中观庄严论释（2009） 第56课 智诚堪布

为了利益等虚空际的一切有情众生，请大家发无上殊胜的菩提心。发心之后，今天继续宣讲静命菩萨所造论典的释论——《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》。

在《文殊上师欢喜教言》当中，通过殊胜的理证来帮助我们抉择一切万法为什么是空性，为什么是无自性的，也就是说告诉我们为什么平时我们执著认为这一切万法存在都是不合理的这个原因。那么凡夫人，可以说是从一个方面来讲，只有在了知了一切万法的根源之后，相续当中才会产生这样一种定解。所以佛陀说诸法皆空，那么为什么诸法皆空？如果我们在相续当中没有真正地了知一切万法皆空的这种道理的话，相续当中仍然还是会有疑惑的，那么这种疑惑会影响到我们在修行空观的时候；或者如果有疑惑的话就不愿意修，即便要修的话，也不知道真正地通过什么样的定解去修持。所以，通过理证来抉择万法无自性，对于一般的凡夫来讲非常重要。

在这个当中，包括了一切的常法，还有一些无常法，自宗他派所安立的所有一切诸法都要进行观察。也就是说，平时我们所讲到的八识和八识面前所有的对境全部都要抉择为空性。那么这一方面，我们说从眼识到阿赖耶识之间它是空性的，然后从眼识到阿赖耶识的这种对境、它的所缘、它的所境等等，实际上也都是无有自性的。除了这些法之外，再不存在其他的法了。所以如果把这些法能够破除掉的话，就能够抉择一切万法都是无自性的道理，就完全可以知道了。所以现在我们慢慢通过理证，把常法、无常法等等，八识和八识的对境逐渐都要抉择为无自性，都要抉择为空性。

如今我们在破斥的是外道的心识，如果外道承许这个实一的心识，实际上也是不合理的。如今正在宣讲的是破数论外道的实一心识。数论外道它的胜义谛有神我和自性（也就是主物）两种，其中的主物当然是一种无情法，它是作为一种所缘的显现；而它的能境的心识就是神我。实际上神我也不存在这样一种实一的自性，当然对方说是恒常、唯一，有这样一种特点，但是真正地观察时，我们会发现他们所安立的神我的确不存在所谓的实一的自性，因为它的所缘至少有三种的缘故，它的这样一种心识怎么可能是唯一的呢？这是不可能的事情。这个单单就某一个法（比如说声音或者一个所触）上面至少具备三种；如果从整个角度来讲的话，神我它缘的法很多很多，它缘了很多种法，它的所境有这么多，它的能境就不可能是真正的一种唯一不变的神我，唯一的心识也是不可能存在的。

以上的观点已经观察破斥完了。第二个科判是讲破遣过之答复。破遣过之答复，就是我们给对方安立了这个过失之后，对方想要遣除这个过失然后做一些答复，然后我们再破斥这种遣过的答复，所以叫破遣过之答复。

“若许事体三，实显唯一相，与彼不同显，岂许彼许彼。”

其中的前三句是对方的答复，第四句是破除对方的答复。

对方是这样讲的，他承许“若许事体三”，事物的本体虽然具备三种功德（喜、忧、暗三德），这是不能够颠覆的，是自性当中具备的；但是“实显唯一相”，他的心识只是显现唯一的相，只显现一个对境；“与彼不同显”，对境和有境是通过不相同的方式而显现、而取境的。对方的观点就是这样，他说所缘、所境虽然有三种体性、三种功德，但是缘它的心识只是一个心识，只是取它的一个法，所以它的所取和能取是以完全不同的方式来显现的。前面我们就指出了所缘为三的话，能缘肯定不可能是一。这个时候对方就郑重地提出这个观点，他说实际上的能缘和所缘不一定要相同，“与彼不同显”。

在讲完他们在安立了遣过的答复之后，我们第四句当中讲“岂许彼许彼”。破斥的方式还是一样的，如果真正这样一种所缘和能缘完全不一致的话，怎么可能就可以安立说这个法就是取那个法的有境呢？“此心识是取彼法之有境”就无法安立了。就好像取柱子和取瓶子的所缘与所境不一样，我们就不能说取柱子的那种心识是取瓶子的心识，为什么呢？二者之间完全不相对应的缘故，没办法安立它是取对方的这样一种有境。所以如果你认为它的所缘是三个，能缘是一个，如果是这样的话，还是有一个总的过失，就是二者之间没有办法安立成相对应的能缘、所缘关系。

“如果这些数论派论师承许说：事物的本体三种功德实只显现唯一相，以对境与有境二者截然不同的方式而取境。”数论外道是这样讲的，事物的本体（比如声音、所触等等）这方面是具有三种功德、具有三种体性的，但是我们的心识只是显现唯一相，只显现一个形式，所以是通过对境和有境二者截然不同的方式而取境的，不需要与对境一致。“这样一来，又岂能承许彼识就是取彼对境的有境呢？如此承认极不应理。”如果是这样的话，似乎你觉得能够把前面的过失遣除掉，但是另外一个问题又出来了，实际上你这个问题就不符合于实际情况。名言谛当中安立境和有境的关系，通过你这种承许彻底被颠覆了，所以你这样一种问题是非常大的问题，不符合于实际情况，不能够承许彼识就是取彼对境的有境，所以你这样承许是不合理的。

数论师解释说，对境虽然三德完整俱全，但在缘它的时候，只是缘这三德中成分最多的那一德，由此能缘就成一个。

那么就说数论外道在解释这个问题的时候，就是这样讲。他说对境虽然是三德完整俱全的，那么在这提到的这个就是他的根本宗义，他是不可放弃的。但是在缘的时候，只是缘这三德当中成分最多的那一个德，所以他的能缘就变成一个了。这个就是说：“若许事体三时现唯一相”，显现唯一相和与彼不同显现的，从这个方面进行安立的。

如此解说也不合理，由于一切众生的种姓、性界、修道各不相同，诸如对同一个声音也是分别缘为雀跃、忧愁、快乐，因此三德在对境上面不可能有多少的部分。那么对方他就说是这个三德是具足的，但是这里面有一些法是最多的、最明显、最突出的，所以这个时候心识就取它，其他不明显的部分就不取了，就是这样的。那么我们后面这段话破斥的方面呢，就是说实际上在你的对境上面，一个多一个少的这样一种情况是不可能出现的，所以如此解说也是不合理的。

因为一切众生的种姓、性界、修道都不相同，每一个众生都有不同的种姓、不同的根性、业力、不同的性界，还有不同的修道方式，导致了众生的相续千差万别，每一个众生的喜好、他的性界完全不相同。诸如以一个声音为例，做比喻的时候，也是分别缘为雀跃、忧愁、快乐，也可以出现这样三种情况。比如一个声音出来的时候，通过不同的根性，有的人把这个声音缘为一种雀跃的声音，这个时候他内心当中就产生一种雀跃的心态，他就是觉得这个声音表达了一种雀跃的信息；

还有一种听到这个声音之后，就显得很忧愁；然后有些众生听到这个声音之后，就显得很快乐。同样一个声音，就会出现三种不同的情况，因此三德在对境上面不可能有多少的部分。那么如果真正按照你的角度来讲，有多有少的成分的话，同样一个声音传出来的时候，就不可能平等地显现三种不同的有境了。拿个比喻讲，如果在这个声音当中快乐的成分很多，而其余雀跃和忧愁的成分没有，或者根本不明显的话，那么三种人听到这个声音的时候，都只能够产生一种快乐的感觉。为什么呢？因为根本没有雀跃和忧愁的信息，不存在这样一种问题的缘故。所以呢，在这个三德的对境上面不可能有多少的部分。有多有少的部分这个问题，在你的宗义当中是没有办法安立的。所以通过这样一种方式，就破斥掉了对方认为三德虽然都具足，但是其中成分最多的才能被所缘的这样一种观点。

如果对方说“由于少部分不显现而不被识取受”，那么对方又这样讲，因为少部分不显现的缘故，不被识所取受，多的这一部分是被识取受。所以还是和前面的这个问题有联系的。前面的这个问题，只不过是从多的这个侧面讲的，从被取受的侧面讲的；后面这个地方，就是说从少部分不被取受的方面讲的。

那么下面破斥的方式，是从另外一个侧面进行破斥的。“倘若相和对境如何存在的自性而趋入，就该立为认知那一对境的识。”那么就是说，倘若相与对境如何存在的自性随之趋入的话，这个方面就可以安立说：这个就是认知那个对境的识。因为我这个识已经认识到了这样一种对境的缘故，所以这个心识就可以安立为认知那个对境的心识。如果与对境格格不入，当然也就无法作为取某某对境的识，就像取蓝色之识不可能取花色一样。

那么如果说是对境它实际上存在很多很多的差别，但是我们的心没有认知到这样一种法，所以对境和心识就格格不入了，当然也就没办法作为取某某对境的心识。你的心识没有取到这个对境的缘故，所以这个心识就没办法安立为取某某对境的心识了。就好像你的这个识取的是蓝色，所以这个时候和你的心识对应的只是蓝色的境，取蓝色的识就不可能是取花色，不可能取花色。因为你的识只是取蓝色的识，而它的对境是一种花色。所以从这个方面讲的时候，取蓝色的识不可能取花色，花色不是蓝色识的对境，蓝色的识也不是花色的这样一种有境。

如此一来，了知声音的这一识也不该是声识，因为声是三的自性，而此是取一的识，所以就成了不是取对境的识。那么就是说，我们分析了这样一种特点之后，再来看对方的观点，对方的观点就不合理了。对方的意思就是说，少部分不显现，不被识取受，但是它上面的确有三个自性，的确有三德的自性，他就是这样讲的。那么我们如果这样讲的时候，了知声音的这个识就不应该是声识了。为什么呢？因为声音明明是三的自性，而这个识是取一的自性，所以这个有境和对境就不相符合。不相符合的缘故，这个识就不是取声音的识了，所以就成了不是取对境的识。这个方面也是稍微展开的方式，对于其取彼的这个问题作为一种解释。

好，这以上论议五派已总说完毕。由于舍弃真正智慧而仅以观现世量而分析安立的缘故，这所有宗派均称为论议派。那么以上论议五派的这样一种观点是已经总说完毕了。总说完毕的时候，下面就分析一下为什么他们叫做论议派呢？为什么叫论议五派？论议什么意思？就是因为舍弃了真正的智慧，也就是没有照见一切万法的实相，舍弃了真正的智慧，仅以观现世这样的心识而分析、安立的缘故，所以这所有的宗派称之为论议派。或者说，因为通过观现世这样的心识而分析、安立的缘故，也叫做寻思派。因为它只是通过分别念去寻思，没有真正通过智慧去照见万法实相的缘故，所以叫做论议，或者叫做寻思都可以的。

那么下面是讲第四个科判，是破密行派之观点。破密行派的观点的时候，下面要介绍这个方面有一些特殊的必要性，所以说把这样一种密行派单独地进行破斥。

诸外境虽无，现异种为常， 同时或次第，生识极难立。

那么前两句是对方的观点，后两句是破对方的观点。那么就是说对方的观点说“诸外境虽无，现异种为常”。在这个密行外道的观点当中，一切的外境是不存在的，不存在一切的外境。那么这些外境是什么呢？这个是心识的本体，这个是心识的本体。所以说，就是说现异种，现异种是谁来现异种呢？就是一切外境是不存在的，但是要通过心识来显现异种，就是不相同的种种法，显现为不相同的种种法。“为常”呢，而且就是说不但这个外境是由心识而现的，而且这个心识为常，它就是一个恒常的一种自性，常一的一种自性。所以说，这个方面就是讲到了对方的观点，对方的观点就是陈述外境是心识所现，而且这个心识是一种恒常不变的自性，这是对方安立的中心。

那么抓住了来破的时候，主要是第一个是外境和心是一体的；第二个问题是心识是常有的。那么就把这两个特征抓住之后，再破的时候，它就有很大的问题，尤其是这个地方是通过破常的理论来进行观察的。那么就是说后面说“同时或次第，生识极难立”。这个同时的意思就是说，这个外境和心识是同时的呢，还是说次第产生的。那么就是说是心识它同时产生了外境，或者说这个心识它次第产生了外境，那么同时或次第产生外境的这种心识是极难安立的。就是说这个破斥的重点是放在心识上面，心识你不管是同时产生外境还是次第产生外境，就是说同时和次第产生外境的这种心识都安立不了。一方面它和外境是一体的，一方面这个心识是常有的。所以说如果把这样一种特征汇集起来的时候，那么这种心识你要安立是合理的观点，不可能的事情，极难立，就根本不可能安立的意思。

作为吠陀派的边缘派系的此密行派，通常而言，虽然可归属在前面所说的吠陀派的范畴内，但他们声称吠陀深奥的究竟是胜密，因而本身也有许多独具特色的观点。这个方面就是说是介绍一下这样一种密行外道、密行派。那么这个密行派是作为吠陀派的、总的吠陀派的一个支派，一个边缘的派系。那么就是说通常来讲的话，这个密行派是可以归属在前面所讲到的吠陀外道当中的，但是就是说他们声称，就是密行外道这个派当中，他们声称吠陀深奥的究竟是胜密，所以说本身也具备很多独特的观点，和其他的、和前面所讲的吠陀的观点有不同的地方，有独具特色的地方。

所以说像这样讲的时候，他们就把这个单独地作为一个教派，那么我们在讲的时候也是单独地破斥这样一种密行外道。那么就是说声称吠陀深奥的究竟是胜密呢，他就是说是虽然他是属于吠陀派，但是把这个密行派单独安立出来的时候，就因为吠陀它有深奥的究竟利益，它有个胜密，那么这种究竟的胜密谁来抉择呢？他意思就是说这个是在总的吠陀派当中是没有抉择的，只是在密行派当中才抉择，相当于就是我们讲显宗和密宗了。

像这样的话，就说是这个吠陀派就相当于是显宗一样，像这样的话假如总的开始抉择，那么它的独特的观点，它究竟的胜密哪个地方来抉择呢？相当于说密宗来抉择。就有点像在佛法当中讲三转法轮，一转、二转、三转，像这样的话就说是都是佛教，但是就说是通过它的意义不一样，依据不一样，所以有一转法轮、二转、三转法轮的这个或者显宗、密宗、大乘、小乘这样的说法。所以他们的意思就是说，“吠陀深奥的究竟是胜密”，这个胜密的观点只是在密行派当中才抉择的。所以说像这样的话就说有单独抉择。

还有一个问题，就是密行派当中很多观点，如果你不注意的话，和内道当中的大手印、大圆满还有很多这个问题很相似。很相似。那么在进行辩论时，为了让后学的弟子能够分清内外道的差别的缘故，所以也是把这个密行外道单独地来做一个破斥，尤其是陈述像如来藏宗，还有像陈述这样一种大圆满的这样一种究竟的实相等等。如果像这样的话，如果不好好学习的话，很容易把这样修法落到密行派的修法当中去，最后就修来修去，成了修持密行外道的神我论，就有这样一种过患。所以说必须要把他的观点显现出来，然后把他的观点给破斥掉，然后指出内道和外道不相同的地方。

他们的不同之处在于，上述的五种教派都肯定对境与有境分开存在，而此派却主张对境与有境不可分开，全部为一个整体。而因此需要指出的是他们宗派所说的识为实有的一体不可能这一点。那么就是他们的不同之处在于，就上述的五种论述、五派这个教派都肯定对境和有境是分开而存在的。但是就是说密行派主张对境和有境不可分开，都是一个整体，而且都是心识的整体。因此就需要指出他们宗派所说的心识是实有的一体，这一点是不可能的。这方面有很多很多过患，很多很多过失，所以这个心识不可能是实有的一体。

将众多事物误认为一体的道理，正如在讲吠陀派时所论述的那样，所不同的是这一派系依靠《学忆轮》等论典而认为有一个周遍一切所知，万法均为其唯一性，具有九种特征的我。那么就是说是把很多很多事物误认为一个本体的道理，这个总的道理就像前面讲吠陀派的时候所论述的一样，这个是一样的。但是就和前面吠陀外道不相同的，这一密行外道他的依据是《学忆轮》，在这个《学忆轮》的论点当中，认为有一个周遍一切所知的、万法均为它的一个本性的、具有九种特点的我。我们在《入中论》中说，这一外道神我有五种特点、九种特点，那么实际上这个地方九种特点在这地方讲到了。

那么九种特点即本体是有情，具有身体，周遍，常有，唯一，充当生灭的依处，不为众生的功过所染，非心之行境、非口之行境、无可言表，虽然显现身体，但本体无有身体，唯一是识。那么这个九种特点的第一个呢，是本体是属于有情的自性，来鉴别的这个我呢，不是这个无情，它是一个有情。第二个呢，这个我呢具有身体，那么具有身体的观点呢，在下面这一段当中会比较详细地介绍，所以说像这样的话就具有这个身体。

第三个特点是这个神我周遍一切的，周遍一切所知当中，这个神我周遍一切的。第四个呢，就是它是一个常有的自性，这不是无常，不是刹那生灭变化的。他们就认为如果这是无常的话，它就不是不可能作为一种永久的依怙等等，有很多过患，所以他就觉得这个应该是常有的。

然后呢，就是讲它是唯一的，不具备很多很多的特点，它就是唯一的一个本体。然后呢，是充当生灭的依处，它本身无生无灭，但是可以充当生灭的依处，一切生灭依靠它，就好像虚空，它不是生灭的法，但是虚空可以充当一切生灭法的这样一种依靠处，一切万法依靠虚空而进行生灭，而虚空本身呢，并不生灭。所以说他这样讲的时候呢，充当生灭的依处。

然后呢，就是讲的不为众生的功过所染，那么就是说你众生产生一点这样一种世俗的一些功德啊，产生一些过患啊，像这样的话，只是表面上的，世俗当中只是表面的东西，但是你产生再多的功德和过患呢，就是说这个神我呢，不会因为你的功过而改变，所以它自己不改变，不为众生的功过所染的。

然后呢，是非有心之行境，口中无可言表，众生的心没办法缘到它，口中也没办法表示这样一种神我。这个很多在讲内道的胜义谛的时候呢，也是提到过这样一种特色，就是说非有心的行境，口中无可言表。所以说如果我们不好好地区别的话，一看文字上面，这个就是内道，或者说像内道、这是外道，像这样很有可能就把内外道混为一谈了。所以说词句上都在讲非有心的行境，都在讲口中无可言说、不可思议，但是究竟二者之间有什么样的差异呢？就必须要深入细致地学习内道和外道的观点之后呢，做一个比较，这个时候才知道内道当中的这个非有心的行境、无可言表的这个含义和外道是完全不相同的。

“虽然显现身体，但本体无有身体，唯一是识。”那么前面所讲的具有身体嘛，那么就是说虽然显现身体，但它的本体呢，无有身体，唯一就是一种心的自性，就是心识的自性，就相当于唯识宗当中讲的，虽然显现外面的外境，但是呢，根本没有外境，唯一是心识的显现，就像做梦当中一切的外境一样。这方面就是讲具有九种特征的这个神我的自性。

本来虚妄迷乱的对境，内外器情的万法所知自性单单是假立的一，而他们却在那个一上强加改造而假立为我，将我视为具有多种特色的自性。本来呢，属于虚妄迷乱的对境，内外器情的万法所知自性呢，这一切万法，所谓的一切万法的所知啊，单单是个假立的一，它是一个假立的一而已，但是密行外道呢，却在那个一上面强加改造而假立为我，就是说他们是把这样一个一安立成我的。就有点像是，有点像是什么？有点像是这个有情啊，他把这个五蕴假立成一个一，然后把这个一呢安立成一个我，这个俱生我就是从这来的。

所以说外道也是有这样一种特点，内外道有一个特点，本来就是说是外面的这个内外一切万法呢，它是一个假立的一，但是他们就把这个一强加改造之后呢，认为这个就是神我的自性，这个一就是神我。所以这个方面我们看他的观点的时候，也是说他不是说这个内外器情万法是一个所谓的这样一种我，而是说在这个上面把这个假立的一改造之后呢，当成一个我，将我视为具有多种特色的自性。那么在本来不存在我，他认为有我，这方面就已经错误了。然后呢，后面就一错再错，又把这个我又改造为具有多种特色的自性等等。

像这样的话，就是说离正道就越偏越远。所以说如果没有认知到一切流转的根本是俱生我，在这个上面安立很多很多遍计我的话，我们这样分析的时候就会发现它离正道越来越远了。虽然在这个上面改造啊、修道啊，但是都是在歧途上面进行这些修行，所以说永远不可能回归正道，永远没办法通过这个道来修持成就这样一种解脱道。所以说呢，佛陀还有这些论师大悲心引发，看到他们在歧途上面做很多的精进，所以说就讲经说法，对他们进行破斥，让他们知道自己观点的错误，引导他们回归正道。

他们认为我的身体是如此组合起来的，那么前面不是说有一个具有身体吗？那么这个身体到底怎么样安立的呢？他们是这样安立的：我的身体是这样组合起来的，上方是我的头，下方为脚，虚空是腹，四方为手臂。那么就是说是上方呢，就说这个整个世界的上方呢，它就是属于我的头，这个神我的头就是属于上面一部分。还有一种讲法，就说是所有东西的上面部分就是头，就是我的头，比如说柱子的上面部分啊，还有山的上面部分啊，这方面就是比如讲的话，就说所有的上面部分都是头。

就说从这个方面看的时候呢，也可以这样，好像是有一个这个意思，就说在这个世界的上面上端，就是讲这个神我的头，它是处于这样一种上方。那么它下方部分是脚，或者按照前面的理解方式的话，就说是这个柱子的下面、平地的下面，这方面就是我的脚，这个神我的脚，或者说是下方是我的脚。然后呢，整个虚空呢是它的肚腹，就是它是腹。然后四方，东北、西北、南四方是它的手臂。星辰是我的头发，须弥山是胸膛，恒河等百川为脉，森林是汗毛、指甲。那么就是这样一种，星辰呢，日月星辰，这个星辰呢，不是日月，还有其他的，它的眼睛啊，像这样的话，就是在虚空当中，星星呢就是我的头发，然后须弥山呢是它的胸膛，然后恒河等百川呢是它的脉，森林，就是地上的这个森林，森林是它的汗毛、指甲等等。

善趣为背，梵天作额，法是右眉，非法为左眉，死主是皱纹。那么就说这个善趣呢就是我的背，然后梵天呢是作为它的额头，然后法呢是属于右眉，非法是左眉，死主是皱纹，不管是死主还是死神，反正就说这个死主呢就是属于这个皱纹。日月为左右两目，风为呼吸，妙音天女为舌。然后这样一种太阳和月亮是它的左边和右边的两只眼睛，它的风呢，就平时我们感觉到的这个风呢，就是神我的呼吸，然后妙音天女呢是它的舌头。

白昼是睁眼，夜晚为闭目，男士为右侧，女人为左侧。那么就说是白天、晚上分别是睁眼和闭眼；然后呢，就说是男士，男人呢就是它的神我的右侧，女人是它的左侧；遍入天为骨髓，白红等颜色是血；世间为右乳，出世间为左乳，欢喜的自性是众生的怙主。从这个方面来逐渐逐渐安立它自己的这样所谓的身体的观点。所以说万事万物通过这样的方式由我而生，安住其中，最后融入它的怀抱。但作为独一无二的我，这身体是一成不变的常法，并且是识。

那么就说前面讲到了这些万事万物，就通过这样的方式由我而出生的，是由我而出生，然后呢，出生之后是安住在我当中，最后呢，就解脱之后还要融入到我的怀抱当中。有这样的，这个方面是万事万物有这种差别；但是呢，作为独一无二的这样神我，自己的本体是一成不变的常法，而且是心识。这个神我是不变的，而且是一种心识的自性。因此那个我的自性无别遍及一切，然而各自偏袒而显现，完全是受有法的牵制而现为不同的，就像瓶内的虚空一样。

因此说呢，那个我的自性是没有差别的，周遍在一切的万法当中，那这个也是它的这个周遍的观点。那么就是说，然而各自偏袒而显现，完全是受有法的牵制而现为不同的。既然我的自性周遍一切，为什么有很多很多变化呢？有很多差别法呢？它就说呢，各自偏袒的法，就是偏于一方的、不是周遍的、偏向一方的这些法呢，显现完全是受有法的牵制，平时我们说受轮回的牵制，或者受有法的牵制而现为不同的，但实际上呢，就在现为不同的当下，它的自性完全就是一个本体，相当于有点像是我们所讲的世俗谛和胜义谛。

世俗谛呢，显现为各种各样不同的法，但它的胜义谛呢就是一味的，有一点这个意思在里面的，就像瓶内的虚空一样。就好像瓶内的虚空，那么瓶内的虚空呢，实际上虚空都是一样的。但是呢，就是说受它这个瓶子的影响，而瓶子的虚空呢，似乎有大有小：你是一个大瓶子，你这个虚空好像就大；然后你是个小瓶子呢，虚空就小；然后这个瓶子是方的，那它虚空就是方；瓶子是圆，它就是圆。所以像这样讲的时候呢，实际上虚空完全是相同的，但是呢，就是说是受它的现象的这个牵制。它瓶子本身，它有其他的瓦罐啊，有这样的金瓶啊，有这样不同的差别，但这些只是一种有法的差别而已，实际上它的这个里边的虚空呢，都是完全相同的。平时我们在讲空性的时候，有的时候也是用这样一种比喻。

所以说我们为什么一定要这样讲呢？实际上我们就是说，如果我们学习佛法的时候不深入，只是觉得这个词语上看得懂了，但实际上还有很多很多东西不一定我们能够懂，所以说我们没有真正把这个意识深入到它的内涵当中去的时候呢，我们就会产生迷惑。那么外道不是也在讲这些吗？好像和佛法是一样的。所以说像这样讲，我们一定要把这个佛法的空性，它到底是什么样一个所指，必须要搞清楚，否则的话还是有这样危险性的。

意思是说胜义中那个我的自性，唯是识的本性，无缚无解，无生无灭。那么这个胜义谛当中，这个我的自性呢，唯一就是心识的本体，那么这个心识的本体呢，是从不存在束缚，也不存在解脱，也没有生，也没有灭，这个方面就是无缚无解、无生无灭的自性。

如果未如实了达此理，则如同将绳子误认为蛇一样，迷乱显现而起。那么如果不知道这样一种神我的自性，这个心识的自性是无缚无解、无生无灭的时候呢，没有如实了知这个，那么就好像把绳子看成蛇一样，就产生了迷乱而去了。也就是说没有看到实相，反而看到了其现象，把它的现象执为真实，把它不存在的东西呢，执为实有，然后呢，真实的东西呢，就隐没不现了。在这个当中呢，绳子是属于真实的东西，蛇呢是属于虚幻的东西，如果你显现蛇的时候呢，真实就隐没。是从这样方面的道理讲的，遂会显现而去，也将这个世间见为如梦如幻，如寻香城。那么就是这样一种世间的一切显现法，都是如梦如幻的，都是犹如寻香城一样，是无自性的，它就是这样讲的。

有些人认为将它们假立为四大，也有些人认为它是功德，而在它上面假立。那么这两句话呢，“有些人”和“也有些人”，这是什么意思呢？这两句话的意思也是外道和外道之间的一些辩论。比如说密行外道呢，密行外道他认为这样一种我，他就是应该是怎么怎么样一个自性。他就是说呢，有些人，这个地方第一个“有些人”就是讲顺世外道，顺世外道把这样一种神我假立为四大，那我们就知道了，顺世外道他的胜义谛是什么呢？他的胜义谛就是讲这样一种四大嘛。当然，顺世外道和这样一种密行外道是不是完全相同呢？

这个当然是不相同的，因为密行外道他认为有一个神我，他是许解脱道的；顺世外道呢，不承许。但只不过呢，此处神我和胜义是一个意思，那么顺世外道他的这个胜义谛就是四大，就把这种本来是属于胜义谛的神我呢——他没有了知这样一种神我的自性——就把它假立成一个地水火风四大的本性、本体。所以这个方面就是有些人认为将它安立成四大的意思。

“也有些人”，这个第二个“也有些人”，就是数论派、数论外道。数论外道认为它是功德，像这样讲的时候呢，比如说自性当中的这样一种法，自性当中的法，当然内部有差别，这个方面是讲它的神我，这个时候是讲数论外道它的这个自性，认为它具有喜忧暗三德，然后自性是显现一切法的因。前面这个顺世外道说的四大呢，能够显现一切法；然后呢，数论外道说的自性能够显现一切法；然后密行外道说呢，实际上是神我能显现一切法，这个心识显现一切法。所以说也有些人呢，认为它是这个功德法，它具有喜忧暗三德，而在上面假立很多观点。

尽管显现清净不清净法，但实际上就像云遮不住虚空一样。如果通晓了谛实的我，而安住于无分别的状态中，则意将不复存在，当时二取也会化为乌有。

那么，尽管显现清净和不清净的这样的法，但实际上呢，就好像云遮障虚空和不遮障虚空一样。当云遮挡虚空的时候呢，这个时候就好像显为不清净；当云不遮挡虚空的时候，离开云的时候呢，这个时候就显为清净。但是虚空本身呢，它并不是清净或者不清净的自性，就是这样的。

所以说像这样讲的时候，如果通晓了谛实的这个我，安住在无分别的状态当中，那么一切遮障虚空的云，而这个意识呢，这个意识的云呢，就不复存在了，所以这个二取就会化为乌有，就显现了它本来的状态。

所以如果——就是说以前法王就把它都写为一个论典嘛，相当于就把这些密行外道啊，这些数论外道这些观点，尤其密行外道这个观点，把这些名词改了，都改成觉性啊，改成这样一个大圆满啊，改成这样一种很多很多的境界啊。然后改了之后呢，就说是把这个书给一个修行人看，修行人看到之后：“哇，这个太殊胜了，感觉就是最好的，这是最好的大圆满法，你们按照这个法修下去的话，就一定会一生成就的。”

但实际上呢，就是说是法王的意思，它的名字呢，它的书的名字也是《披戴天饰之恶魔》嘛，“披戴天饰之恶魔”，就是这个恶魔它披上了天人的饰品，就是这样的。那么意思就是说呢，把这样一种密行外道的观点换成佛教大圆满的这个术语。然后呢，就是说一看的时候，如果你不通晓这样一种空性，不通晓自宗的话，一看完全就是一样的，非常非常相似，非常非常相似。

所以我们在解释的时候呢，一方面我们在读，一方面在解释、在观察的时候呢，觉得这个里面很多很多东西啊，的确就是说词句上很相似，像无缚无解的啊、无生无灭啊、如梦如幻啊、把绳子看成蛇啊，这方面我们都是很熟悉的，因为前面我们在讲空性的时候，讲这些如来藏的时候，都是一而再再而三地讲到这个问题，就是这样的。

所以说像这样讲的时候呢，法王如意宝就是讲，那实际上就是说，你在词句上面要去分别内外道太困难了。关键的问题就是说，你究竟的本体是空性还是不是空性的？你可以讲空，你可以讲离戏，但是关键的这个东西，你最后剩下来的东西是不是空性的？你的这个涅槃是不是空性的？你的这个神我是不是空性的？也就是相当于说如来藏的本性是不是空性的，这个空性本身是不是空性的。像这样讲的时候，佛法当中它是一法不立的，是一法不立的。

所以说像这样讲，所有的万法实际上都是不存在。那么外道呢，他在讲的时候呢，我们会发现，最终他会保留一个东西，很巧妙地把这个东西保留下来，这个就叫做神我啊，这个叫做自性啊，这个叫涅槃啊，反正是境解或者梵天等等，反正这些东西他是不会破的。他可以破其他的东西，他也可以用很多词句来显示好像这个梵天是空性的，但实际上真正我们仔细问的时候，你这个梵天的本体到底空还是不空的时候呢，实际上就是说这个东西肯定会存在。如果它不存在了，谁来解脱呢？那是没办法让你解脱的。

所以像这样最关键的问题，法王如意宝也是讲过，最关键问题就是说他最后的这样一种神我自性啊，或者解脱涅槃，这个东西到底是不是无自性的，到底是不是空性的。佛法当中他就把一切万法全部没有任何保留，全部抉择为一个自性空。而外道呢，就说是在有保留的情况下来抉择空性，所以说这个成为相似的空性。这些无缚无解、无生无灭，他都是就说什么呢？就说是在这个神我，他唯一的神我的自性保留实有的基础上、常法的基础上呢，他就其他的法都是一种如梦如幻的，但他自己的本身呢，他并不是真正的如梦如幻的，这个方面就是一个典型的一种他空见，典型的一种邪的他空见啊，邪的他空见。

像这样讲的时候呢，就说是这个内道当中呢，一切万法本身，它是如梦如幻的，它本身不存在，这个本身不存在这样实有的。而且呢，就是说胜义谛和世俗谛当中的这个本性呢，它是属于一本体异反体的自性，一本体异反体的自性。所以说你如果把这个世俗谛抉择完空性之后呢，你把一切世俗谛抉择空性，这个空性本身它不是一个单独的东西，有一个实有的东西叫空性，实际上就是说一切万法本身不存在这个角度叫空性的，它只不过是一法的两面而已。这方面在抉择的时候也有很多不同的地方。

所以此处呢，外道他也说，如果你通达了这个我的时候呢，通达了真实的时候呢，那么这些虚幻的法就不存在了，这个相当于我们说客尘就没有了，二取化为无有之后呢，它的本性就显露出来。关于这一点呢，是依照《自释》中引用对方作品的观点所做叙述的。那么关于这个密行外道的这些观点呢，是引用《自释》当中，《中观藏》的自释。那么当年呢，静命论师生活的年代呢，也是外道比较兴盛的年代，所以他们的这个作品啊，他们的这样观点啊，都还是比较兴盛的，比较兴盛。所以说呢，这个方面的意思就是说《自释》当中引用对方的观点，那么应该说这个就是完全就是对方的观点，而不是说是我们完全不知道对方的观点，大概想一想，对方应该是这样吧，不是这样的。所以说如果就是说把对方的观点，就是说是他是怎么讲的，就这样安立，破的时候才有真正的说服力。

“如果未能通达它，就变成轮回。或者证悟了它，那么诸法均成了一位一体。”那么如果你没有通达它呢，那就变成了轮回了，就好像这个就迷了，那就是我们说迷惑。迷惑之后呢，你就是说你这个如来藏的本性，就空性的本性，如果没通达，就变成迷惑，就变成轮回了。“或者证悟了它，那么诸法均成了一位一体。”那么如果你证悟了这样自性之后，一切万法都全成一位。“此时此刻，愚者与智者，罪恶与福德，婆罗门与贱种平等一性，不被善恶所玷污。”在这方面也有点像我们的本性了，有点像平等性。那么当你证悟的时候呢，所谓的这个愚者和智者呢，也是不存在差别了，罪恶和福德呢，也不存在差别了，婆罗门和贱种呢，也成了平等一位了。所以说这个本性呢，它是不被善恶所玷污的。

“当融入那一大我之中时，就不再投生三有。”那么如果说是你融入到了大我当中的时候呢，一切三有的种子就是完全消灭了，不会再投生三有了。所以“瑜伽行者不思一切，一语不发而安住于所知自性无所畏惧空性的我的境界中，从而便可远离甚至飞禽走兽等相续中也自然存在的俱生无明，以及由听闻与此胜义自性不符的论典所生的增益遍计无明。”

好似瓶内的小虚空与大虚空浑然成为一体一样，融入无二无别的大我当中而得解脱。所以，瑜伽行者必须首先了知这样的本性，最后修的时候是不思一切、一语不发，安住在你所觉知的所知自性当中，也就是安住在所知自性无所畏惧的空性的“我”当中。当然，这个空性的“我”是属于一种他空的空性的“我”，而不是说真正的“我”是那种无自性、完全不存在的空性。在这样一种空性的“我”的境界当中，从而就可以远离甚至飞禽走兽相续当中存在的俱生无明。

他们讲的俱生无明和遍计无明的观点，和内道的观点也非常相似，极其相似。像这样讲的时候，他们的俱生无明就有点像是我们的俱生我执的意思。俱生无明是生下来就有的，不单单是人有，乃至于飞禽走兽的相续当中也自然存在这种俱生无明。也就是说，如果你安住在这个道当中、见到这个道了，自然而然就会离开俱生无明。

还有第二种无明，是通过听闻与此胜义自性不符的论典所生的增益，相当于我们的遍计我执。我们在定义遍计我执的时候也有这样相似的地方，就是不符合于俱生我执的情况，通过学习外道的论典然后产生的这样一种我执，这就是遍计我执。像这样讲的时候，他就认为你安住在自性当中的时候，聽了和胜义自性不符合的其他论典，比如说顺世外道或者其他外道，乃至于他可能把佛法也放进来了，像这样与自性不符的论典所产生的增益——遍计无明，也就完全离开了。这个时候就好似瓶子的小虚空融入到大虚空。瓶子的小虚空不能够融入大虚空的原因就来自于瓶子，所以把瓶子砸碎之后，这个障碍就不存在了。障碍不存在之后，小虚空和大虚空就浑然成为一体，融入到无二无别的大我当中而得到了解脱。

所以像这样我们在看的时候，的确会产生一个很强烈的感觉：在词句上面很难分别，非常难分别。所以法王如意宝再再地讲到，一定要把这样一种佛法的观点、把空性的观点好好地去抉择。

下面这段话主要是针对我们学习如来藏、学习这样一种心性，有些地方讲“心性实有”“常乐我净”等等。如果你不知道这样一种观点的话，非常容易把常乐我净和外道的这样一种神我的自性划等号。所以像这样讲的时候也是做一个提醒：

“没有探究到实空的堂奥，而耽著心性恒常周遍的有实法之人，也有变成执持这种观点的危险性。”

那么就是说，为什么我们一定要讲你在学习如来藏、学习这样一种明心见性的心性时，一定要在空性的基础上、一定要在二转法轮般若的基础上？般若就是打破了一切执着，让一切执着都不存在。像这样讲的时候，如果你掌握到了实空的堂奥，就是真实空性的堂奥，你再去探究心性的话，这个时候你就不会落入到真正分别见的实有问题当中，因为所有的分别见在二转法轮、在般若体系当中没有任何立足之地。前面我们提到过的，心识和心识的对境、八识和八识的对境全部都要打破，没有一个可以成立的。

所以实际上平时我们讲到的如来藏，或者说我们这个心性是恒常实有的，这个是不是如来藏？这个是不是一种真正的法性？不是。为什么呢？真正来讲的时候，我们说这只是我们心识面前的一个概念，究其本性的话，这还是属于心识的范畴。所以我们心识面前的如来藏，我们觉得“这个如来藏是实有的，这个是恒常的”，但实际上真正观察的时候，它只是浮现在我们心面前的一种影像而已。浮现在我们心面前，它就属于心识的自性。所以你把心识自性、如来藏说成是佛的境界，说成是胜义谛的境界，完全不符合实际道理。因此在二转法轮当中，把你的心识和浮现在你心识面前的东西都要破掉，没有一个是真实的。在二转法轮当中的时候，乃至于如来藏也必须要觉照为本空，原因也就是这样的。

我们可以给这个心识取名字，可以把心识面前的这个东西取名叫“哦，这个就是如来藏”“这个就是空性”“这个就是佛性”“这个就是涅槃”。但实际上我们真正观察的时候，这个就是心，这就是你的心识，是你的无明心识的一种状态，这不是什么真正的境界。所以说你单抓这样一种空性、单抓这个如来藏，只是一种耽著的状态，根本不是什么道，必须要通过二转法轮彻底打破。打破之后是什么呢？打破之后就无所缘了。恰恰就是说这个无所缘本身，你如果通过无所缘本身安住、现证这个无所缘的时候，这个什么都不是的状态就叫做如来藏。

所以实际上这样一种如来藏和我们平时脑海当中的如来藏完全是两码事。但是我们就不知道，就把概念上的如来藏、脑海当中的如来藏当做是真正的如来藏，就觉得我已经得到了如来藏的自性了。这个如来藏的自性只能从一种总相——我们说“什么都不是”的这种状态当中、从空性的本体来讲，这才是一种境界上面的如来藏。真正的如来藏就是你什么时候证入空性，这种空性的状态就是如来藏本性的一分，就是这样的。

所以除了空性之外没有如来藏，你只有在现证空性的时候，才能谈到如来藏的自性怎么怎么样。因为在证入空性的时候是没有一点戏论的，如果内心当中乃至于有一点戏论，那就没有办法现证空性。如果你内心当中还有一点戏论，这个就是一个客尘，不是如来藏。如来藏肯定是离开客尘的，一定离开客尘。所以你真正要了知如来藏、现证如来藏，必须要证入空性。从这个角度来讲，证入空性就是现前如来藏的本性，二者之间没有丝毫的差别之处，没有一点点差别之处。

所以说，如果你从这个方面讲的时候，从它的这个证入的状态和平时我们所了知的从心识去分别的状态，这是两个层次，差得非常非常远。所以说，这个方面我们讲的时候，如果你不知道这个空性的本体就是如来藏的话，那么你单执这个心性实有，就完全按照三转法轮如来藏经典当中的这个名词——恒常、周遍，你把这样一个恒常、周遍放到你的心识面前，“哦，这个是恒常、周遍”，这个完全变成你的心识的法了，这个就是一种戏论了，这个是一种客尘了。所以说，像这样讲，就落在你分别念面前的恒常，而不是它就是离戏的恒常，它的差别就在这儿。所以也有变成执持这种观点的危险性，可能也有这样把这个如来藏变成你的神我，把这个神我变个名字叫做如来藏，就像心性实有，就像这样的，有一个危险性。

因此，闻思大祖师的无垢观点做到穷究到底为妙。菩提萨埵这个地方讲得很清楚了，一定要闻思大祖师的无垢观点做到穷究到底。佛陀当然也算大祖师，还有其他的传承上师，这些大祖师的无垢观点，佛经当中讲到的无分别智，如来藏的观点到底是怎么样，如果你要去学习，一定要穷究到底。还有就是说龙树菩萨讲到的这个空性是怎么一回事，弥勒菩萨讲到的如来藏的观点是怎么一回事，像这样的话，一定要把这个观点穷究到底，一定要做一个最详尽的观察。

所以说，如果你要做详尽的观察，你不下功夫，单单去看一下、瞄一瞄这样一种词句，很难真正去通达它的含义。所以说还是要时间长，第一个；第二个呢，就是要反复去学习，反复去观察。当我们长时间地——实际上长时间的话，如果我们内心当中下决定我要长时间学习，这个方面实际上我们看起来是没有什么大不了的东西，但实际上，你发一个长期学习的心，它在这个发心的过程当中，你安住在这个状态当中，它就把一个很大的障碍给遣除了。什么障碍呢？就把这个浮躁的障碍给遣除了。

那为什么平时我们就很浮躁？就觉得一年当中马上把它学完就算了。这种浮躁的心情，就是一个学习、通达究竟观点的大障碍。你在这个浮躁的状态中，怎么可能把这个观点真正学得很好呢？只有说“我长期学，什么时候我学通达了，这个时候就算是闻思到究竟了”，如果你有这个心，那么你不需要去争什么，不需要去赶什么时间。平时我们说越忙越乱，忙中要出错的。所以像这样的话，有一个时间的概念，“我一定要在一两年当中走完”，你内心当中有一个时间的紧迫感压着你走，有的时候你就没办法去细致地学了，你的心就静不下来了。

所以说，我们说，哎，我们今天没什么事情，今天我什么事情都没有，我可以慢慢地走，慢慢去享受这个风景，慢慢去享受这个生活，去体会这个状态。在这种心情当中，和你在赶路的状态当中去看这些东西，完全都不一样。所以说为什么说你要发一个长期的心呢？发一个长期的心，就是说明了你没有这个时间的概念，你没有说一定要在几年当中学习的这种概念，所以这个时候你可以慢慢去品尝，慢慢去观察这个观点，慢慢去思索这个观点。很多很多究竟的观点，就在这个状态当中展现出来。

也就是为什么佛陀告诉菩萨说“你要三无数劫发心”，这个是什么意思？有的时候说这个是不了义的，的确，没有一个菩萨是通过三无数劫成佛的，没有这么长时间，但是这个三无数劫的概念，实际上就是说你要泯灭这个时间的概念。你不要想“我一定要在多少年当中一定要解脱”，就是说你泯灭了时间的概念之后，在这个当中，反而你很快就会解脱了。所以说三无数劫是什么？无数劫、三个无数、三阿僧祇劫，乃至于说对于钝根者来说，你要三十三个无数劫。这个方面就是说你要把时间的概念泯灭掉。如果你在没有时间的概念当中，你有的是时间，有的是时间的话，你就不用着急了，不用着急，该学的慢慢学，该度化众生慢慢去做，随道趣乘，最后就成佛了，就是这样。

所以说，这个方面讲的闻思大祖师的无垢观点，一个就是要长期地学习，这个方面是非常重要的，发一个长期的心。昨天晚上也是讲过，我们要长期地去闻思，长期地去祈祷，这个时候它的果才会出来，否则的话，大事情短时间是做不到的。为什么呢？在大事情上，短时间内因缘没办法和合，因缘不和合，你的果就出不来。你做个小事情很容易和合，但大事情因缘很难和合。所以这个方面，长时间的一个定期、长期的一种心态，真正建立起来是非常重要的。还有就是说，对这样一种观点，一定要依靠传承上师的窍诀来做闻思。单凭自己一个人去学习的话非常难，你花很多时间，但收获非常小。所以，依靠传承上师来学习这些问题的话，就会非常非常快。

“可是经中已说过，对于法界与佛智，甚至仅仅从名称上当作缘佛的功德也不会虚耗，因此断言说与外道没有差别，这也是我们不敢胆大妄为的。”由于因果不可思议的缘故，那么这一句话的意思是针对前面这个观点的——有些观点它就没有探究到实空的堂奥，耽著心性恒常周遍。这个方面，有的时候有些宗派直接就说这个就是觉囊派，觉囊派它就是在讲他空见，觉得这个如来藏、觉得如来藏的心性是恒常周遍的。有些地方就是讲觉囊派，那么有些宗派说，觉囊派就和常见外道没有任何差别。菩提萨埵说，这个我不敢这样说，我是不敢这样讲的。为什么呢？因为经中说过，对于法界和佛智，比如说对于法界、如来藏，对佛的智慧，甚至仅仅从名称上当作缘佛的功德也是不会虚耗的。从这个角度来讲的话，断言说和外道没有差别，这个是我们不敢胆大妄为的。

也就是说，麦彭仁波切说不敢胆大妄为说这个，这个就说是这个觉囊派啊，或者说这个缘如来藏中的这些人就是一个常见外道、和常见外道没有差别，这个我们不敢讲。为什么呢？因为单单的缘法界和佛智呢，甚至缘这个，功德很大，然后呢，缘佛的功德也不会虚耗的。所以说，从这个角度来讲，我们不敢说和外道没有差别。麦彭仁波切指的是前面的语气是什么样呢？麦彭仁波切说，只是有变成执持这种观点的危险性，有这个危险性，没有说这个和外道没有差别。那有些宗派就直接说：“哇，这个就和外道没差别了。”麦彭仁波切说呢，有执持这种观点的危险性，用的这个词句呢也是比较和雅的一种词语。所以说这个方面呢就是不敢胆大妄为了，因为因果不可思议的缘故。

尽管如此，但是说具有实执毕竟不是如来欢喜的正道这一点，依教理完全可以证明。虽然我们不说他们是外道，但是我们说这个不了义，或者说你这样一种观点不是佛欢喜的正道。你执着心性啊，你如果执着分别念面前这个如来藏是实有的，这个不是佛欢喜的正道。“具有实执，毕竟不是如来欢喜的正道”，就是说是佛经当中讲如来藏常乐我净，不是说是心识面前的常乐我净，而是说这个是离开戏论之后佛智面前的常乐我净，这个是完全不相同的两种层次、两种概念的。

所以说，当你通过般若体系把这样一种实执打破之后呢，打破实执之后这种状态，这个叫做常乐我净。它都是一种常的名字，和这个平时我们说外道的常，和这种快乐的乐，和这种所谓我有你我他的这个我，和这样一种观待不清净的清净，完全不是一回事情。它就是一种大空性的境界，把这个大空性的境界安立名字叫做常乐我净，它是属于两个层次的东西：一个是属于分别念的层次，一个是属于智慧的层次。智慧的层次就是没有实执的、没有分别念的，这个叫做智慧的层次。所以在这个当中怎么样讲常乐我净，不会有任何的过失。所以像这样的话，就毕竟不是如来欢喜的正道，依靠教证和理证完全是可以证明的，就是这样一种问题。

密行派具有一者解脱，一切均应解脱；若未解脱，谁也不会解脱的过失。那么这个密行外道有什么过失呢？如果一个人解脱之后呢，一切都应该解脱。为什么呢？因为这个神我周遍一切。那么因为这个神我的心识周遍一切的缘故呢，当然也是周遍在一切相续、一切众生的相续当中了。所以说如果一个人的心识他获得解脱的时候呢，所有人的心识都应该解脱，因为这个是一嘛，这个就是唯一，就是说是一个心识周遍一切了。周遍一切，所以一个人的心识解脱之后，所有众生的心识都应该解脱。

如果一个人还没有解脱的话，乃至于还剩下一个人没解脱，谁也没办法解脱，即便是你说你先已经解脱了，但还是没办法解脱。所以有这种过失，而且道也成了没有意义。那么所谓修道也是没有意义了。如果你在你的本性当中具备轮回，那就永远无法解脱；如果你的本性当中本来就有这样一种解脱，那就不用修道，那就是这样的。所以说你的这个关键的问题就是一个恒常了，对方的心识，这个神我是一个恒常的问题，而且这个恒常的心识和其他的差别法，它又是一体的，又是一体的，又是恒常的，所以说这个道呢也成了没有意义。你所谓的修道当然就是开始断除障碍啊，逐渐逐渐开始现前功德，这个没有意义的。如果你的本性当中具备这样一种轮回的话，你修道也没有用，为什么呢？就是因为你的轮回、你的心识是一体的、恒常的，不会变化的，所以你怎么修道也是轮回。

如若所断与对治存在，则我的自性中，若具有颠倒的所断，则无法断除它。如果已经具备无倒的智慧，则无需再度生起。这个方面是从所断和对治两个角度来讲，所断就是断除的法，对治就是能对治这个所断的一种本体智慧。那么所断和对治如果存在，那么我的自性当中具不具有颠倒的所断呢？如果在神我的自性当中具备这个颠倒的所断，那么就没有办法断除了。为什么没有办法断除呢？因为它是我的自性，相当于平时我们讲你在胜义当中具备这种颠倒所断，你在本性当中具备这个颠倒所断，那么怎么样也没办法断除，就像这个炭本来是黑的，你怎么洗没办法把它洗成白的。

所以说如果在自性当中具备所断的话，就没有办法断除了。如果在本性当中已经具备了无倒的智慧，那么不需要再度生起来，已经生起来，再度生起来没有意义了。这个问题关键在于，当然他们说，这个方面的所断和这样一种神我，神我它是无缚无解的，不垢不净的有这样自性，但是关键他们问题当中，一个是神我它是恒常的，然后神我和这个现象法又是一体的，又是一体的、又是恒常的，那么怎么能够断除呢？如果在本性当中它已经具备了颠倒所断，这个颠倒所断和它的自性成了一体，又是恒常的，那就永远无法断了。

不同时间，不同地点，不同形象的所断与对治，自性均不合理。那么就因为它是恒常一体的缘故，所以说不存在不同时间的所断和对治、不同地点的所断和对治、不同形象的所断和对治，这方面都不合理的。简而言之，就是因为恒常唯一的自性实有之故。那么为什么有这样的过失呢？就是因为这个恒常唯一的自性是实有的，所以说是永远没办法出现这些差别。

虚空的比喻也可依靠破常法而予以推翻。前面有一个小虚空、大虚空的这样一种虚空的比喻，这些虚空的比喻呢，可以依靠破常法的理论予以推翻。实际上意思就是一样的，反正就是说这个虚空的本体它不存在，或者说内虚空和大虚空这种方式呢，它如果是恒常的话，不可能有小虚空融入大虚空的这样的差别，所以也是依靠破常法的理论可以予以推翻的。

今天就讲到这里。