中观庄严论释（2009） 第92课 智诚堪布

发完这个之后，请大家发无声的提醒。发了提醒之后，现在继续宣讲静命论师所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》。

前面对于世俗谛和胜义谛的本体已经做了观察，对于二者方面的争论也已经一一遣除。现在宣讲的是对于二谛起作用之功德方面进行安立。前面对于胜义了知胜义谛不起作用、世俗谛显现能起作用的功德这边讲完了。今天讲第三个科判是修习二者双运之功德，也就是说如何了知或者修习世俗谛和胜义谛双运的这种功德。分二：第一、略说获得清净资粮；第二、广说彼理。

首先讲第一个科判是略说获得清净资粮。也就是说，如果了知了世俗谛、了知了胜义谛的话，可以获得一种清净的资粮。观察一切万法在胜义谛当中完全没有自性，但是在名言当中可以有显现、可以起作用。因为在名言谛当中有显现起作用的缘故，所以大乘的行者在世俗谛当中可以修持持戒等等很多的善法。虽然修持这个善法，但因为胜义谛当中是无所缘的缘故，在修持这样善法的时候也不会有实执。这个时候就出现了这样一种很殊胜、特殊的效果，也就是说，既没有完全荒废资粮的修集，也对所修的资粮本身不会有执着。

这个方面就没有偏堕在两边。不会像有些人认为的那样——既然是空性的缘故就不修资粮了，或者既然修资粮就一定是从实有执着方面去修持的。中观宗对于世俗谛和胜义谛的本性已经完全通达，而且能按照这个本性的指导原则去修行的缘故，所以他肯定会非常细致广大地去修持资粮。但是因为有胜义谛思想的缘故，他在修资粮的时候绝对不会有实执，所以这种资粮就会变得非常清净，就会成了一种清净的资粮。

所以这个方面在颂词当中讲到略说获得清净资粮：

“如是而安立，因果此法故， 福资无垢智，此宗皆合理。”

通过前面的道理，我们了知的一切万法都是无自性。通过无自性的因可以产生无自性的果，因果它有显现，但是这个因果本身是没有自性的，所以这个因果就成了无自性的因和无自性的果。前面已经安立了无自性的因果此法合理的缘故，“福资无垢智，此宗皆合理”。所以，在名言谛当中修持一切布施等的福德资粮，然后这个福德资粮的本体通过无垢的智慧摄受。这个“垢”是讲什么垢呢？这个地方的“垢”就是愚痴，也就是实执。

如果在修布施持戒的时候相续当中有愚痴实执的话，这就是一种垢染。如果我们修资粮的时候有这种垢染，这样资粮就不会清净。所以此处讲到了既修持福德资粮，也通过无有愚痴之垢的智慧来摄受，这样一种福德和智慧双运的修法，或者说通过这种方式获得清净资粮的方式，在中观宗当中是非常合理的。

如果再进一步讲的话，只有无自性的因果才是非常合理的。如果是有自性的因，就没办法产生有自性的果。所以虽然有些有实宗安立有自性的因果，但实际上观察的时候，根本不可能出现这种有自性的因果的情况。颂词当中讲到了中观宗在安立名言谛的时候，修集二种资粮是非常合理的，而且这种资粮的修集是相当清净的。对于这个问题，下面广说的时候还可以陈述。

由于如是安立了无自性之理的因果此法，故而布施等一切福德资粮与无有愚昧之垢的智慧资粮圆融双运的正道，对于此中观宗来说都是合理的，而对于有实宗来说则不合理。

如是安立了无自性之理的因果此法，因也是一种无自性的因，因为这个因也是离开一多的，或者说这个因本身也是一种缘起显现的因，所以这个因也是没有自性的。还有就是讲这个果法，果法的自性也是离一离多，或者说这个果法本身也是一种缘起显现的，所以这样一种因果法都是无自性的因果法。

所以，布施等一切福德资粮与无有愚昧之垢的智慧资粮圆融双运的正道，对中观宗来说非常合理。因为既然名言中有这个因果，就会修持布施等一切福德资粮；因为无自性的缘故，也不会有愚痴的垢染，所以无有愚昧之垢。

愚昧之垢前面讲过了，就是一种愚痴。对什么愚痴呢？就是对万法本性的这种愚痴。如果你不了知万法的体性，不了知万法的空性，这种心态就属于一种愚痴的心态。所以如果你带着这种愚痴的心态去修持布施等，这个资粮本身因为受了你愚痴心态染污的缘故，也不会是完全清净的。如果这个资粮不是很清净，你想要通过这种不清净的资粮迅速直接地获得殊胜果位，也是不现实的事情。所以，资粮的清净与否取决于见解清净与否。资粮清不清净，关系到能不能直接成为成佛或者成就之因的缘故，对修行者来讲是非常关键的。

对于有实宗来讲就不合理。有实宗安立了因果都有自性，那么实际上，如果是因果有自性的话，第一个，就能够承受得起一多因的观察，因为有自性的法都是一或者多的缘故。所以你用一多怎么去观察，也没有办法否定它的自性。这个方面就有这个过失——你的因果能够堪忍一多因的观察，但实际上这是不可能的事情。第二个方面，换另外一个角度来讲，如果你的因是有自性的因，它就不需要观待其他的因缘了。不需要观待其他因缘，就根本不是缘起的法，这也是违背了佛的教证，实际上理证上面也是没办法安立的。如果你没有这样的因，就没办法安立它的果法了。所以如果是有自性的话，因没办法成为因，而如果没有因的话，通过因也没办法生果。

因此说呢，对有实宗来讲的话，要安立有自性的因果的确是极不合理的，所以只有在无自性当中才可以安立真正的因果关系。也可以说了知尽管在胜义中无有自性，但世俗现分无欺缘起的本相后，再进一步学道，不会有对万法之实相颠倒执着染污内心的现象，结果会成为清净的修道。

那么这一段话呢，就说中观宗中的修行者，他的道可以成为一种清净的修道。之所以成为一种清净的修道呢，就是因为了知了二谛的本性，称合于二谛的本性，修持它没有这些其余颠倒染污的缘故，所以说他的道成为清净的修道。

那么了知尽管在胜义当中一切万法没有自性，但是在世俗谛当中呢，现分的无欺缘起的本相，了知之后呢，进一步可以学道。那么就是说世俗谛当中有现分，而且有现分的一种无欺的作用。比如说在世俗谛当中存在，就说有情修学者，也存在布施的对境，也存在这样一种物品。所以说在这样一种世俗谛当中呢，这个菩萨就可以通过这些显现的法来进行布施。那么进行布施之后呢，对方在无自性当中能够感受到你布施的东西，接受到你布施的东西之后呢，他能够产生一种欢喜愉悦的心态。那么你自己呢，也是通过布施的缘故，打破了内心当中的这样一种悭贪的执着，或者说为了利益有情去做布施，圆满了资粮。所以这种方面的作用呢，也是无欺的。所以说胜义当中一切无自性，但是名言谛当中呢，一切的显现和显现的作用这方面呢，都是一种无欺的显现。

了知了这个问题之后呢，进一步地在学道，就说是这一方面布施，一方面呢，就是对这个布施的本体了知是空性、无自性的，逐渐逐渐地对于这样一种修学的方式逐渐地熟悉，他不会有对万法实相颠倒执着染污内心的现象。那么对于万法实相颠倒执着染污呢，就说是认为一切万法都是存在的，或者是实实在在有的，这一方面就是称之为对万法实相颠倒执着的增益。那么如果你了知了世俗当中都是无自性的话，那么实际上就不会被这些颠倒执着染污。所以说既然你的道没被染污的话，你的道就成了清净的修道了。那么如果你的道是清净的，那么你的果一定是清净的。所以下面呢，还要讲到因果随增随灭的这个问题。

那么针对这个问题呢，有实宗他发表一个看法。因为前面我们说中观宗中无自性的因果合理，而对于有实宗来讲不合理，那么这个时候呢，为了进一步地说明这个问题呢，就引用易主辨别，把易主辩论的方式来进行宣说。

诸位有缘有实宗的论师说： “布施为利供，亦作施舍行， 彼令极生信，无缘处非尔。 无有故不缘，抑或非境故， 若无坏福德，徒劳而无果。 三者佛照见，是故非无境， 自心与心所，彼等为自证。”

那么在有实宗这一段话当中呢，它既有成立自宗一切万法存在的一种观点，也有否定中观宗认为一切无自性的这样一种观点，在这部论释当中都是存在的。

首先呢，它安立自宗的这个问题合理：“布施为利供，亦作施舍行，彼令极生信。”那么就说是这一切万法都是实有存在的。以布施为利来进行宣说的时候呢，比如说为利供，这个利呢，就是讲利益的意思，这个就是下施，对下面的众生做布施，这就是利；供呢，就是讲上供，对于三宝等等是上供的。那么就是说在世间当中呢，利益有情这个众生是存在的，下施的这样一种对境存在；那么供呢，就是上供的三宝，这些也是存在的。所以说了知这个之后呢，对存在的众生作施舍行，那对于下面的有情做布施，对于上面的三宝等做供养，他通过这样的方式来做施舍这样一种善行的话，“彼令极生信”，对于他可以令布施者生起信心，或者说令其他的众生也能够生起信心。那么能够生起信心的原因是什么呢？三者皆可得的缘故，有这个对境可得，有这样一种布施者的缘故呢，才能够生起信心。

“无缘处非尔”，这个方面就是否定中观宗的说法。中观宗他就说一切都是不所缘的、无执着的。他就是说呢，有缘的缘故，有所缘的缘故呢，这些产生信心就是合理的。“无缘处非尔”，但是如果没有下施的有情，也没有上供的三宝，也没有布施的东西，也没有布施者的这个众生、这个修行者，那么怎么可能生起信心呢？所以说如果按照中观宗的讲法来讲，如果是无缘的话，那么就绝对不可能产生这种信心。所以说他就觉得有缘有所缘是合理的，无缘有所缘是不合理的。

“无有故不缘，抑或非境故。”这个方面是对方提一个问题。那么比如说中观宗说一切都是无缘的，那么你无缘的方式是什么样一种方式呢？他这个地方给了两种问题：是无有故不缘，还是说抑或非境故不缘？那么既然中观宗说一切都是无缘的，我们就说既然是无缘的话，是不是根本没有境，如果是没有境的缘故，是不是无有境的缘故不缘呢？第二个问题就是“抑或非境”，抑或呢虽然有境，但是它不是一个真正的境，而不是无有。就是说它不是一个真正的境，那么是因为非境故不缘，还是因为无有故不缘呢？他就提出这样的一种问题。

那么首先呢，如果说是无有故不缘，这个是不合理的。他引用一个颂词：“若无坏福德，徒劳而无果，三者佛照见，是故非无境。”“是故非无境”，他就是说根本不是没有境而无缘。那么第一个呢，“若无坏福德，徒劳而无果”，那么如果真正没有所缘境的话，那么就会损坏福德。按照中观宗的讲法来讲，如果没有真正的这个所缘境，你对谁做布施呢？如果说是没有做布施的这个对境，或者没有上供的对境的话，它就会毁坏福德了。按照中观宗的说法来讲，就会毁坏福德。本来世间的三宝都是存在的，但是如果说你没有这个境的话，就毁坏福德。“徒劳而无果”，这个方面就是讲，作为一个菩萨来讲，如果你要修行这样一种菩萨道，但是如果没有外境、没有对境的话，你就徒劳无果了，你给谁做布施而圆满布施功德？像这样的话就觉得会徒劳无果。

“三者佛照见，是故非无境。”原来就是说这样一种施者、受者、施物，这样一种三者是佛陀照见的，佛陀经典当中也是教给我们的布施的方法。所以说呢，佛陀说某某是一些一般的乞丐、一般的众生，他是属于下施的对境。

像这样的话，就是说佛陀说三宝这个属于上供的对境；然后呢，你要使用这些饮食啊、衣服啊，要使用这样一种清净的物品上供下施，这个是说施物存在；然后对修行者来讲的话，也应该打破贪劣心，应该亲手布施，应该含笑而布施，应该谦下而布施来供养等等。这个方面就讲到了布施者存在的。

“三者佛照见”，照见之后呢，宣说了“是故非无境”，所以说呢，并不是没有外境的，应该是有对境的，这方面讲到了，就说是“无有故不缘”这个方面不合理。

“抑或非境故”，“抑或非境故”呢，后面是用两句话，“自心与心所，彼等为自证”。这个主要是针对于唯识宗的观点。那么你是不是认为，比如说唯识宗他问了，你们是不是认为就说是外面的这些法“非境”，不是境的缘故呢，它就没有所缘了，它就不缘了？实际上唯识宗说呢，虽然没有一个实实在在的色的境，但是呢，也不是不缘的，它也可以缘。为什么呢？“自心与心所，彼等为自证”的缘故。

就是说，一切的这样一种布施的对境也好，或者布施的东西也好，或者施者自己也好，真正按照严格的这样观察的方式看起来的时候呢，他们都是心识的自性，都是心识的自性，所以说他们都是自心和心所的本体。从一个角度来讲的话，这些法是自证，但是它自证的本体当中呢，它可以显现为这样一种布施的对象。虽然是心识，但是可以安立成心识的对象，就像梦中布施一样，它虽然是自心心所的本体，但是你可以在梦中生善心，然后可以在梦中对幻化的这样有情作布施。那么在梦中的时候呢，虽然是心，一切都是梦心，但是你自己施舍者也是存在的，施物也是存在的，然后呢，就说是布施的对境也存在。所以说这也不可能是非境故不缘，虽然就说是这不是一个色法的境，但是呢，它也可以缘，它是心心所的本体呢安立一个布施的对境，所以说呢，这个方面也是不合理。

意思是说，小乘认为布施以饶益或供养的心态，缘对境而发散，能令人极度生起信心，而不缘对境，却并非能达到如此效果。那么就是说，解释前面的“布施为利供，亦作施舍行，彼令极生信，无缘处非尔”。那么解释这个颂词，就是说小乘的行人认为呢，布施通过饶益及乞丐等的心，或者供养三宝的心态，缘对境的不同而进行发散，这个时候呢，能令人极度地产生一种信心。那么因为他缘了对境，就可以让人生起信心，那么如果是不缘对境呢，就没办法生起信心，达不到这种效果的。

如果无有对境而不缘，那么一切菩萨利益众生也成了徒劳无益，因为一切众生不存在之故。这个解释呢，“若无坏福德，徒劳而无果”。如果是没有对境那就不缘的话，前面不是说了“是无有故不缘呢，还是抑或非境故”不缘，实际上就是说如果是无有对境而不缘的话，没有对境而无缘，一切菩萨利益众生成了徒劳无益了。为什么呢？因为一切众生根本就不存在的缘故，所以说你没有办法饶益他了。实际上也并非无有对境，所以说这个不是说没有对境的，因为如来已经照见有施主、所施物与受者的缘故。因为佛陀已经照见了存在施主、所施物与受者，所以说无有对境这个是不符合于经教的，也不符合于正理。

那么解释后面这个“抑或非境故”，或者说“自心与心所，彼等为自证”这句话的时候呢，是这样讲：此外，唯识宗论师认为，儿子等所施物、受者与施者的自心与心所却是自证，又怎么会不是对境呢？唯识宗的论师认为还是有对境，只不过这个对境呢，和小乘认为的色法的这种对境不相同。比如说做大布施的时候呢，要以儿女啊、妻子啊等等做布施，所以说儿子等这些所施的物品，还有受者（像按照公案来讲，婆罗门啊或者其他受者有情等等），还有施者，这些都是自心心所，这些心心所都是这种自证。

因为自证的缘故呢，所以说虽然不存在外面色法的一种对境，但是还是可以存在自心识的自证本体的这样一种对境，所以说又怎么会不是对境呢？所以前面说“抑或非境故”不缘，它就是说是对境，但是呢，是对境也可以缘，它并不是说不是色法的对境就没法缘了。这是唯识宗它自己的观点，它说虽然是自心的幻现，但是也可以作为对境。所以说你如果中观宗说非境故不缘，这个也是不合理的。

总而言之呢，这个有实宗啊，它还是要承许这些法都是存在的一种自性，唯识宗主要是说心识的本体存在，小乘宗呢，认为三轮体相这方面都是存在的。

那么下面呢，中观宗做一个简单的回答，对前面这个辩论。

以上这些辩论无有任何实义，原因是中观宗在世俗中并不折破因果的缘起。你们所讲的这一切呢，说是有三者（有这个布施、施者和受者），或者说是有这些心所等等，中观宗呢在世俗当中并不折破，所以说你们讲了这么一堆辩论呢，实际上是没有任何意义的。中观宗说一切无所缘，全是在胜义本性当中的确没有什么所缘的。但是如果是世俗谛当中呢，世俗谛当中中观宗早就在这些经论当中讲得清清楚楚了。在《大般若经》当中把这个问题也是讲得很清楚的，提到胜义当中不存在这些因果，但是名言谛当中这些都是不虚耗，这些问题都讲得非常清楚。

中观宗的这些，像《中观六论》也好，像《中论》啊等等，这些中观论典当中呢，对于胜义当中无生、世俗谛当中显现的问题也是讲得很清楚的。所以这些辩论呢，实际上是没有任何实义的，只不过让我们这些学习的人对这个问题进一步地产生定解，所以使用这些辩论的方式，在我们相续当中更加树立这种正确的观点。

“三者佛照见”与“自证”的说法也是指在世俗中，而在胜义中，由于远离一体多体的缘故，又怎么会有这些呢？前面所谓的“三者佛照见”，实际上也是指世俗谛当中三者佛照见。那么所谓的一切施儿子等这个布施物、受者等等，这些是自证的说法，也是指世俗中。胜义当中因为远离一体多体的缘故，不会有这些的。佛陀呢，他也是不会说胜义当中存在这样一种实实在在的法，因为真正观察的时候，这些法都是离一体多体的缘故，胜义当中不会承认，所以说不会存在的。中观宗的意思是很明显的，胜义当中不存在的。

然后，如果把这个问题和这些唯识宗探讨的时候呢，也同样也会发现，如果你们的这个三者佛照见是在胜义谛当中，或者有自证是在胜义谛当中，那么通过离一多因的观察的时候呢，那也应该能够承受得起观察才对，但实际上根本没有办法承受的缘故呢，也没办法安立在胜义当中存在这个问题，所以最后观察来观察去，还是只有和中观宗的义趣无二无别了。

好，下面讲第二个科判，是广说彼理。广说彼理就是对于前面的这个了知的胜义谛和世俗谛，它的资粮会很清净，对这个问题呢进行广述，分二：一呢，是总说因果随存随灭之比喻；二，别说为正见摄持与否之因果。

那么首先第一个科判呢，就是总说因果随存随灭的一种比喻。第二个问题呢，就是别说你这样一种因果被正见摄持和没被正见摄持的这个因果的差别。所以说最后凸显，就是说被正见摄持的因果呢，是清净的因果；然后没有被正见摄持的因果呢，它是一种完全是颠倒——按外道来讲是颠倒的，按照就是说有实宗等来讲的话，它就是一种迟缓道，它的力量是很微弱的这样一种问题。

首先讲第一个问题呢，是总说因果随存随灭的比喻。就是说在这个科判当中呢，一方面是讲到了因果随存随灭的意义，一方面呢，是通过比喻来说明因果随存随灭的这样一个问题：

“清净之因中，所生诸果净，如正见所生，戒支等清净。如是因不净，所生果非净，如由邪见力，所生邪淫等。”

那么首先呢，是讲第一个颂词。第一个颂词当中讲到了因果随存随灭，而且是清净的因和清净的果随存随灭的关系。那么就是说“清净之因中所生诸果净”，这个是讲意义。就是说如果你的这个因它存在，或者说你的这个因是一个清净的因的话，那么它就会有果，而且它的果呢也是会清净。这方面就是讲它的这个因如果是清净的话，它的果也会清净的。第三句、第四句是讲比喻，“如正见所生戒支等清净”。比如说呢，就前面所讲的清净的因，那么这个清净的因如何理解呢？

我们以正见为例来说，然后以正见为例来说明的时候呢，这个正见它就是一种清净的因，它就是说认为一切因果是存在的，而且就是说如果你修持善法能够得到安乐。像这样的话，就是说有这样清净的因，有这个正见呢，它就会产生戒支等。那么就是说通过正见它会守持这个戒律，所以说呢，守持戒律的时候，这个戒律和戒律支，还有这些不放逸支等等，这一切的果法呢，也会是清净的。所以说正见和戒律呢，这个方面是一种随存随灭的因果关系，相续当中如果有正见，它就会有清净的护戒。

那么下面从反方面讲，“如是因不净，所生果非净”，这个是讲意义。那么就是说，如果它的因是染污的因，它的因是不净的因，那么它所生的果呢，也是非净的，也是不净的这样一种果法。打比喻讲呢，“如由邪见力，所生邪淫等”。邪见呢就是因，这个是不清净的因。然后呢，如果有了这个邪见，不信因果等等的邪见，认为做这些方面的法都是没有什么果报的，所以说通过在一切万法不存在因果的邪见当中，他就会追求现世的一些享受，所以说他就开始胡作非为，通过邪见力所产生的邪淫等。邪淫呢，它是一种果，而且是一种不清净的果。所以说像这样讲的时候，因果随存随灭的比喻，它从这两个方面进行阐述了。

一切果均是随着因而存在灭尽的，也就是相应因而存灭。所以根据因清净与否，果也会成为清净与不清净。首先那个总的原则的话，一切果均是随着因而存在的，随着因而灭尽的，也就是说，如果因存在，它的果就会存在，如果因已灭尽，它的果也跟随而灭尽了。这方面就是说果法是相应因而存灭的，所以说呢，这个方面是总原则。

那么进一步讲的时候呢，这个再细化下来，再详细地分析的时候呢，那么就是说总的原则是有因就有果，那么就分别的原则呢，如果你的因是善因，那么你的果就是善果；你的因是清净的因，你的果就会是清净的果。如果说反过来讲的话，你的因不清净，你的果法也就不清净了。

换句话说，清净的因中所生的一切果也是清净的，如同善有善报、恶有恶报的世间正见中，所生的断杀等戒律支以及不放逸支等也是清净一样。随着见解的因，戒律支等果也清净。那么换句话来讲的话，清净的因当中所生的一切果法呢，也是清净的。打比喻讲呢，就好像如果一个行者相续当中，真正地有善有善报、恶有恶报的这种世间正见，那么就是说在这个正见当中所生的断杀等以及戒律支、不放逸支也是清净的，因为他相续当中呢，的的确确已经生起了定解了：如果修善法，一定有安乐；如果造恶业，一定有这样一种痛苦。那么这个方面的见解就叫做世间正见，认为因果存在的见叫世间正见。

那么这个世间正见当中呢，引发的一些清净的果，比如说断杀等戒律支，还有不放逸支。那么这个戒律支和不放逸支呢，这个是在戒律的本体当中有不同的分别，比如说以居士五戒为例。那么居士五戒为例呢，什么是戒律支呢？戒律支就是四根本，就是杀、盗、淫、妄四根本，这个方面就叫做戒律支，这个方面就是讲断除恶业、行持善法的一种戒律本体。不饮酒这一条呢，就是不放逸支。为什么是不放逸支呢？如果你饮了酒的话，你就会放逸，而一放逸之后呢，就会造其他的罪业。那么如果你不饮酒呢，你就不放逸。所以说呢，这样一种不饮酒呢，就是属于不放逸支了。

那么如果再讲这些斋戒的时候呢，它戒律还要多一些，所以说在这样一种不放逸支的基础上，也会出现这个尽形支，这一方面也会出现，比如说过午不食等等，这些属于尽形支的。那么此处呢，就讲了戒律支和不放逸支，这个“等”字呢，也可以包括尽形支。那么实际上这个因它是清净的世间正见，它的果法呢，也会是生起戒律支、不放逸支等等的清净的戒体。所以说随着见解的因，戒律支等果也是变得清净的。

同理，假设因是不清净的，则由它所生的果也不会清净，如同由持因果不存在的邪见力而导致的邪淫等不善行一样。反过来讲的话，如果你的因是不清净的，那么它所生的果呢，也不会清净。

比如说呢，你相续当中守持一个因果不存在的邪见，那么通过这个因果不存在的邪见力，它就会导致胡作非为，比如说就是开始杀生、偷盗、邪淫等等。像这样的话，都是在无因果见的这样一种基础上，他开始做很多很多这样一种恶行，这方面就是讲到了因果随存随灭的这种比喻了。

那么下面讲第二个科判：别说为正见摄持与否之因果。

那么这个方面的正见呢，主要就是讲空性正见。那么如果有了空性正见呢，你的资粮就会变成清净的资粮；那么如果没有空性正见摄受你的资粮，也没有办法变成这么势力强大的一种清净资粮的。

“有量妨害故，于事有缘者，如阳焰等识，尽颠倒分别。”

那么首先讲第一个颂词。如果认为一切万法是存在的，那么这样一种存在、这样一种承认呢，是有量妨害，有这样一种正量的妨害。比如说呢，有这个离一多因的正量的妨害，有这样一种缘起因观察空性的正量的妨害等等，它存在这样正量的妨害。所以说“有量妨害故，于事有缘者”，那么就是说，这个“事”就是事物，对于一切的法、法性等等，如果对于这个“事”有缘——缘就是缘取、缘执的意思，有执着——那么如果说是你对于一个事物存在执着的话，那么这种心识呢，就称之为颠倒心识。

比如讲“如阳焰等识”，这个阳焰呢，它本来是一种阳光的反射吧，或者一种蒸汽。但是呢，如果你的眼根出问题之后呢，你会看到是流动的水。所以说，实际上当你的眼识面前显现流动的水、你的意识执着这个流动的水的时候呢，这个眼识它也是一种颠倒识，那么你的意识也是一种颠倒识。但实际上除了这样一种自性是空性之外呢，没有其他真正流淌的水的自性。但是你看到了这个，你所看到的这个和实际不符，那么你的这个心识是什么心识呢？就是颠倒心识。这个“尽”呢，就是完全的意思，完全就是属于一种颠倒分别，就是属于一种颠倒分别念所摄了。还有呢，看到了这样一种旋火轮是一个圆圈的自性，这个方面也是一种颠倒分别的自性。

那么所以说我们安立一个颠倒的心识，它就是说你的能境和所境不符合，所以说你的能境呢也是一种颠倒识。一切万法的本性都是空性的，那么现在你的有境产生一种认为这个万法是有实法的、认为它是存在的，那么你的有境和对境不符合，所以说你的有境呢是一种颠倒识，这个是个颠倒识。首先把这个颠倒识确定了，然后下面就是讲，如果通过这样颠倒识来修资粮的话，它的这样一种效果不佳，就讲这个问题。

“是故彼力生，修持施度等，如倒我我所，所生力微弱。”

那么“是故彼力生”，就是通过这样一种缘诸法实有的心识，缘这样的力量所生的修持施度等，一方面认为一切万法都是存在的，我要成就佛果，或者我要解脱，这个布施是存在的，这个布施的果法是真正实实在在的。那么通过这样一种见解引发你去修持布施度等等呢，实际上这方面它的力量就很微弱。

为什么它的力量很微弱？也是用一个比喻，仍然用一个比喻。用什么比喻呢？“如倒我我所”，这方面就是外道，用一个外道的比喻。外道认为——它对于无我呢，它认为是有我的，颠倒对于无我的实相，认为有我、我所的自性。那么就是外道他以一种有我、我所的这样一种见解去进行修持苦行。那么在佛教徒的眼中看起来的话：你这种通过这样一种有我、我所的见解引发的苦行不是正道，不是正道。为什么呢？因为一切万法它是无我的，但是现在你认为有我、我所，你认为我要获得解脱，你在这样一种前提下去修道，你怎么可以成为正道呢？你再修下去也没办法得到解脱的。为什么呢？因为一切万法本来没有我、我所，你认为有我、我所，所以这个时候呢，你的修道就不是一个清净的道了。这个比喻是所有的佛教徒都承许的。

那么就和这个相似，本来一切万法是空性的，你认为万法是存在的，你以这样一种心识去修道，它所生的力量也是很微弱，它所生的力量也很微弱。当然在这个当中呢，小乘以上，它都是“人无我法有”的一种见，“人无我法有”的见。就是说人我是不存在的，所以说它有解脱道；法有呢，它认为这样一种法是存在的。所以说对于小乘来讲的话，他可以有一种小乘解脱。但是如果对于大乘道来讲，一方面你认为人我不存在，但是这些法存在，而且我又想成佛，那么你这样一种力量呢，它实际上和真正的清净正道、和所想得到的果法不一致。另外就是说所得的佛果，它完全都是两种空性圆满之后所产生的福智资粮，或者所产生法身色身双运的本体，它的因也必定是要和它的本体相称的。

但现在你的因是通过有缘取的心、认为一切万法存在的心态去修持资粮，你的因当中它就是一种稍微颠倒的心态，所以说它所生的果是微弱的。那么所生的这种微弱的果，想要很快成佛，想要直接成为佛果的因，这个还不行，这个还是不行的。就好像外道颠倒我、我所所生的所谓的资粮，它不是解脱道的资粮一样。所以说呢，如果你通过实执的心去修持布施等，你的这个资粮也不会成为成佛的资粮。

那么下面就是讲真实能够通过正见摄受的因果，它会成为清净资粮的问题。下面这个颂词讲：

“于事无缘中，所生广大果，增因所生故，如良种芽等。”

那么就是说，中观中修持资粮的时候，于一切万法——事就是事物，一切万法、一切事物都是无所缘的。在这个无所缘的正见当中，修持这样一种广大果，为了成佛而修持广大果。那么实际上“增因所生故”，它是一种增上的因缘。认为一切万法无自性的这样一种正见引发了这样一种修行，它是一种增上的因缘，因为是一种增上因缘所生的缘故，它的果法也绝对是增上的，它的果也是真正成为一种清净的果法。

这个地方也有一个比喻，这个比喻是什么？“如良种芽等”。就好像这个种子是一个良种，是一个优良的种姓。

一个良种所生的芽，一定是非常好的、质量好的芽，所以它的花果也是非常好的。从这个方面讲的时候，它有三个层次、三个比喻、三个意义的对照，就能让我们很清楚地认识到，你的正见是不是清净，和你的资粮是不是清净有很大的关系。

如果我们把第一个科判和第二个科判的思路再梳理一下，这方面就更清楚了。我们梳理的时候分成四个方面来看：

第一个方面，总说因果随存随灭，也就是科判第一——总说因果随存随灭。在世间当中有一个原则，就是因果是随存随灭的，这是总的因和总的果，这里还没有讲清净不清净，善与不善等还没讲。反正一切万法总的规律就是因果随存随灭，果法一定是随着因的存在而存在，随着因的灭而灭，这是第一层。

第二个层次就是细化了内容，也就是第一个科判下面颂词当中细化的内容。如果你的因是善因，果就是善果；如果因是不善因，果就是不善果。比如说因清净，果就清净；因不清净，果就不清净。在因果的大原则之下，我们要进一步了知，既然一切果法都是随着因而存在的，所以染污的因就会得到染污的果，清净的因就会得到清净的果。这个原则可以指导一般的修行人，也就是世间共同层。在世间层讲的时候，你就必须要修持善法，修持善法得到安乐，如果造业就会得到痛苦。

在这个总的因果原则下，虽然对于我们究竟讲的法界都是无生的，但在世俗谛当中，一方面因果随存随灭是它的一个规律；另一方面，清净的因与不清净的因，和它清净的果与不清净的果，这方面也是随存随灭的，这也是一个世间规律。所以我们在取舍的时候，一定要在善因上面好好去修持，恶业的因、恶劣的因要断掉，原因就是这样。这是第二层的意思。

第三层的意思讲到第二个科判当中的内容，也就是前两个颂词要提到的：没有被正见摄受的情况是什么样的。它讲得很清楚，如果你相续当中有一种实执的见，虽然你可以修清净的因，但因为相续中有实执之见的缘故，你这样一种力量是很微弱的。针对想要修持解脱道或者想要成就大乘道的人来讲，这关系到我们现在修持大乘资粮者想要积累什么样的资粮。如果你认为因果都是实有的，修布施可以到彼岸，或者修发菩提心可以成佛，你想要成就一个成佛的因，那就要看你自己相续当中有没有无自性的正见。如果你认为一切万法是实有的，通过这种见解指引所修的果，所生力量微弱，它不会成为直接成佛的因，只会成为间接成佛的因，力量是很微弱的。这是第三层意思。

第四层意思，如果你自己能够真正了知万法无自性，在万法无自性当中修持一切万法的资粮，那么这种因叫做真因，颂词当中讲真善的因。这种真善的因就是一种清净的道，所以通过真善的因所产生的果，是真正清净的果、广大的果。

也就是说，通过这一系列的分析，我们就知道了通过什么样的方式才能成为清净的资粮。首先我们当然知道了必须要诚信因果随存随灭的道理，必须要了知其中包含了清净的因与清净的果，也就是前面所讲的共同的清净因果。后面讲到，我们真正要成为成佛的资粮，必须要依止一个正道、清净道。我们在讲波罗蜜多时也是再次提到，为什么空性的道、般若的道是清净的道呢？原因就在于此。一方面它有世俗谛和胜义谛双运的正见，所以绝对不会堕于一边。因为有世俗正见的缘故，对于布施、持戒等等的修法、功用、果位方面都是诚信的；同时相续当中有胜义正见的缘故，修的时候也不会堕入实执当中。

所以这种修法没有被任何邪见染污，比如前面认为因果不存在的邪见没有染污它，也没有被实执的心染污。既然没有被任何违缘染污，这个道就是最极清净的正道、非常清净的正道。如果你有这个清净的正道，你的道正确、清净了，所引发的果报直接就可以引发佛果了。因为资粮是清净的缘故，没有任何染污的缘故，具足无碍，所以果很迅速、很直接地就可以现前。

这对于修行中观道次第、修行大乘道次第来讲，怎么样理解因果的道理，怎么样修持清净资粮的道理，在这当中就已经指明了。实际上回到总科判当中讲的时候，就是通达二谛双运的作用。这种清净的资粮，只有在通达了二谛双运的前提下才能成为清净的资粮；如果没有通达二谛双运，就没有办法成为清净的资粮，它主要是描述了这样一个原则。这两段科判的内容还是需要仔细回味、好好品味。好好品味之后，实际上能够知道我们在四理当中，以不偏堕两边的方式来修集非常清净的资粮，一方面不会因为学了空性就对因果不在乎或者不重视，这种情况也不会有。

就是说，修学了空性之后呢，他在作布施的时候呢，他也慢慢懂得通过无自性的正见去摄受布施、持戒等等，尽量让它成为一种清净的道。因为在这个法本当中，已经给我们的目标、方向指定清楚了，把这个指定清楚之后呢，我们相信它有了一个总纲的一种原则，有思路。有了这个思路之后呢，然后再去慢慢去实践，这个时候的道路就会逐渐变得清净的。

前文中已笼统地说明了果清净与否完全取决于因的道理。接下来在这里宣说：有缘的布施等是不清净的资粮，无缘的布施等之举则是清净的资粮。那么这个方面在前面我们在讲颂词的时候，也是把它的脉络梳理的时候，这样一种原则已经讲过了。前文中笼统说明了果清净与否取决于因，那么后面在这个颂词当中呢，再进一步地宣说：有缘的布施是不清净的资粮，无缘的布施是清净的资粮，讲这样的道理。

如果有人想：为什么有缘会导致资粮不清净呢？那么既然你说有缘是不清净的资粮，为什么会这样？为什么有这个会导致资粮不清净的这样的结局出现？下面就通过比喻意义对照的方式，让我们相续当中对这个问题产生定解。下面以正理进行分析。

“由于有量的妨害，是故万事万物皆不存在。”首先我们就是说呢，一切万法的实相是怎么样，再进一步提醒我们一下，一切万法的实相应该是这样。那么因为如果你认为万法存在，有了量的妨害，所以说呢，万事万物都是不存在的。“万事万物不存在”这句话，实际上就是指明了万法的究竟本体应该是这样的。所以说，如果你和这个万法的本体本性相合的话，你这个见解算是个清净见。那么如果你和万事万物的本性不相合、不随顺，那么你的见呢，就是说你和对境没有完全符合的缘故，所以你的见就是一种颠倒见。

而在事物本不存在的情况下，对事物有执着，显然已被颠倒的分别见所染污，犹如将阳焰误认为水，或将火烬指为火轮等之识一样，完全是与对境之实相的颠倒分别。这方面就是讲到了颠倒分别的出现，或者说它是怎么样安立的呢？因为万法本来是不存在的，那么在万法不存在的情况下，你对事物产生了一种认为它存在的耽著，显然是被颠倒分别见已经染污了。就好像把阳焰指为水，或者把火烬指为火轮的心识，它是一种颠倒心识一样。所以说，你认为万法存在的心识也是一种颠倒心识，完全是与对境实相的颠倒分别见。

由于这般执着也是颠倒识，是故由实执之见的力量所生而修持布施等所有波罗蜜多，均以障碍法之自性的颠倒妄念所染。因为你的心识是一种颠倒识，所以通过颠倒识的实执见的力量，你再去用这个见去摄受布施等这样一种波罗蜜多的修法，实际上都是被障碍法之自性的颠倒妄念所染污了。你相续当中认为万法存在的一种分别见呢，它是障碍法自性的一种分别见。所以说你的修法被这种见解摄受的话，它一定不是一种真正的见。

打比喻讲，被颠倒见解摄受的这种修法，不是真正的道的修法，以外道为喻。譬如说，所有外道秉持将本不存在的我执为我与我所之颠倒耽著的坏聚见，由此所生的苦行等，不能作为圆满菩提的正道。就好像所有的外道呢，他都是秉持把不存在的我执为我、我所的这种坏聚见、一种颠倒见。所以说，如果你有一种坏聚见，你用坏聚见摄受，以它做指导所产生的苦行，怎么可能作为一种清净正道呢？不会作为圆满菩提的正道。因为你的路线错误了，你的路线一旦错误之后呢，你再怎么样去修苦行，只能够离目标越来越远。

你的目标是解脱，但是你在认定路线的时候，见解就是一种认定目标的双眼，那么你认定目标的时候，已经错误地认定了一条道，所以说你越苦行，离你的目的地只会越远而已。所以他们的这样一种修法呢，不会成为圆满菩提的正道。他们也有苦行，而且他们的苦行也是非常吓人的一种苦行，就是这样的一种苦行。按理来讲，你这么苦行了，应该怎么怎么样吧，但是我们说，你这样苦行了，还是不应该怎么怎么样。为什么呢？因为相续当中有一个颠倒的见，你所有的行为被你的颠倒见摄受了。所以说像这样讲的时候呢，也不会变成你真正解脱的一种修法。这个比喻是很容易理解的。

那么通过这个粗大的比喻再来理解呢，同样具有实执而进行的这种修道，也随着错误的心态所转，从而导致力量微弱。同样呢，通过具有实执而进行的这种修道，也是随着错误的心态所转，和对境不相符合嘛。你是错误的心态，你被这种错误的心态所摄受了，所以说你的布施、持戒等等像这样一种法呢，导致力量微弱，力量不会很强。因为一个修法已经被你实有的这样一种执着染污的缘故，你的这样一种实执心，它是一种障碍法的自性的缘故，所以说它的力量没办法完全地发挥出来。

也就是说，本来这个法跟随你的心性，跟随你的心量，它是可以无量无边，它本来是离戏的嘛。但是谁去束缚它呢？谁去局限了它呢？就是我们的心去局限了它。你认定它是一个有的东西，你已经把它局限在一个有的东西上面了，你的心识已经局限在一个有的这样一种形式上面去了，所以说这个法的功用、布施的功用不能够发挥到极致，不能够发挥到无量无边，主要是你的心把它局限在了某个地方。

所以说，像这样讲的时候呢，它的力量也就微弱了。从这个方面我们可以知道，如果我们没有学习中观这样的见解，如果不了解一切万法本来是无所缘的、本来是离戏的，那么我们还是会跟随我们自己的染污心去修持所谓的很多资粮。所以修来修去呢，一个明眼善知识或者佛陀一看：哦，你费了这么大功夫，得到一点点善根，就只得到一点。为什么？你有缘执，你的心识障碍了一个法的无限发挥的缘故，所以它的力量不强。与之相反，由对事物无缘中所生的布施等，则是为究竟广大佛果而施舍等。

这方面呢，就说明他的心态开放了，就说是对于事物无缘中所产生的布施，一方面他是为了究竟广大佛果。那为什么此处讲到了究竟广大佛果呢？佛的本体是纯粹无分别、无执着的，佛的本体是这样无分别、无执着，所以说它的因呢，也必须是要称合它的果法，这方面也必须要无分别、无所执。所以说真正是为了究竟广大佛果而施舍，这个方面也是提到了，你必须要随着它的实相而转。因为随着万法之实相——无物自性而转，所以能成熟果报。因为一切万法本来无缘，那么我的心呢，也是安住在无缘当中，就和这样一种胜义谛的实相、和一切万法对境的本体完全称合的缘故，随着万法实相的这个本体——无物自性而转，所以说能够成熟广大的果报。

或者说由于是能增上的清净之因所生的缘故，就像优良的种子会长出优质的芽与穗等一样。那么这个地方比喻当中所谓的优良种子，这种种子就叫做能增上的清净因，它能够让你的这样一种果实增长很多倍，它的种子当中具有这种力量，这个叫做优良的种子。那么放在意义当中呢，无自性的正见所摄受的这样一种布施等修法，它是一种优良的种子，它是一个能增上的清净之因。所以说因为这个因已经成为一种能增上的清净之因的缘故呢，所以说它的这样一种果，它就会成为一种直接生果的因，它就能够成为成熟广大佛果的因。

因为佛果是广大的，那么你的因必须要广大。要怎么样让你的因成为广大呢？只有让它的这个因方方面面都能够发挥作用。那么怎么样让它的因方方面面发挥作用呢？就是不要局限它任何方面，不要认为它是有、无、四非哪一方面，它本来就是一种无所缘的。所以说从这方面讲的时候呢，必须要在无自性当中修持，它的因呢，才能够无限地增长，它的因呢，才能够清净，成为正因。

所以这一系列的观察呢，已经把这个问题讲得很清楚了，就是为什么有缘会导致资粮不清净，为什么无缘它的资粮就清净呢？原因就是在这方面。所以《中观庄严论》的这个颂词呢，把很多经典当中的密意已经完全解开了。好多经典当中讲如果你有缘，有所取、有所缘取作布施怎么怎么样，无所缘取作布施怎么怎么样，实际上这句话结果跟你讲了。那么为什么是这样的呢？详细的推理呢，就在这一系列的推理当中，两个科判当中把这个问题全盘托出了。

在缘我的情况下，希求圆满菩提的一切善法，虽然也会成为遍智佛果之因，但仅是间接成为，而并非直接为因。那比如说呢，认为我要成佛，抑或缘我的情况下呢，希求圆满的菩提，来修一些善法呢，虽然也会成为遍智佛的因，因为它必定是缘佛果嘛，因为缘了佛果了，所以说它也会成为遍智的因。但是呢，它只是间接地成为，而不是直接成为，因为你的因、你的修道呢，不是真正清净的，你的因不是清净的因的缘故，你被我染污了，被执着染污了。所以说一方面呢，就是缘了佛果，从这个角度来讲呢，它不会成熟到其他方面的，但是呢，是直接还是间接呢？我们只能说是间接的，因为你必定被这个有我的这样一种或者说实执的这样一种心态染污的缘故，所以它不会成为直接的因。

原因是在没有直接离开我见的情况下，不得真实的解脱道。原因就是说如果没有直接离开我见，在没有直接离开我见的情况下呢，是得不到真实的解脱道的。尤其是佛道或者说解脱道，都是这样的。

那么就是说我们有的时候要修解脱道了，也是一方面我们想要解脱，一方面呢，就说是也放不开我，这方面又是个矛盾的。为什么是一个矛盾的呢？因为我们如果不学习的话，我们还不能发现这个矛盾，一学习之后呢，我们就发现这个矛盾。为什么这样呢？因为整个佛道它是无我之道，整个修道的过程是消尽我的过程，所谓最后的成佛呢，是代表我的终极死亡的这个结果。所以说怎么可能说一方面又抱着我，一方面又想要成佛呢？这是绝对不可能的。即便是你想要成阿罗汉都不行。

阿罗汉那就是说俱生我执彻底灭尽，如果你的这样一种没有得到阿罗汉果位之前呢，你相续当中还多多少少有这个烦恼障的种子，我执的种子还没有完全灭尽；一旦成就阿罗汉了，一旦成就阿罗汉的时候呢，这就代表你的这个俱生我执的终极灭亡。但是如果内心当中这个心态呢，心还有，那么最后你要成佛，发心成佛，有没有说我最后成佛呢？绝对不可能有一个我最后成佛的这个问题的。那么就是说最究竟的这个成佛，它更加是一个我的终极灭亡了。

所以说呢，我们在这方面，一方面说有我，一方面要修解脱道，这个是怎么修也修不动的，怎么修没办法进展的，越修越成了我执的庄严。所以说我们这个原理在修道原理上面呢，修佛道、修解脱道，就是在不断不断泯灭我的一种修法。我们说怎么样去修法呢？就是怎么样泯灭我。大乘尤其是这样的，大乘发菩提心的时候呢，就说是消灭我爱执。它要愿一切众生呢——它愿一切众生，它就说是：哦，我不能够只是发愿我一个人成佛，我要愿一切众生成佛。这种“我要愿一切众生成佛”的这种心态，它实际上就是把自利的我、就是把我爱的这个我消灭了。如果你的菩提心一旦生起来了，菩提心一旦生起来的时候呢，这个时候我爱执是绝对没有的，我爱执是没有了，这个时候就是说菩提心生起来，你的这个我爱执就灭亡了，不会存在的。那么如果你真正成佛了，那种俱生我执它也不会有了，它就灭亡了。

所以说这个修道的过程，它是泯灭我的过程，它就是泯灭我的过程。佛法教我们修法，教给我们怎么样把你的我逐渐逐渐地消灭掉，不管是粗大的我也好，还是我的种子也好。或者就是说你曾经在、曾经住在心上面，这个我呢住在心上面住了很长时间，所以有的时候最后呢，就是成佛把这个心给灭掉了，把这个心的本身给灭掉了。因此说呢，如果说是没有离开我见的情况下，不得真实解脱道的。不得解脱的原因也是由于被颠倒之见所染的缘故。颠倒的见就是我见。所以说像这样为什么不得解脱呢？就是因为有了我见，有了我见，就没办法得到真实的解脱。

本论《自释》中说：“无间不成真实圆满菩提支。”其中“无间”的意思是指中间需要经过其他途径之意。那么就是说无间不会成，就是说不会无间地成为真实圆满菩提支，它中间还要经由其他的途径。这个其他途径是什么？就还是要生起空性见，仍然要生起空性见。你现在通过我见去修持这样一种，或者通过实执去修持布施等，但是这种修法它是种间接的因。那么怎么样才能成为直接的因呢？乃至你要上正路，你必须要修直接因，这个直接因就是空性，你还是要回到空性上面来的，就是这个意思。

所以，以供养与饶益的心愿而慷慨布施，如果以三轮体空来发放，则成为所有智者随喜之处，因为这是悟道了达，并如理如法而行，不含余疵成分的善根之故。所以说，我们在世俗谛当中有供养的心愿，也有饶益的心愿，在以供养和饶益的心愿而慷慨布施的时候，如果能够以三轮体空发放是最好的。这个方面的发放就成为所有智者随喜之处。为什么会成为智者随喜之处呢？因为这个就是二谛双运的正见所生的。二谛双运的正见是所有智者清净的通途大道。

所以如果你能够以二谛双运的正见来做这个，那么所有的智者，包括佛在内，都会成一种欢喜处的。因为这是一种悟道了达二谛的本性之后，如理如法而行，不含余疵成分的善根的缘故。它又没有落入断见的余疵，也没有落入常见的余疵，所以这个当中都没有包含任何余疵的成分，通达二谛双运，它就不会有任何余疵的成分。所以说这个方面的修法就成为一种清净道了。

《摄法经》中云：“世尊，不见诸法则是真见。”那么在《摄法经》当中讲的话，就是说不见一切万法，实际上就是真正见到一切万法了，就是这样的。所以在布施的时候也是这样的。

《般若三百颂》中也说——《般若三百颂》就是《金刚经》，那么《金刚经》另外的名字就是《般若三百颂》。在这个《金刚经》当中也是这样讲的：“须菩提，于此如何思维？东方之虚空易衡量不？须菩提白佛言：世尊，不。……须菩提，菩萨不住一切、普皆不住发放布施之福蕴亦不易衡量。”那么在《金刚经》当中也是这样讲的，就说是：“须菩提，东方虚空可思量不？”须菩提尊者回答就说：“世尊，不。”世尊又说：“如是，南、西、北方、四维上下虚空可思量不？”须菩提白佛言：“世尊，不。”

世尊又说：“菩萨如果不住相而行布施的话，福德亦如是不可思议。”后面又说：“菩萨但应如所教住。”那么就是说，如果菩萨不住一切而住，而发放布施的话，他的福德也是犹如虚空一样，没办法衡量，就像四维上下虚空不可衡量一样。所以说，菩萨如果能够这样不住相而作发放布施的话，他的福德也是不可思议的，也是不易衡量的。“菩萨但应如所教住”，就是这样的。

又云：“须菩提，譬如，有目之人入于暗处时一无所见，如是而观堕入有实法慷慨布施之菩萨；须菩提，譬如，天亮日出后明目之人亲见种种色相，如是而观不堕有实而慷慨布施之菩萨。”那么这个里面讲了两种菩萨：一个是也有慷慨布施，但是堕入有实法的；一个是也能够慷慨布施，但是不堕有实法的。这两种菩萨通过两种比喻来进行说明。

在罗什大师译的《金刚经》当中就说：“若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，即无所见。”就是和这个地方是一样的。如果你住相而作布施的话，“如人入暗，则无所见”，就好象一个人进入暗室，什么都看不到一样。所以说如果你住相而作布施的话，也是一样的。然后又说：“若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。”又是翻译的方式不一样，实际上内容是一样的。那么如果是不住相而作布施呢，“如人有目，日光明照，见众色”，你就可以见到万法，没有障碍了。这个地方障碍是什么？这个障碍就是有实，实执的见就是障碍。所以你能够不住相作布施，通达二谛了，二谛都通达了，就没有余疵的成分。没有余疵的成分，就好像一个人有眼睛，又是天亮了，然后就能够见到色法，就能见到实相。所以他的这个善根就非常殊胜、非常圆满。

所以为什么会这样呢？《金刚经》这段经文，如果我们通过《中观庄严论》的这两条科判的论释所开显的脉络来看的时候，就完全能够懂得佛陀在《金刚经》当中所讲到的，为什么你如果有缘的话，会导致资粮不清净；如果你无缘，能够导致资粮清净的原因。实际上这个当中都已经讲得很清楚了。不单单是在这一处《金刚经》当中，整个大乘道当中，也就是如果你能够安住空性作布施，你这个资粮怎么怎么样巨大、怎么怎么样圆满、怎么怎么样清净，划了一个通的原则。这个方面懂了之后，佛经当中诸如此类的问题都可以完全通达的，就是这样的。那么现在讲到这个地方。