的话，后面我虽然没有看到火——山后面的火没看到，但我可以通过烟来推知火。像这样的话，也是通过比量，归根到底摄在现量上面的。

那么现量的境证，最终也归属在明觉的自证当中。现量的境证，境证就是说通过眼识去取外境。比如说我的眼识去取这个烟了，我眼识取烟这个方面就是一个境证了。前面不是说比量归根到底摄在现量当中嘛，比如说我前面的例子，就是说我的眼识现量见到了这个烟，那么这就叫做现量的境证，就叫做现量的境证。那么这就是说我的眼识、眼根能够取到这个烟，这种境证实际上最终也归属在明觉的境证当中，这种境证也是最后归属在自证当中。为什么呢？就是说你这个眼识见到烟是谁知道的？需不需要其他的法来推知、来证明它？不需要，就是自证。就是说眼识已经看得清清楚楚了，这个方面就是一种明觉，这个就是个自证了，所以最后是归在自证当中，最后就归于自证。

所以像这样讲的时候，这个自证在名言当中非常重要，而且是必不可少的。所以如果承认观现世量的安立，那么自证是必不可少的。观现世量呢，就是说你的眼识怎么样去取境，你的分别念怎么样去安立。如果你要承认观现世量——不是说是你要承许净见量，你要承许一些胜义量——那么如果你要承许胜义量的时候，你这个根就没有用了，你这自证的心识就没有用了。像这样的话，胜义量这些都用不上。但是如果你要承认现世当中的观现世量，你要观察现世当中的法，要确立一个现世当中的量的话，五根五识、六根六识等等，像这样要安立一个非常合理的观点，如果要承认这个观现世量的安立的话，那么这个自证是必不可少的。

就像前面所讲的一样，一切比量归根到底是在现量，现量——就是说这个现量境证是在明觉自证当中，所以这个自证是必不可少的。如果没有这个自证的话，那么我们说你这个境证怎么安立的？你的眼识看到这个烟，你怎么安立、怎么确定的？如果你没有自证，你不是说“这个就是我自证的，这个心识就有自证”，如果你没有这个、不承认这个的话，你要通过什么样的认知来证明你这个眼识看到的是一种境证呢？你怎么样去安立？安立不了的。通过其他法都安立不了，只有自证是最合理的，一下子就安立了，不需要很多法。

关于破斥不许自证的观点，以及承许自证真实成立的所有道理，应当从理自在法称论师的论述中得知。那么这个方面，虽然不是非常广，但是这个窍诀应该讲了。关于破斥不承许自证观点的这些理证，还有承许自证是在名言当中真实合理的道理，应当从理自在——这里理自在就是法称论师——在《释量论》当中把这个问题讲得很清楚。所以像这样的话，应该从这些论典当中去了知。这上面就说明了自证合理的观点。今天讲到这里。