中观庄严论释（2009） 第60课 智诚堪布

发了菩提心之后，继续讲。如果跟你们细说所造的《中观庄严论》破，也是上述的方式。

那么如今先讲的是在破实一的心识。破实一心识当中呢，前面呢也对于承许外境的宗派的实一心识呢进行了观察和破斥。现在呢，是对于不承许外境、唯识宗他们的这样一种实一的心识进行观察和破斥。

那么唯识宗他承许呢，外面的一切的这些法都是相续当中的意识所变现的，虽然现似有二取，但实际上呢，除了心识之外，根本不存在一个外境的东西。那么对于这个问题呢，前面观察了，因为它的功德这一部分，那么功德这一部分呢，就不需要再破斥了，因为在中观中也承许这种安立的方式。

那么第二个呢，就是有过失的部分。那么对于有过失部分，主要是说心识实有。唯识宗啊，直接承许大体心识呢是实有的，在胜义当中也是存在的，至于呢，就说成佛的阶段还是有这样一种心识。那么如果我们在修习正法的过程当中，对于这样一种成实的心识不打破的话，实际上呢，还是会与这样一种实有的心识产生执着，那么这一部分呢，就叫做法执。那么如果是有了这个法执的话，实际上呢，还是没有真正地来证入圆满的人我空和法空的。

所以说呢，在这个中观宗和唯识宗的这样一种主张当中，中观宗呢，是一切万法都打破的，不管是外境也好，还是说心识也好，全部都是抉择为无自性。那么唯识宗呢，他对于外境已经抉择了无自性，但是对于心识这一部分呢，他没有打破。所以说呢，中观宗在论典当中必须要通过观察、破斥，把这样一种实有的心识呢加以观察，最后呢，也是帮助修行人了知一切万法无自性的道理，最后呢，可以趣入见道，最终呢可以成佛。

那么前述过失的部分呢，现在我们在破的是相识各一的观点，分为宣说相违和说明无法断除相违之理。现在讲的是宣说相违。那么宣说相违呢，前面呢，把自己注释当中的这个解释颂词这部分已经讲完了，今天呢，也是接着这个内容往下讲。

所有的形象本来并非独一无二，而是呈现出形形色色，多种多样，这一点不可否认。那么前面我们在破斥对方观点的时候呢，实际上使用了一个理论：因为对境多种多样的缘故，你的心识不可能是实一的。那么实际上呢，对方并不承认对境多种多样，他主张相识各一。相识各一，他就说相呢是一个相，那么识呢是一个心识。那么为什么前面我们这样破斥呢？实际上呢，就是所有的形象本来并非独一无二的，就是说以对方所承许的观点为例，对方所承许的花色，他说这个是一个相，但是呢，在这个相当中呢，白色、黄色、蓝色等等，有很多很多形象，并非独一无二，而是已经明显地呈现出了形形色色，多种多样，这一点呢，是不可否认的。

对此，反方自己也是承认的，然而他们却认为识是真正实有的。对此，反方面呢，就是对方他也承许明明确确已经显现了很多很多不同的花色的这个形象，对方对于这样一种形象真正观察的时候呢，他说上面有很多很多不同的颜色、不同的形象，对方也承认。

那么在这样的基础下呢，他们认为识是实有的，所以说在这样一种问题上面就引发了上述的过失了。引发了上述过失：一方面他自己呢也承许形形色色的这样一种现象，一方面呢，认为心识是实有的。

那么为什么心识是实有的就一定要是一体呢？下面就观察：如果实有存在，那么必然要以一体、多体其中之一而实有。那么我们在讲《中观庄严论》的时候呢，前面也是再再讲过，这个后面呢也会讲。那么如果是真正的实有的话，要么就是一体，要么就是多体。那么所有实有的法，除了一体和多体之外，再也找不到一个实有的方式，所以说，此识必然是一体或者多体方面而实有的。

那么如果是一体的话，那么就很明显了，如果直接承许一体就非常明显。所以像这样讲的时候呢，如果一体了，肯定是实有的。而且多体实有也必须依赖于一体实有才能得以存在。过多体实有呢，为什么一定要依赖于一体呢？因为多体实有呢，也必须依赖于一体实有。那么所谓的多呢，肯定是依靠一的，那么你的这个实有的多，如果在它的下面没有单独单独的一个实有的一的话，没有很多个实有的一，怎么可能组成一个实有的多呢？也就是说，如果它的基——显现这个多的基——全都是无实有的，全都是无实有，那么和合起来的时候呢，也不可能重新又出现一个实有的法，这是不可能的。

比如说呢，一粒沙子当中榨不出油来，那么汇集了千百万的沙子，把这个千百万的沙子汇集在一起，仍然是榨不出油的。单独的一个盲人没有眼睛，汇集在一起的时候也同样不会有眼睛。所以说呢，像这样的话，如果说是单个的法不会有实有，汇集起来的时候也根本不可能有实有。所以说呢，如果你不是在单独的上面早就已经安立了实有的话，怎么可能在多体上面存在一个实有的法呢？所以说呢，多体实有必须依赖于一体实有才得以存在的原因就是这样的。

换句话说，假设真实存在，则不可能超越实一，这是总的原则。换句话讲，或者说是一个总结的话，如果你的这个法是真实存在，那绝对不可能超越实一。不管你承许的是直接的实一，还是说直接承许多体、间接承许实一，反正呢，都不能超越实一的这个原则，这个方面就是总的原则。

所以说我们在破的时候呢，你的形象很多，你的心识是实一。那么如果是这样的话，要不然呢，就变成了心识也变得多种了，要不然的话，就形象变成一种。那么因为二者是一体的缘故，所以说就像前面所讲宣说相违的问题呢，通过这番分析之后就完全可以产生定解了。

一般而言，要破此实一之识，仅仅以相是多体便足够了。一般来说呢，尤其是针对唯识宗的观点来讲，如果要破此实一的识，那么如果认定它的形象是多体就完全已经足够了。为什么呢？因为对方承许心识和对境是一体的，心识和对境是一体的。那么如果要把这个实一的心识破掉的话，仅仅是通过对方所承许的形象是多体，这个方面就已经足够了。因为形象是多体的，你的心识呢，又和形象是一体的。如果再这样讲的时候，你的心识就不可能是实一了。好，从这个方面足够了，而不需要以分析时间是次第或同时的差别来破。那么这句话是什么意思呢？这句话就是对于承许外境和心识分开的这个宗派……

如果是外境和心识分开的宗派，在破斥心识实一的时候，就可以分析时间上面是次第性的还是同时的，有这种差别来破。而如果是唯识宗就不需要了，因为唯识宗直接承许心识和外境是一体的，所以如果已经认知到外境是多体的话，就已经直接把实一的心识破掉了。

后面这句话讲的是，心识和外境如果是他体，在其他的论典当中破斥的方式，就分析时间是次第性的还是同时的，有这个差别来破，比如说《智慧品》。《智慧品》当中在抉择心识无自性，尤其是在抉择五根识无自性的时候，因为根识它是缘外境，抉择这个的时候，就是通过分析时间是次第还是同时这个差别来破的。

也就是说，怎么样去分析时间这样一种次第性和同时性呢？主要是心识和外境，心识在认知外境的时候，是次第认知还是同时认知。

次第认知有两种情况，也就是心识和外境之间的关系有两种情况。第一种情况就是心识在前面，外境在后面。这个叫次第性，因为不可能同时。不可能同时，心识和外境就出现两种差别的情况。第一种，心识在前面，外境在后面。那么这个不合理，为什么呢？首先你的眼识已经生起来了，眼识在前面，外境在后面，但是你必须要缘外境才能产生心识，现在你的心识跑到前面去了，你的心识从哪里来的？无因生。无因生这个过失很大，而且你的外境也失坏了它所缘境的这样一种特性，因此不需要观待外境就可以产生一个心识，有这个过失。

第二个问题，就是外境在前面，心识在后面。外境在前面，心识在后面，这个在名言当中似乎也是有它的一种合理处，首先有外境，然后再产生心识。但是这有个问题，什么问题呢？当外境存在的时候，心识还没有；当心识产生的时候，外境已经灭了。所以当这个心识产生的时候，外境已经灭的话，实际上这个心识还是没有观待所缘的，因为它外境是刹那生灭的法，当外境产生的时候，心识还没有产生，那么当它的心识产生的时候，外境已经没有了。所以从这方面讲的时候，它也是不合理的，也是不需要所缘的。这就是次第性，说心识和外境次第是不合理的。

如果是同时呢？外境和心识同时。外境和心识同时，就是说当我们的心识还没有存在的时候，外境也还不存在，因为二者是同时的。如果二者是同时的，当心识有的时候外境就有，心识没有的时候外境也没有。所以我们第一层观察的时候，如果心识还没有存在，就说眼识还没有存在的时候，这个时候外境还没有；当外境有的时候，心识也同时已经存在了。当外境存在的当下，心识也已经有了，所以你这个心识的产生仍然还是没有观待所缘的。所以从这方面观察的时候，那个心识还会变成一种无因产生的过失。

所以如果说以次第性来产生、以同时性来产生都不合理，这方面就是心识和外境采取他体的方式。

但是在这个地方，《中观庄严论》就说不需要这样观察，直接把行相多体就可以直接破掉实一的心识了。因此，以一个识次第认知一个相就可以说明，由于行相前后不是一体，致使取受前后两个行相的识也不可能成立为实一。

的意思就是说，通过前面仅仅行相是多体这个观点，而不是说它是次第性的。就是说后面的内容当中虽然有一个次第认知，但是这方面的意思还是放在前面，仅仅以行相是多体就可以破斥。比如说，以一个识次第认知一个相，这个相就可以说明了由于行相前后不是一体。行相前后不是一体的意思，就是说它的行相是多的，刹那刹那性的，很多很多不同的行相次第生灭。由于行相前后不是一体，致使取受前后两个行相的识也不可能成立是实一了。

像这样讲的时候，因为你的对境是多体的，刹那刹那生灭的，所以你取它的心识怎么可能是实一的呢？你取前面这样一种相的识，不是取后面这个相的识，就像前面我们在破无为法的时候也是持有的这个理论。所以像这样讲的时候，无论如何，不管是从横向的角度还是从纵向的角度来讲，实际上都不可能有一个实一的境。如果没有实一的境，也就不可能有一个实一的识，因为心识和对境毕竟是互相联系、互相关待的，它们的关系非常紧密。所以像这样讲，如果行相是多体的话，你的心识绝对不可能是实一的。

这里在胜义中破刹那之识的实一，正如在讲经部宗时所论述的那样，关于每一相，即便在名言中也不合理，这一点前文中已宣说完毕。

那么这个地方在胜义当中遮破刹那之识，因为它的依他起是刹那的心识。遮破这样实一的方法，就像前面在经部宗的时候已经论述过的，不管是在名言谛当中还是胜义谛当中都不合理。“关于每一相，即便在名言中也不合理，这一点前文中已宣说完毕了。”就是说每一个相，这样一种相是各一、一相一识等等，像这样的话，每一个相即便在名言谛当中也是不符合实际情况的，何况是在胜义谛当中呢？胜义当中更加不合理了。也就是说，有些时候如果不非常仔细观察，还是符合于名言谛的，但在胜义谛当中就不合理了。但是这个地方所讲的意思，即便在名言谛当中，有的地方都是不合理的。对于这个问题，在讲经部的时候已经宣说完毕，所以很多地方都是共同的。

意思是说，声称外境存在的经部所陈许的外境花色上面蓝黄等色存在，同时也是以心次第而取的，已经破斥完了。就是在破斥经部的时候，前面比如说相是各一，对方陈许了取境的时候一定是一个相一个识，那么他在取同时所谓的这个花色的时候，外面的花色等虽然同时存在，但是心次第取太快了，显为同时。就像前面所讲的一样，这个问题已经破斥完了。

此处不承认外境的唯识中认为，以阿赖耶识的习气成熟的现象，花色相上的蓝色等同时需要存在，对此仅以那一形象为多种，就足够驳倒对方的立宗。

那么在这个地方也是有相同的地方。不承认外境的唯识中认为，以阿赖耶识的习气成熟的现象上面存在花色的蓝色等的形象，这些蓝色的形象是同时存在的。如果这些形象是同时存在，就说明一个问题，就说明蓝色、黄色等等，它本身在同时就有很多很多相。所以同时有很多相呢，对此仅以那一形象为多种，那么这个形象是多种的，而你的心又和它的形象是一体的，如果是这样的话，那么肯定就直接可以驳倒对方的立宗了，就可以直接驳倒。

而因此唯识中的相识各一这一观点中，陈许所取相的花色相就是一个总花色，这就是此宗与其他宗的分歧所在。所以说在唯识中的相识各一的观点当中呢，陈许这个所取的相的花色相呢，就是一个总的花色。就这个总的花色的问题呢，前面也是分析过的，他说虽然这上面有很多差别，但是它是一个花色，它是个总的花色，所以这个相是一个相，这就是此宗与其他宗——所谓的这个其他宗呢，不是指其余的，就是讲唯识宗内部的相识各一，还有说是讲的异相一识和这个相识等量。

那么这个地方呢，其他宗主要是相识等量，那么因为相识等量的话，就是相有很多的，然后呢，它的这个识也是很多的，像这样的话就是相识等量。还有呢，异相一识也是有差别的，它这个相是多体，有异相，然后识只是一个而已。所以说在这个方面讲的时候呢，相识各一它陈许这个相是一个总，总的相只是一个相，这个方面就和其他宗派有分歧。

关于这一问题，具有行相非为一的过失，这在下文即将予以叙述。那么关于这个问题呢，具有行相非为一的过失，马上在下面的论述当中就要给予论述的。

总的来说，在名言中尚且不成立，那么就更不必说在胜义中了。就像在母胎中已死亡，无需出生时杀死一样。那么总的来讲的话，名言谛当中这些观点都是不合理的，何况是说胜义当中呢，就更加不合理了。就好像一个小孩在母胎当中已经死亡了，所以说他不需要出生的时候再杀死一样。意思就是说如果在名言谛当中已经破完之后呢，那你说在胜义当中也就更加不会存在了。它只不过是为了说明在世俗谛和胜义当中都不存在，所以有的时候在破完世俗之后呢，更进一步说在胜义当中实际上也不可能存在是一个心识，也是有一种必要的缘故，所以说世俗、胜义当中都是经由观察了。

那么在宣说相违之后呢，下面讲第二个科判，说明无法断除相违之理。那么就是说前面我们指出的这个相违的道理呢，实际上对方是没办法遣除的，没办法断除这样相违之理的。这个分二：一、安立太过；二、说明彼过于承许外境之有相派也同样难免。

那么首先讲第一个科判是安立太过，那就是说是怎么样没办法断除相违的这个太过呢？在这个地方讲“以上这一相违的过失，对方永远无法摆脱”，原因在这个地方讲，通过安立太过的方式进行安立的：

相若非异体，动与静止等， 以一皆动等，此过难答复。

“相若非异体”的意思就是说，如果你陈许这个行相非异体，非异体就是一体。那么因为他陈许的是相识各一，相识各一，那么明明存在了很多很多的这个行相，但是你还说这个非异，你还说这个是同时存在的这些法就是一个本体。在这个方面讲，如果你陈许相是一体的话，那么就有下面的过失：“动与静止等，以一皆动等”。那么就是说这个“动与静止等”呢，就是说它上面有很多很多不同的法，那么如果说是一个法动，其他的法就会动；如果一个法静止，其他的法都会静止，就是这样的。“等”字当中呢，就是一个地方染颜色，其他地方同时都要染颜色。“以一皆动等”呢，此过难答复。那么通过一个动，其余全部动，或者一个不动，其余都不动，通过这样一种方式呢，这个过失发下来的时候，就难以答复了。

为什么？这个当中明明存在一个多体的法，但是你把这个多体的法说成是一个，那么什么是一个呢？就是没有很多很多的部分就叫一个。如果真正要达成你这个所谓“一”的这样一种目标的话，就说是全部要统一才能变成一。所以说全部要统一才能变成一的话，那比如说一个人的身体它有两只手、两只脚，还有头、身体这些方面很多很多成分组成的，明明存在这么多不同的部分，但是你说这些很多不同的部分都是一个实有的“一”。那么好了，我们举左手的时候呢，就说是所有的身体都要动；

在这个举左手、左手晃动的时候呢，因为我的右手不能动的缘故呢，那么其他的都不能动，因为这个方面是一个“一”的缘故。如果是“一”了，就不可能出现很多很多不同的差别，它就绝对是要统一，所有的都要统一。所以说如果一个地方动摇，其他地方都要动摇；一个地方静止，所有地方都不能够动摇，都必须要静止；或一个地方上了色，其他地方都要上；一个地方受伤了，所有都要受伤，就有这样的很多过失。所以说把明明很多的法你说成“一”的话，这个过失的确是难以答复的。

上文中对相、识所说，而且刚刚又阐述了这一过失，对于陈许识成实一相、以一识而认知的宗派来说不可避免。陈许存在多种多样的这些相，如果非为一体，而是综合为一本体，那么动摇与静止，染色与未染色等一系列现象，以及其中的一法运动和静止等，剩余的一切法也都需要变成与之相同，动摇不定或纹丝不动等等。

承认存在多种多样的这些相，如果你是承许相非异体，也就是说它综合为一个本体，那么在这个当中，动摇和静止、染色和未染色的这一系列的现象——比如说动摇和静止，主要就是以人身、人的身体为例就比较容易说明，因为人的身体是属于有情所摄的，所以它自己本身上面就有动摇和静止的差别；染色和未染色呢，主要是可以放在这样一种对镜花色等上面，对于对镜上面可以染色、不染色，当然身体上面也可以染色、不染色等等。那么，以其中的一法运动或者静止，剩余的一切法都需要变成和它相同的动摇；或者说是一个法静止，所有的法都要静止，就这样一种现象。总之，“见到一个行相是什么，其余也应一概见为如此”，具有如此过失。

总而言之，见到一个行相，其余的也应该见为相同的。比如说见到花色当中一个白色，那么见到白色的时候，必须全部都要见为白，因为它是一体的缘故，不可能出现“这个是白，那是黄”。如果这个是白，那是黄，那就成了多体了，那就不是一体了，就是这样一种过失。或者说我看一个人的头的时候，也同时必须要看到他的全身；或者说我看头的时候没有看到他的脚，那么他的头也看不到。就是因为它是一体的原因，就不可能出现很多很多的差别。所以说“见到一个行相是什么，其余也应该一概见为如此”，具有如此的过失。

由于你们已经一口咬定自己的行相互无差异，因此现在你就无法改口说不是这样，而是有些动、有些静的不同情况。对方想要做答复，想要回辩这样的过失是不可能的。为什么呢？因为对方已经一口咬定了自己的行相互无差异，也就是说在一个法上面，自己的行相是没有差别的；在一个花布上面，自己的行相是没有差别的，因为它是“一”的缘故；在自己的身体上面，这个也是没有差别，因为这个是“一”的缘故。所以说已经说明它是“一”，因此现在已经无法改口说不会变成这样的，而是说有些动、有些静，出现很多不同的情况。有些动、有些静，这是实际情况，这是大家都认同的、在名言当中存在的实际情况。所以，在这样一种前提之下，你既不违背这样一种实际的现象，你又要在这个基础上来维护自己的观点，这就又是一个两难了，这就是两难。

所以，为什么中观宗或者这些上面的宗派在破对方的时候，总是通过这种方式，总是通过你这样一种观点和实际情况不符的问题，来指出对方是不合理的。所以对方要顾及到自己的观点，要维护自己的观点，又要通过自己的观点去解释这个现象，这方面很多时候就不好解释，就像在这个地方所讲的一样。一方面他说很多行相它是一，但是要解释在一当中为什么又出现有些动、有些静的情况呢？这方面就完全是不可能的事情。

然后我们就反过来再讲，你的这个宗派是不是合理，要看你这个宗派安立的这样一个观点是不是真正地符合它的实相，不管是世俗的实相，还是胜义的实相。如果你的这个观点观察完之后符合于胜义的实相，那么这个宗派在安立的时候就是合理的。一方面就是我的宗派是这样安立的，那么通过这样一种实相来观察和对比的时候完全符合，没有丝毫的差别之处，那么这个观点就应该是符合实际情况的观点，这种观点可以承许，可以修持。那么在世俗谛当中也是这样子，符合因果的，或者符合实际情况的，这方面的宗派观点完全可以认许。所以说，你这个宗派的观点是不是真正符合道理，就看你这个观点承许完之后，能不能够解释实际的现象。如果能够解释的话，这方面就是可以的。这方面主要是指出对方的观点的确是不合道理。

“对于这些太过，对方实在难言做出切实的答复。”那么前面所讲的这个过失，不管是从哪个方面来做答复都是没有办法的，这方面就讲到没办法做答复。要么就是硬生生地来，根本就不理睬，完全否定这样一种世俗现象来维护自己的宗派，那么你这个宗派就是一文不值了；要不然就是如果你要维护显现的现象的话，你就必须要改变自己的宗派，要舍弃自己的宗派。在这两种观点当中必须要选择一种。如果同时要做出切实的答复，这是不可能的事情。

如此对于行相的花色也是同样，如果不仅仅是假立的“一”，而是实有的“一”，那么由于是无分唯一的缘故，诸如它内部单一的白色，如果用染料涂抹，则需要见到其他所有部分都应改头换面。对行相的花色也是这样同样可以了知。如果这不是一个假立的“一”，不满足于假立的“一”，你必须要成立一个实有的“一”，像这样的话，因为它这种“一”是无分唯一而且是实有的“一”的缘故，就会出现这样的过失。

实际上中观宗说：如果你一定要说“一”的话，你说它是假立的“一”就可以了。假立的“一”，因为它是一个假立的“一”的缘故，所以虽然它是一个整体、一个花色，但是在内部可以出现不同的行相，因为这个“一”是假立的。对于假立的东西，谁也不会认真说一定要变成怎么怎么样。中观宗在安立名言的时候，它可以安立假立的“一”。所以一个团队明明有很多人，我们说“一个团队”，因为这个“一”是假立的缘故，那就合理了；

或者一个人明明具有很多内脏、有很多很多细胞，但我们还说这是一个人，就是因为这“一个人”的“一”是假立的“一”。所以像这样的话，谁也不会认真去纠缠你的观点的。但关键对方的观点是不满足于假立的“一”，好像对假立的“一”还有点心不满足，一定要是实有的“一”。那么如果一定要是实有的“一”，里面就会出现很多问题。对于实有的“一”、真实的“一”，那就可以做真实的观察。

所以说，因为它是无分唯一的缘故呢，诸如它内部单一的白色，对于白色如果用染料来涂抹之后呢，那么就是说其他的所有的这样全部都要改头换面，所有的都要改头换面，因为只有改头换面之后，才能符合一个所谓实一的这样一种概念。如果一个涂了其他不变，那就不是实一了。所以说一个涂了之后其他全部改了，才符合于实一的概念。所以说必须都要改头换面，恐怕果真成这样是谁也无法承认的。

那实际上会不会出现这样的情况呢？这个情况是绝对不可能的，即便你要去做试验，也不可能出现这样的情况的，所以说对方也不可能这样承认的。

因此，只要所有相是一体，上述的那一太过就无法逃避而落在头上，仍旧要向它提供援助，实在是一点必要也没有。因此呢，只要所有的相是一体的，出现了不同的情况的话，那么上述的那个太过就无法避免而落在自己的头上，肯定会落在自己的头上，所以根本和实际情况不符合。你呈现的观点，你自己去真正去落实的时候呢，也不可能出现这种情况。

但是只不过呢，就是说是在像中观宗等这些宗派对方的观点没有出现之前呢，对方认为这个是合理的。他有可能是没有考虑到很细致的一些问题，比如说这个地方所讲的这些相违啊，还有这些太过啊，对方没有考虑到；或者就是说也许实际上考虑到了，但是为了调伏一些众生的缘故呢，他就说是故意不提出来的情况也是有的。

所以说很多我们在观察不了义的观点当中，实际上很多他是一些大祖师，他都是已经证悟了的，他不可能不考虑到这些问题。但是呢，就是说虽然考虑到这个问题，如果在讲宗派的时候，就把这些问题全部讲出来的话，那么在受教者这个角度来讲，他就说是没有办法直接地去去除他以前的那个观点。所以说呢，这些大祖师在比如说在讲自续派的观点的时候，在讲唯识宗观点的时候，像这些证悟的祖师，他对这些所谓应成派所发的过失啊，或者可能出现的这些问题全部都是了知的。但是呢，就是说为了调伏对方的缘故呢，调伏这样一种弟子的缘故呢，这些都不讲，就直接在他的范围当中去讲，讲了之后呢，对方他能够接受这种层次的观点，然后去修持，修持之后他心里当然会产生某种体悟，产生某种觉受，这个时候再说实际上怎么怎么样，进一步地把这样一种实执打磨，他就慢慢慢慢趣入到空性当中。

所以说像这样讲的时候，虽然存在这个问题，但是如果有的时候提前讲了，对修行人来讲不一定有利，对修行者来讲不一定有利。所以说考虑到这个问题的话就不讲，因为这些祖师都是为了调伏众生的缘故，所以说只要是对众生能够慢慢慢慢趣入到他证道当中的这些方面都可以使用。

甚至于呢，就是说在安立有些比如说唯识的时候呢，有些论师啊，他使用了教证而认为这样一种唯识宗的这个心识是实有的，使用了教证，是使用了三转法轮的如来藏的教义，把这个教证放在唯识宗的这个唯识上面来安立，这样的情况也是有的。在安立不了义的观点的时候，拿了义的这个经典来作为教证，这个也是有的。

反正不管怎么样呢，我们说这个是为了调伏众生，的的确确的是为了让众生趣入于这个正道，而不是说故意打妄语。似乎好像这里面有一个欺诈的成分在里面，但是呢，这个方面的发心是为了让众生真正能够得到法利，所以说真正像世界上那种欺诈啊，或者那种打妄语啊，完全还不是一个性质上的问题了。

所以说我们在分析的时候也应该知道，并不是对方所有的这些都是非常非常的愚笨的，并不一定是这样的。所以说我们在考虑观点的时候呢，应该把其他的很多因素也可以考虑进去的。

所以说像这样的话，如果在这样一种时候呢，给他们提供援助是没有一点必要的，这个过失是非常大的。如果你还要提供援助，像这样的话，还要提供援助的话，就说是你宣讲了这样一种辩驳越多，最后你的过失就越大，就好像烧了一堆火，你要去灭火的话，你要加很多柴，往里面加很多柴，加很多油的时候呢，那么这个火堆啊，不但不会减少，反而还会越烧越旺。所以当中观的火在烧毁对方的薪柴的时候，在烧毁对方的这样一种实执的薪柴的时候呢，现在如果你还要加很多很多这样一种辩驳反驳的食材的话，那么这个过失就越来越多了。像这样，所以说这个方面你停止了，你赶快去想怎么样改变自己的宗派，改变自己的这样一种执着，这个方面才是合理的。否则你还要继续辩下去的话，肯定是过失越辩越多，越辩越大的。

第二个科判，说明彼过于承许外境之有相派也同样难免。

那么前面这个过失，一动一切皆动，一静止一切皆静止的话，那么对于承许外境的有相派也同样难免，这个是经部派，因为只有是经部派才是承许外境的有相派。那么除了这个之外呢，不可能，因为唯识宗它是不承许外境的有相派，有部宗它是承许外境的无相派，所以说只有是经部派才是承许外境的有相派。所以说像这样讲的时候呢，承许外境的有相派，经部的过失也是难免的。

“承许外境事，依旧不离相，一切入一法，无以回遮也。”

那不单单是在唯识宗上面，这个行相没有办法避免这个过失，而且呢，“承许外境事，依旧不离相”，那么就是承许外境的宗派，它认为这个外境的这些事相呢不离开相。不离开相的话，就是说承许在心识以外单独一个外境，但是这个外境呢是没有离开行相的，你没有办法直接去取这个外境，你必须要通过外境传来的行相，你才能够去取，所以说这个外境呢依旧不离相。

那么就是说如果你这样承许了，一方面承许外境，一方面承许行相呢，实际上“一切入一法”的这个过失也是难以回遮，就所有的一切法都会纳入到一个法当中，这个过失是没法回遮。那么当然就是这个方面它破斥的方法呢，一方面就是不单单是从行相上去破的，而且已经深入到了它的外境，已经深入到外境。尤其这个地方“一切入一法”这一句呢，它主要是针对外境而言的。外境虽然是隐蔽分，但是呢，它的这个外境和行相完全是紧密相连，它是相同的。

所以说像这样讲的时候呢，我们看到的这个行相它是多种，实际上就是说它的这个外境也是多种的。那么就是说我们在一个法上面改变的话，那么所有的外境全部变成一样的，在一个法上面染污也是所有外境都会变化。所以说就从它的行相和外境二者之间的因果关系，从这个方面来安立的时候呢，肯定是仍然有这个过失的，所以说对于外境的承认也是应该有这样一种无可避免的过失。

上面所说的这一太过，不只是不承认外境、只陈许行相的唯识宗不可避免，而且其他承认外境存在的宗派也难以逃脱。那么前面这个过失呢，不单单只是在不承认外境、只陈许行相的唯识宗是没办法避免的，而且是其他陈许外境的这些有相派也无法逃脱。其原因是，如果陈许外境除心以外另外存在的宗派认为，外境的事物仍旧没有离开唯识宗所陈许的那样有多种行相并存的自性，是有相的。那么就是说，如果陈许外境除心之外另外存在的宗派认为，外境的事物没有离开像唯识宗所陈许的那样，这是什么意思呢？

一方面它陈许这个外境，但是这个外境的事物呢，仍然没有离开像唯识宗所陈许的心和行相是一体的，心和境是一体的。所以说它虽然不是说外境和心识是一体的，但是外境有一个行相，这个和心识是一体的，所以说仍旧没有离开唯识宗所陈许的那个行相那样有多种行相并存的这样自性，就是心识以外的自性，它是属于有相的。有相的观点就是说，这样一种行相呢，它是属于和心识一个本体的。

“则由于承认所有行相均为一体的缘故，行相之因——一切外境也无一例外。”那么就是说，由于陈许所有的行相均为一体，本来这个行相上面很多种，但是你说这个很多行相就是一，那么如果你这样陈许了之后，行相的因是什么呢？行相的因就是一切外境，因为一切外境它有不可思议的一种力量把这个行相传出来，把行相传出来之后呢，让这样一种心识去了知的。所以说这样一种行相的因呢，一切外境也是不例外的，无论是它内部的任何部分也好，其余的一切法都将纳入一法之中。对于这一太过，对方实在无有反驳的余地。

那么这些所有的外境呢，本来存在，应该存在很多种，虽然没看到，但是它可以通过它的行相来推知这个外境上面应该具备很多行相。但是呢，如果按照你的陈许，所有不同的外境它是一体的话，那么所有的外境也应该是一体，这个也是应该是一样的。那么这个时候你不管它的外境的内部有多少种分类，如果是其中的一个法变化了，一切法都会变化，一切法都将纳入到一个法当中。所以说对于这个太过呢，对方还是没有办法反驳的，对方的外境当中也存在这样一种严重的过失。

意思是说，既然所有的行相都是与外境一模一样，那外境为什么不变成一个行相那样呢？那么实际上就是说针对唯识宗来讲的话，经部宗它的这个外境的执着尤其严重了，尤其严重了。那么前面我们在破的时候呢，主要是针对唯识宗的心识、实际的心识来进行破斥的。那么对于经部宗来讲呢，实际上经部宗它陈许了这样一种前面所讲的生同决定理，它这样讲的时候，实际上它主要还是要承认一个外境实有，要承认这个外境实有。但是呢，像这样讲的时候呢，我们破的时候，不单单是说你的心识不合理了，而且你的外境、所谓外境实有的观点也是不合理，外境实有不合理。所以说直接就牵扯到了对方的这样一种重要的宗义，就外境实有的方面。所以说从这方面讲的时候呢，也是可以直接对对方的观点进行破斥的。

意思是说，既然所有的行相都是与外境一模一样，那外境为什么不变成一个行相那样呢？对方陈许的所有的行相都和外境是一模一样的，它就是一个生同决定，生同决定。所以说从这方面讲的时候呢，行相和外境一模一样。那么这样的话，外境为什么变成一个行相，像一个行相那样所有的外境变成一个？就拿外境花色内部的白色来说，如果用染料将单一的白色涂抹，则蓝色等其余一切颜色也需要变成与之相同。那就是外境的花色内部的白色，如果用染料把它涂抹成——将这个单一的白色涂抹之后呢，那么这个蓝色等其余的一切颜色也都需要变得与之相同。有这样一种过失的，外境全部要转变，就变成一个外境。

那么如果再进一步观察，如果这个变成了一个外境又怎么样呢？如果变成了一个外境，那么这个外境变成一个，它传出来的行相也是一个，那么眼识也是的，只能是一个眼识。所有花花绿绿的东西一看过去的时候，应该全都是一样的才对，不可能出现很多种。所以再把这个扩展开来的时候呢，不同的人、不同的这样一种外境、不同的这个山河大地，全都要变成一个，都要变成一个。所以说这个逐渐逐渐观察下去的时候，它就不可能在世间当中存在不同的行相，全变成一个，就成为真正的所谓的识一论。

而了解此等行相不可能是实有之一体的内容，总的来说是至关重要的。那么所以说如此我们在观察的时候，此等行相不可能是实有的一体的内容，总的来说是非常重要的。因为平时我们认为是实有，但是我们认为是实有的，有的时候呢似乎也说不出一个所以然来。所以说我们在观察的时候，所谓的这个实有的话，它肯定要么就是多，要么就是一，那么根本就落在实有的一体上面。如果我们能够真正把这个一体破掉之后呢，打破我们相续当中的这个实执，非常关键的。所以说这个方面我们再再地破实有的对境、实有的心识并不是没有意义的，总的来说是非常重要的，因为关系到我们能够真正地打破对于这个实有的执着。

将众多当作为一体而增益的任何现象，虽说也是情理之中的事，就是说对于一个凡夫众生来讲，如果没有这样一种殊胜的智慧，把很多很多的法当作一体，当作为一体而增益的现象呢，虽然也是情理之中的，因为众生有无明，是肯定会这样的，情理之中，从一个角度来讲是情有可原的。但是呢，如果我们要真正去寻求这样一种实相的话，那么就可以通过理证的方式予以观察，则在实有一体上现为异体是绝不可能的。

那么观察完了之后就会发现，一方面是承许一个实有的一体，一方面上面出现了很多不同的行相，这是绝对不可能的。这么严重的矛盾，这么严重的抵触，实际上很容易发现。所以说，如果在上面安立一个实有一体，是绝不可能的事情。你安立假立还可以，如果安立实有是绝对不可能实现的。对于假立为一体来说，这种情况也是可以的。

如果在名言当中要把很多法假立成一个，既然是假立的，这个情况是可以安立的，在名言当中也是合理的。在实有的多体上安立一体，这是无法实现的。也就是说，如果要在实有的多体上面安立一个实有的一体，这个方面是绝对无法实现的事情，就像前面所讲的一样。而对于假立的多体可以安立一体，但是如果是假立的多体的话，就可以安立成一个一体。多体是假立的，一体也是假立的，这些方面都是在名言当中假立。

所以我们学完之后，最后就得出了一个结论：实际上我们平时所认为的，这个是一个家庭，这个是一个团体，这个是我的团体、那是他的团体，实际上在这方面安立的时候，除了假立这个名言概念之外，哪里存在一个实实在在的一呢？如果没有一个实实在在的一，我们就会发现，实际上平时我们这些所谓受到伤害的问题，或者说很高兴得到一些快乐的事情，很多时候都是在没有经过观察的时候，把很多假立的东西认为是一个东西。

所以我们就可以从假立的多和假立的一，从这个方面推开去观察一切现象，去观察我们平时一切执着的方式，都会发现我们认为实实在在的东西都是假的，没有哪个是真的。既然是假的，为什么还要这么认真呢？实际上很多很多烦恼都是来自于过于认真，把这个东西看成实有了，过于认真的时候就会出现这样或那样的烦恼。但如果你把它已经了知为是假立的时候，就不必要这么认真。尤其是如果真正深入体会到假立这个问题的时候，像这样要做事情的时候，就不会一定要说怎么怎么样才可以，有的时候真的吵得不可开交。平时我们在世间上面出现争吵，就是我不放弃我的观点，对方也不放弃他的观点，两个人顶起来，最后就打起来。出现这种情况，都是因为没有认识到这个是假立的。

不单单是这样，平时我们在讨论佛法的时候也是这样的：我的观点我就不能放，反正你一定要接受我的。实际上在这方面观察的时候也是假立的，没有一个始终真正的问题，主要还是你自己心中的观点，而不是真正的一个观点。所以我们观察的时候，我的就是应成派的观点，你的就是自续派的观点。但实际上，你这个应成派是不是应成派？这只是你自己的应成派、你心中的应成派。实际上应成派是一切无所执、一切无所缘的，这才真正是真实的应成派。所以很多时候我们观察的时候，这些佛徒或者其他的宗派，很多都是变成自己心中的一种宗派了，自己心面前的应成派，自己心面前的佛。实际上是不是真正的佛？是不是真正的应成派？根本不是。这一点我们要认识到，宗喀巴大师在他的《中观精要》当中是这样讲过的。

平时我们认为这个观点怎么样，但实际上他老人家讲的时候，有的时候我们在详细观察的时候觉得这个观点很了义、很合适，但到底是怎么样很合适、很了义呢？他老人家说，主要是我自己的心觉得这个观点很舒服。当然是这样的，这个观点很符合我的心，所以还是把这个观点拿来为我服务了。这样观察观点观察下去的时候，实际上有的时候我们就觉得这个观点是很好的。为什么好？因为我觉得很舒服，因为我能够接受它，因为很符合我的心的缘故。你看我们在有的时候观察宗派的时候，都会出现这样的问题。所以我们的这些东西哪个是真的呢？没有哪个是真的。甚至在继续学习、在观修的时候，都会出现这种问题。如果不好好观察，也会出现这样或那样的粗的或者细的歧途，这个方面一定要去深入思考的。

因此，辨别实有与假立，并且对假立名言的合理性深信不疑，在这部论从头到尾的所有阶段都是最为关键的一环。辨别实有和辨别假立——什么是实有的情况，什么是假立的情况，并且对假立名言的合理性深信不疑。这些名言都是假立的，而对于它的合理性深信不疑，在这部论当中从头到尾的所有阶段都是非常关键的。所以我们要掌握，所谓的这一切观点没有一个是真实的，全部要把所有的分别念放下。“也许这个是真实的吧”，如果把这个分别念还没有完全放下，还是执着这个或者那个的话，这都不是正见。所以像这样，逐渐我们要从词句转移到意义上面，而这样一种意义要从书本上转移到自己的心中去，在自己内心当中真正要对空性的意义产生一个定解、产生一个体会。这个时候就算是我们学习《中观庄严论》已经达到一个收获了。

今天讲到这里。