中观庄严论释（2009） 第63课 智诚堪布

为了一切众生皆获得无上智慧，而发菩提心之后才能继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》。

如今在宣讲破心识实有。我们就知道了实义上一切万法，在有实法这个方面，除了色法和心法之外，再找不到其他的一种法的自性。前面对于色法已经做了观察，实际上色法在显现的当下完全都是不存在自性的。现在是心识的法，这个心识的法平时我们也在不间断地感受它，它当然也有一种自明自知的本体自性。但是，即便我们每天感受这样一种心识，这个心识到底是真实存在的，还是没有本体的？一般的情况下都认为肯定是存在的，但是如果通过中观的正理加以分析观察的时候，就知道的的确确没有丝毫的本体可得。我们现在就要获得这样一种证验、这样一种感受，通过很多这样理证来进行观察心识而了知它的自性。在了知心识的时候，对于外境存在的宗派和不承认外境的宗派分别予以破斥。现在在讲破唯识宗的观点。破唯识宗的观点有真相唯识、假相唯识，现在在观察假相唯识。

假相唯识宗的观点，今天是讲第二个科判“广说彼义”，分二：第一是无相观点不合理；第二是宣说单单能取相不合理。无相观点就是说，如果没有行相的话是非常不合理的，不管认知外境、相续等等都是不合理的，所以如果承许没有行相是不合理的。第二宣说单单能取相不合理，什么叫单单能取相呢？就是说如果没有行相，只有一个心识的话，单单存在一个能取的相，没有所取的相，像这样也是绝对不合理的事情。因此这两个科判，一个是从它的无相、从它的行相讲，第二个方面是讲有相，单单能取相不合理，是从两个方面都不合理的观点来进行安立的。

首先讲第一个科判“无相观点不合理”，分三：一、观察认知对境不合理；二、观察相属不合理；三、观察因不合理。对于无相观点不合理分了三个方面：首先是观察认知对境不合理，就是说如果没有行相的话，心识如何去认知对境呢？认知对境是不合理的。第二个问题是观察相属不合理，这个相属是关系，就是说如果一个法有，另外一个法不存在的话，二者之间不可能有相属；如果没有相属的话，安立其他的这样一种认知的关系也是绝对不合理的。

因为假相唯识宗一方面认为行相是不存在的，在心识当中是没有的，一方面也是安立眼识等可以照见这样一种行相。所以如果外面的行相根本就不存在的话，怎么样安立一个相属呢？没有同体相属，没有彼生相属，实际上就是根本不合理的。第三个是观察因不合理，也就是这样一种因，观察的时候不管是依靠有因而产生还是无因而产生，实际上去观察到这个因的时候，有因产生也不对，无因产生也不对。无因产生就应该变成恒有恒无的观点；如果是有因产生，那就变成了依他起，依缘而产生，依他起不可能变成遍计所执。这是第三个科判的内容。

首先讲第一个“观察认知对境不合理”，分二：一、总说；二、别说。

首先讲第一个问题“总说”： 如是何无实，彼知彼非有， 如苦为乐等，诸白亦非白。

这个总说是认知对境不合理的，它的科判是观察认知对境不合理。“如是何无实”的意思就是说，不管在对境或者有境当中任何一个法，如果没有一个实有的法，不管是在对境当中存在，或者有的时候是有境（这个有境就是心识）当中存在，反正应该存在一个实有的法。如果在对境和有境当中都不存在任何一个有实法，无实就不存在任何一个有实法。“彼知彼非有”，就是说我们在有境之时依靠这样一种对境，第一个“彼”就是这个对境，“知彼”就是说依靠这个对境而了知这个无实法的自性非有，这是不可能存在的。

实际上“彼知彼非有”的意思就是说，如果我们这样一种对境根本没有有实法的话，它就是个无实。那么这个无实法怎么可能被认知呢？是不可能被认知的。因为有境之时一定认知的是一个有实法，如果这个有实法在有境当中也不存在，在对境当中也不存在，实际上就不存在有实；不存在有实就是一个无实，那么这个无实法是不可能被认知的。尤其是在这样的名言规律当中，一个根本不存在的东西怎么可能被心识所认知呢？所以“彼知彼非有”的意思就是这样，我们要依靠这样一种对境来了知它这个无实法非有，这样的情况是根本不可能存在的。

下面是打比喻，“如苦为乐等”。比如说我们要把苦认为或者安立为乐，是不存在这个情况的，苦就是苦，不可能把苦作为安乐；“等”字反过来，乐为苦也是不可能的。“诸白亦非白”的意思就是说，把一切白色也同样不可能认知为非白，这个非白就是黑的意思。总而言之，通过比喻和意义对照，你的心识如果要真正产生一个心识的作用，必须要认知对境的有实法。如果对境是有实法，心识就可以认知它；如果这个有实法不存在，心识就无法认知，就好像没有办法把苦安立成乐、把白安立成黑一样。所以如果对境不存在的话，根本就没办法认知这个无实法。看它的科判就是“观察认知对境不合理”，心识来认知无实法这种对境实际上是根本就不合理的。

如是对境与有境中的任何境，如果无有任何一个实法，则有境之识依靠自力在那一对境上所了知的某一种无实法也是绝不会有的。

那么如是对境和有境当中的任何境，也就是说你要安立一个认知的对境的话，或者是在对境当中安立。在对境当中安立呢，就说是从它的所取方面讲，或有的时候是从色法方面讲；有境当中的任何境呢，有的时候就说是心识的本体，或说是心识当中显现了这样的境，也可以说。反正如果是要认知境的话，或者就是对境当中色法的自性，或者就是心识当中的这样一种对境的法。

如果无有任何一个实法，如果在这个任何境当中都没有一个实法，也就是说它不存在一个实法。不存在一个实法的意思，跟前一段所讲的含义一样，就说如果没有任何一个实法的话，就说明这个法不存在。因为存在的法一定是实法，如果没有一个实法，那一定是不存在的法。

那么如果说是没有任何一个实法的话，则有境之识依靠自力在那一对境上所了知的某一个无实法，也是绝不会有的。如果没有实法的有境之识——有境之识就是我们的能知能取——依靠自力，通过心识的力量在那一对境，也就是不存在实法的对境上面所了知的某一个无实法也是不会有的。

本来从一个角度来讲它是一个对境，第二个方面它是一个无实法，实际上又是对境又是无实法的情况是不存在的。所以说在这个对境上面要了知一个所谓的无实法是绝对不会有的。说得简单一点，跟前面所讲的一样，你的眼识如果要真正了知对境的话，必须对境是一个有实法，但现在你的对境不存在有实法，也就是一个无实法；一个无实法，你的眼识在这个对境上面要了知一个无实法、要照境一个无实法，是绝对不可能存在的。

譬如对于非乐的痛苦了知为安乐，“等”字所包括的将安乐视为痛苦的情况也是不会存在的。打个比喻讲，对于非乐的这种痛苦，你要把它了知为安乐，这种情况是不存在的。含义呢，颂词当中的“等”字，“等”字所包括的把安乐视为痛苦的情况也是不会存在的。如果你的心识没有颠倒，如果是按照一般的世间标准来衡量的时候，那么痛苦一定就是痛苦，安乐一定就是安乐。所以如果你把痛苦了知为安乐，这是一种颠倒，不会存在的；你把安乐了知为痛苦，这个也是不可能存在的。

同样，对于对境的白色，也不可能视为非白色的黑色。同样的道理，对于对境的一切白色，也不可能把它看成黑色。“诸白亦非白”的意思就是这样的。所以这里面有些词句隐藏在里面了，实际上“诸白亦非白”的意思就是说，一切白色不可能视为非白。但这里面“不可能视为非白”这方面隐藏了，不过从颂词前后语式来看的时候，应该说是“不可能视为黑色”这种情况，因为它和前面的意义完全是对到的。这以上是总说。

下面讲第二个科判：别说分二：一、真正认知不合理；二、甚至假立认知也不合理。

别说，也就是广说安立认知对境不合理，这里分了两个问题。这两个问题，实际上前面我们在学习《中观庄严论》的时候已经接触过了，已经不是很陌生的法了。

真正认知对境呢，说是一种自证。自证就是真正地认知对境，心识认知心识，就是真正认知对境。假立认知对境呢，就是前面讲到的，比如说经部宗的观点。经部宗的观点，真正认知对境是不可能的，因为外境是隐蔽分；但是，假立认知对境是可以的，因为对境能够传出来一种行相，然后你的心识在印现出这种行相的时候，也假立说是认知了这样一种对境，就好像现于镜中的影像，你见到了现于镜中的影像，也可以说认知了你的面容，这个方面是可以的。所以说认知当中有两种认知：真正的认知和假立的认知。

如果心识要真正认知对境的话，只有这两种情况，要不然就是真实认知，要不然就是假立认知。但是，在假相唯识宗当中，真正认知和假立认知都是不合理的。首先讲第一个问题，真正认知不合理：

“于此行相者，真知不应理，离识本性故，如空中花等。”

对于这样显现的行相，真知是不应理的。如果说是要真正地认知它是不合理的，为什么呢？因为所谓的真知、真正认知，它一定是自证，一定是心识和它的行相是一体的，行相和心识是一体，这个时候可以安立成真知。但是，假相唯识宗认为这个行相离开了识的本性，也就是说它已经是离开了心识之外的一种本性。虽然不是说像色法那样完全离开心识的实体的色法，但是它自己也不认为这就是心识的本性。所以，它这个行相是离开了心识的本性；如果离开了心识的本性，那当然就不符合真正认知的体性了。真正认知一定是这个行相和它的心识一体才可以真正认知，但是假相唯识宗不承认这个行相和心识是一体，所以说这个行相已经离开了心识本性的缘故，没有办法安立成真正认知。

打比喻讲“如空中花等”，你怎么可能去领略空中的鲜花呢？看也看不到，闻也没有它的香味，所以空中花是没办法被领受的。因此，你有这样一种离开了心识的行相，怎么可能去真正认知呢？这是完全不可能的事情。

识认知对境的方式，无外乎真正认知或以假立的方式认知。这方面是一个总说，心识要认知对境的方法只有两种：一个是真正认知对境，二是假立的方式认知对境。下面略说一下，介绍一下这两种认知。

真正认知是指超离无情法自性的明知本性之识，生起某一对境的行相，也称为真正正知。所谓的真正认知也叫做真正正知，也就是说，是指明知本性的心识已经超离了无情法的自性，在这个心识当中生起某一对境的行相。在心识当中生起对境的行相，说明这个行相和它的心识就是一味的，也就是一体的。因为是在心识当中生起了对境的行相的缘故，也称为真正正知。所以，如果是在心识当中生起了对境的行相，那么这个行相和心识是一体的缘故，就可以真正去正知它。

那么下面就是讲第二种，按照承认外境存在的宗派的观点，诸如“于对境的瓶子，虽然没有亲自正知，但借助外境的力量能生起与之相同而显现外境的识，并且可假立为正知对境的名言”。这个是在讲前面的观点当中提到过。

那么对于第二种呢，承认外境存在，比如说经部宗，经部宗呢，它是承许外境存在的宗派。那么就是说它对于这个外境的观点呢，当然是没办法认知的，所以说这个地方讲“诸如于对境的瓶子”，那么这个瓶子呢是外境，是一个对境的瓶子，虽然没有亲自正知，因为它是一种隐蔽分，没办法亲自去照见它，但是呢，借助外境的力量，比如说这个外境它有一种传递行相、指点出行相的能力，所以说借助这种隐蔽的外境的力量，能生起与之相同——就是说是和这个外境相同——而显现外境的识，这个叫做行相呢。

所以说显现在心识面前的行相，这个也是心识的自性。所以说此处说呢“与之相同而显现外境的识”，这个方面就是一种行相。那么见到的行相产生的这个显现外境的心识，“可以假立为正知对境的名言”。啊，这个说是假立正知对境的名言是可以安立的，这个可以安立，因为就必定见到了和外境相似相同的这个行相，这个识已经显现的缘故呢，所以说呢，也可以说正知了外境。啊，这是介绍了两种观点。

下面就是说呢，对于这两种观点来讲，假相唯识都是无法安立的。可是对于承许无相的宗派来说，这两种方式任何一种都不可能实现。但是呢，对于承许无相的假相唯识派来看的时候呢，这两种方式任何一种都没办法真正地去实现的。

下面首先讲第一种，对于亲自现量明显感受的蓝黄等这个行相，真正现量认知是不合理的。那么就是说对于亲自现量明显地感受，就是说通过和心识无二的方式来真正正知呢，真正正知这个蓝黄等的这个行相呢，就说这个真正现量认知是不合理的。其原因是如果真正认知，必须要与识自性一体的方式而了知，那么这个就是一个前提，一个总原则。那么就是说如果是真正认知，它是必要的前提呢，是一定要和心识的自性一体的方式来认知，和心识一体的方式来认知，这个叫做真正的认知。

“但由于你们宗派承认相不是识而离开识自本性的缘故，无论何时亲身感受都岂能合理？”但是呢，对于假相唯识派的观点来看的时候呢，假相唯识宗承认相不是识，这个行相根本不是心识，所以说离开了心识的本性，它就不符合于前面的这样一种真正认知的一种条件了，所以说呢，“无论何时亲自感受都岂能合理呢？”啊，这个方面就没办法真正去安立亲自感受。

打个比喻讲，“就像空中的鲜花与石女儿的美色不可能现量领略一般”，空中的鲜花是不存在的，石女儿呢，美色也是不存在的，既然它不存在，又怎么样可以去真正地领略呢？现量领略是不可能的，真实领略是不可能的。同样的道理呢，你的行相离开了心识，所以说要真正去领受它也是不可能的。所以要从这个方面讲呢，比喻和意义可以对照。

那么下面是讲第二个科判呢，甚至假立认知也不合理。经部宗它虽然有它不合理的地方，但是呢，通过假立认知它的名言，这个方面也是可以安立的。但是呢，在这个假相唯识宗当中呢，甚至于假立的认知也不合理。

“无无能力故，假立亦非理，如马角无有，非能生现识。”

那么就是说“无无能力故”，第一个“无”字，第一个“无”字呢，就是说是“不存在”的法，不存在的法是第一个“无”字。那么“无能力”呢，就是说不存在的法它是没有能力产生能够显现自己的行相的这个心识的，没办法。那么如果是一个柱子或者瓶子这种有实法呢，有实法就有能力引发一种了知自己的心识，比如说呢，这个柱子显现在我们面前，那么就是说呢，眼识就能够产生，这样一种眼识就能够通过照见瓶子、柱子之后呢，来了知或者能显现这样柱子、瓶子行相这种眼识，这个方面是可以的，因为它是有实法。

那么如果是一个不存在的法呢，它是没有能力显现产生自己的这种心识的。所以说对于这样一种法来讲的话，“假立亦非理”。那么就是说假立认知名言，通过假立的方式来认知对境的这个名言也是无法安立的，没有办法安立。因为就是说要是假立安立名言的话，它有一个色法的一种外境，它有，就说是这个指点出行相的一种功能，但是它如果说是“不存在”，连这个行相都没有的话，当然就无法安立这样一种假立认知对境的名言了。

打比喻讲“如马角”，那么就如马角呢，马头上是没有角的，马头上没有角的话，当然它就没有办法去，就说是这个不具备，或者不会产生显现出马角这种心识，它是没有这样一种能力的。这个方面就是它的这个比喻。所以通过马角这个方面没有办法引发这样一种显现自己行相的心识，所以说“无有非能生现识”。这个“无有非能生现识”，就是说“如马角无有”这两句，这两个连在一起看也可以，啊，“如马角无”也可以，但是在颂、在注释当中呢，就说“如马角”这个是一个比喻单独的，然后呢“无有非能生现识”，这个是后面的，所以“无有”和“非能生现识”呢是连在一起的，有关的。那么就好像那马角一样，所以说没有行相的这个法，如果是行相无有不存在呢，“非能生现识”，也没有办法，就说不能够产生显现各种各样行相的这样一种心识，没有显现这个心识的能力。

“任何法如果存在，承认未曾亲自领受它倒也可以，由于其具备产生显现出能指点行相之对境自性之识的能力。”那么任何一个法如果存在，那么比如说在这个经部宗中安立了这样一种对境法，那么“承认未曾亲自领受它倒也可以”，因为它这个，在经部宗中陈述这个法前面讲这个是一种隐蔽分嘛，隐蔽分倒就是没办法亲自领受它，这个倒也是可以的。但是它会不会失坏这个名言呢？认知对境的名言呢，不会失坏的，原因就是“由于其”，就是讲这样一种没有曾领受的这个对境，这种对境具备“产生显现出能指点行相之对境自性识的能力”，也就是说这样一种对境有一种能力，有一种什么能力呢？

能够显现，能够指点出行相，能够指点出能显现对境的行相的这样一种功能，有这样一种能力。所以说有这样能力的话，通过这样行相，通过这种对境的指点出行相，然后呢，心识了知了这个行相之后呢，也可以假立说见到了对境了。因此，识与外境相同而生起，也可以说现见或了知某某对境。

当然，就是说它的行相被认知的时候，是否识和它的外境行相是同时相同而生起的，或者就是说心识的行相吧。第一个识呢，就是讲心识的行相与外境相同而生起的意思。就是说在心识当中显现的行相，也就是外境的这样一种本体，也就是说和这个外境相似相同的本体，因为它的行相必定是外境所传出来的。所以从这个角度来讲的时候，这个行相和外境可以说是相同的，建立一个生同决定理嘛。所以说识和外境相同而生起，也可以说现见了知这个对境。因为这种带相的心识，和心识显发的一种行相呢，它就是外境的一种表现。所以说见到了这个心识、显现心识的时候，也可以说是现见了知这个对境了，这个就是前面所提到的一种假立了知对境的名言。

但作为原本无有的任何法，根本不具有产生显现本性自性的能力。好，前面就是说这样一种法存在，但是它有一种能力；那么对于这个原本无有的任何法，就是在颂词当中“无无能力故”当中的第一个“无”字。原本无有的任何法根本不具有——这个“不具有”就是说不具有这个能力，是“无能力故”这个第二个“无”字以后的意思——那么就是说根本不具有产生显现本性自性的能力。它本来不存在，也没办法把对境的这样一种行相传出来，也不能做到这个，所以说根本不具有产生显现本性自性的能力。

所以甚至仅仅从假立的角度而言，所谓感受或了知是此是彼也不合理，如同马角一样。所以说，甚至仅仅从假立的角度而言，所谓的感受或者了知此是彼的这个方面也是不合理的。真实了知不合理，假立也无法了知，就好像马角一样。马角本来不具备产生现出自身之识的能力，因此取所谓它的行相如何如何自相的一个识，甚至在名言中也是不可能存在的。下面就是对这个马角的问题做一个解释。这个马角呢，它是不存在的法，是根本没有的法。

那么这个本来没有的法，不具备产生现出自身之识的能力，就是说你要在眼识面前显出这个马角的行相，这个叫做产生现出自身之识。那么实际上马角它不存在，就不具备这种能力了，不具备能够在眼识当中显现出自身之识的能力。因此说，既然它没有这个能力，取所谓它的行相是这样的、那样的、是尖的、是粗大的，或者下面很粗、上面很尖锐，像这样一种行相的识，甚至在名言当中也是不可能存在的，真实也无法安立，假立仍然是无法安立的。

与这比喻相同，如果行相也不存在，那么不可能具备可以产生显现所谓蓝黄等这样那样本性自识的能力。和这个比喻相同，如果行相也不存在——这个“也不存在”是对照颂词当中第三句“无有”——那么“无有”就是说，如果这个行相也是不存在的、也是没有的，那么不可能具备可以产生显现所谓蓝、黄等这样那样本性自性的能力。但是如果要产生这样的能力，必须是个有的法；如果你的行相也不存在的话，哪里会存在一种显现蓝、黄等行相的能力呢？所以说如果没有这个能力，假立的认知那是绝对不合理的。

假相唯识宗并不承认外境单独存在，以及识以相同体验的假立方式来感受。假相唯识宗并不承认外境单独存在——像经部宗那样外境单独存在，然后在这个基础上识以相同体验的假立方式来感受，就是说这个单独存在的外境可以指点出一种行相来让识体验，假立方式的感受，这个也是不承认的。所以从他不承认的角度可以安立，他这样一种假相唯识宗假立的认知对境，当然也就失败了。但是对此，如果以真正、假立任何方式都不可能感受，那么再无有其他感受的途径了。

一方面他指出，前面假相唯识宗指出，如果说行相是内心、行相是心识的话，那么就像真相唯识一样具有这样或者那样的过失。他觉得如果不承许行相是心识，就避免了真相唯识宗当中的很多过失，观点就圆融了，这个方面他不承许行相是心识。第二个方面也不承认像经部宗认为的那样有一个实有的外境，然后能够指点出行相让心识得了知，这个也不承认，他认为这个也有很大的过失，因为如果承许外境，那就不是唯识宗了。但是你把真相唯识宗的这个方法否定了，把经部宗认知对境的方法也否定了，那么现在看假相唯识宗的处境是什么样的呢？真正的方式没办法了知外境，假的方式也没办法了知外境。如果这两种途径都没有办法了知外境的话，那么再也没有其他感受的途径了。

也就是说，严格来说，假相唯识宗如果不放弃自己的宗派、不改变这种宗派的话，就失败名言了。失败名言在量论当中、在观察过程当中是一个很大的过失啊。像这样观察来观察去，最后连名言都失败了，你怎么样去安立你的宗派呢？所以像这样再也没有其他途径可以感受了。因此，正是为了使领受相之识永不存在的太过直入对方观点要害，而进行了彻头彻尾的破斥。正是为了使领受相之识永不存在——就是说这个相不存在，你领受相的识也绝对不会存在。那么不管你再怎么讲，你说虽然在心识当中不存在相，但是眼识可以了知，你虽然这样去辩解，但是通过前面论典当中所观察的一样，这种辩解完全是徒劳的。

如果说你的相和心识一体，也有真相唯识的过失；如果离开了心识之外的一个相，如果是离开了心识之外的相，又如何去了知呢？就好像一个心识要认知一个无实法一样，这是根本不可能的。如果说一旦显现于心识当中，一旦被眼识所照见了，实际上这就是显现于心识当中，实际上这种就是和心识一体的，再没有其他的方法。所以说，为了使“领受相之识永不存在”这个太过直接切入对方要害的缘故，要通过很多的篇幅进行彻头彻尾的破斥。

下面讲第二个科判，是“观察相属不合理”。那么相属呢，前面讲的就是关系，就是关系。

那么现在讲这种关系的时候，就说有两种关系：一种是以一体的方式安立的关系，一种是以他体的方式安立的关系，这就叫相属。所谓以一体的方式安立的关系，就是讲同体相属，同体相属。然后从它的不同，一个本体的不同的侧面可以安立它的关系，这是一种假立的关系。还有一种是彼生相属，因果关系，由此生彼，由此生彼叫彼生。就是说因和果之间有一种联系，因和果之间有一种关系，这个叫做彼生相属。所以一切法就只有一体和他体两种，所以说一切的关系也只有一体和他体，或者说同体相属和彼生相属两种。但是真正按照严格的角度来讲，实际上只有同体而没有相属，只有彼生而没有相属。但是从假立的角度来讲的话，同体当中的无常、所作等等，它有一种关系，这个是假立的；因和果之间呢，它也是一种假立的关系可以有的，这个方面是可以有。

所以说现在讲的时候，就是说对于这个相属，在假相唯识宗的观点当中，行相和识——这个地方相属主要是它的心识和行相之间到底有没有一种关系呢？如果没有关系，你怎么领受？就是这个意思。那么如果你要领受它，一定要有某种关系，如果任何关系都没有，你这个心识说领受了外境了，但是任何关系都不存在，那绝对是不可能安立的。所以说我们在观察的时候，假相唯识宗在相属这个问题上面也失败了。

颂词讲“有彼定感受，与识何相联”。“有彼定感受”，实际上它就是一种关联，就是一种关联。“有彼”呢，就是讲有这个行相，如果这个行相是存在的，那么依靠这个有境的识，一定能够感受它，绝对是能够感受的。所以这个行相，有彼这个行相，和它的这样一种心识之间，定感受这个心识之间，它就是有一种联系，应该有联系才能够真正去认知。但是如果按照假相唯识宗的观点而言，“与识何相联”，就是说你的这个行相和你的心识到底有什么关联呢？没办法安立这个关联，那么这个就是一种总说发太过了。

后面详细讲的时候，就是说“本无同体属，亦非彼生属”。“本”的意思就是本身的意思，就是行相本身它是不存在的。所以行相本身是一个不存在的东西，而心识是存在的，所以这两个法就不是一个本体。如果是一个本体，那么行相必定是心识的自性，心识是行相的自性。但是假相唯识宗认为这个行相它不是和心识是一体的，它不是心识，不和心识是一体的。所以如果不是和心识一体的话，就不可能在这个上面安立一个同体相属的关系。如果没有联系，要通过同体的方式来感受，那是不可能的。

那么如果说是真相唯识宗呢，可以通过同体相属，因为它的行相也就是心识，它的行相也就是心识，所以它只是一个心识的两个侧面，就像昨天所讲的内容一样，然后从它的不同的反体来看的时候，安立一个叫能取、一个叫所取，但是都是心识。那么这种领受的方式就叫做同体相属领受方式了，就是同体相属领受方式。

第二个方面，“亦非彼生属”。彼生相属是由此生彼，它是因果的关系，是因果的关系。如果是因果关系的话，因它要存在才行，但是你的行相是不存在的，你的行相是假立虚妄的、不存在的法，而你的心识是实有的法。所以像这样讲的时候，怎么可能安立一个彼生相属呢？通过因生果的这样彼生相属也是不可能合理的。彼生相属主要是他体的法，那么通过这个他体的法来安立的时候，就是一种彼生相属。

无论领受任何对境，都必须要与它之间存在联系，对毫不相干的法不可能领受。不管领受任何对境，都必须要和对境之间存在一种关联，也就是存在一种相属，存在一种关系。那么如果能领受和所领受之间毫不相干的话，就不可能领受了，没有任何联系，那就不可能领受了。为什么呢？所存在的蓝色的某一行相，依靠有境之识，不可泯灭，而必定感受。就是说所存在的蓝色的某一个行相，依靠有境之识，如果行相存在，有境之识也存在，中间没有任何障碍的话，那么就不可泯灭，必定感受，这个心识必定会感受这个蓝色。

那么对于这一点，如果按照你们的观点来讲，行相与识之间到底有什么联系呢？本来来讲的话，行相和心识之间应该有联系，但是如果你不放弃你的观点，按照你的观点来衡量这样一种法的时候，到底会出现什么联系？你的行相和心识之间有什么联系呢？有联系绝不合理，不可能有任何联系的。如果没有任何联系，那绝对不可能领受对境，这个也是一种很大的过失。

下面就讲根据。为什么这样说呢？因为你们承许行相本身不存在，而识是存在的。这就是对方的观点。对方承许这个行相本身它不存在，它是虚假的，是没有的，而心识是存在的，它是真实的。一真一假嘛，一有一无，一胜一劣，就像前面讲过的一样。所以说这个心识本身它是存在的，所以相与识是同体相属显然不合理。从这个方面讲的时候，一个是没有的，一个是有的，所以一个没有的法和一个有的法，怎么可能是同体相属呢？这不可能是同体相属的。所谓的同体相属，一定是在一个法上面都具备的两个不同的反体，这个时候可以说是一种同体相属的关系，从这个方面可以安立的。但是你的这个行相根本不存在，而心识是存在的，所以在这上面安立的时候，相和识是同体相属显然不合理。

假设是同体相属，那么如同行相一样，识也应成为无，或者如同识一样，行相也必定成为存在，因为它是同体，它是一体的。假如说你的行相和你的心识是同体相属的，如果是同体相属的，就会出现下面的这种问题：如同行相不存在一样，心识也应成为不存在，因为它是一体的缘故；或者反过来讲，如同识存在一样，行相也必定会成为存在，会出现这两种过失。所以没办法，按照你的观点上面没办法安立这样一种同体相属。

而且相与识之间也不是彼生相属，因为原本无有的法不可能产生任何法的果。那么就是说相和识之间呢，也不应该是彼生相属的，为什么呢？因为原本无有的法就是指这个行相，它这个行相是原本无有的法，那是不可能产生一个心识的。或者是说呢，从它的总的原则来看，一个不存在的东西不可能产生任何果，无实法不可能产生任何果，像这样一种虚空等等，它也不可能产生任何果。所以说，原本没有的法是不可能产生任何法的果的，这个是一种总原则。

那么把这个总原则放在你的行相和识之间来看的时候呢，如果你的行相是因，你的这样一种心识是果，那么一个行相的因是不存在的，行相的因是不存在的，那么怎么可以产生一个眼识呢？如果这个是可以产生的话，那么眼识呢，那不是无因生吗？一定会变成无因生的果，因为它的因根本不存在而有果的缘故，一定会产生无因；或者就是说是换一个角度讲，如果没有因，也一定不会有果。但是呢，这个眼识的果是现量存在的，在名言当中每一个众生都有眼识，只要他的眼睛不坏，都有眼识。所以像这样讲的时候呢，从这个角度观察也是不合理的。

即便它们之间是彼生相属，但由于有先有后，因此将导致同时不具有识等无量无边的过失。那么即便就是说这样一种行相和心识之间是彼生相属，我们就不是说你这个行相是没有的、不能够彼生相属，我们即便是说你这个没有的行相可以和心识之间是彼生相属关系，但是也有过失。为什么呢？但由于有先有后，彼生相属这个因果的关系一定是前后次第的。所有的因果关系呢，就是说此生彼的因果关系都是因先果后，都是因先果后。

所以说呢，但由于有先有后，有先有后，就是说行相的因在前面，他的这样心识的果在后面，那么如果是这样的话，会导致另外一种过患，由此将导致同时不具有识等。“同时不具有识等”的意思就是说当有行相的时候呢，没有心识，当心识产生的时候呢，行相已经没有了。所以说呢，心识和行相二者之间是没有办法同时具有的，没有办法同时具有，但是呢，我们的这样一种心识和行相二者之间一定是同时的，一定是同时的，所以说一定是同时的。

如果按照彼生相属，按照因果的关系来解释这样一种心识和他的行相的话，不合理，因为行相在前面，它是因，然后心识在后面，它是果，这个方面又是一个总原则。所以说有的时候我们说为什么有这么大过失呢？这个因果的关系一定是因先果后，如果是因果同时，那绝对有很大过患的。所以说是如果要承许因果关系，那因在前面，果在后面，这是没办法否认的。所以如果是这样的话，这个时候呢，就说是导致同时不具有识等，有行相的时候没有识，有识的时候没有行相，有很多很多无限无边的过患。好，这个方面，如果说是即便承许彼生相属也有这种过失。

然而仅仅在以彼生相属并不能感受对境的共同场合里，才需要分析这些。而在此处假相唯识中不应承认彼生相属等，故而没有必要对此进行分析。然而呢，仅仅是在以彼生相属并不能感受对境的共同场合，才需要分析这些，那么这个什么意思呢？就是前面这句话“即便它们之间是彼生相属，但由于有先有后导致同时不具有识等无限无边过失”，这句话的话，就说是仅仅是在分析彼生相属不能感受对境的这种共同场合，才需要进行详细分析的。

但是在这个地方呢，假相唯识中它不应该承认彼生相属等，它对这种行相产生心识的彼生相属，它应该是不承认的，所以说故而没有必要对此进行分析。意思就是说呢，没有必要详细地分析，只是简略地提到一下，如果假如说你承许彼生相属的话有什么过失，但是呢，对于它的详细的这样一种分析呢，就没有必要进行分析了，因为假相唯识中它不一定承认。这个方面的科判帮助我们重新树立一个观念，就说是如果是彼生相属呢，观察对境是不合理的。

由于必须承认，尽管领受行相，但相识之间却无有联系这一点，因而使矛盾就显得更为尖锐了。由于呢，就是必须承认，尽管领受行相，但是呢，就说相识之间没有关系，这个就说是对方的观点呢，就是说中观中的论师就已经把对方观点当中的矛盾呢，很严重的矛盾指出来了。一方面呢，可以领受行相，比如说呢，犹如领受空中的毛发一样呢，这样一种心识可以领受本不存在的这个行相，但是呢，相和识之间呢，就没有联系，它们之间呢，就说是既不是一体的这样一种问题，也不是彼生的问题。所以这样分析下来的时候呢，矛盾更加显得尖锐，非常尖锐，没办法回避了。

任何法不舍其他法即名为相属。那么什么是相属呢？就说一个法呢，不舍弃另外一个法，还有能立所立的关系，这个方面呢，就说安立成相属。我们看前面的同体相属一种，彼生相属一种，就说任何法没有舍弃其他法，从这个角度来讲就可以安立成相属关系。

外道徒将聚相属、集相属等作为别法，而总法的边际却始终无法确定。那么外道徒呢，将聚相属——聚相属呢，就说是一种具有的相属，比如说牛上面具有这个角，或者说一个盘子里面具有很多这样一种饼干啊，水果，这个叫做聚相属。然后呢，集相属呢，就说集聚的法，很多法集聚在一起，比如说呢，市场里面集聚了很多人，像这样把这些呢作为别法，把这些呢是作为他的别法。但是呢，总法的边际却始终无法确定。他认为这有一个聚相属，有个集相属，这些方面是别别的法，但是呢，这个总法的边际呢，是无法确定的。

那么到底能不能够把一个总法的边际确定下来，他说这个是始终确定不下来的，他只是安立一个聚相属、集相属等等，他说有聚相属，有集相属，这个方面的问题呢，是在《量理宝藏论》当中有讲的，在讲相属这一品，这一品当中有讲的，还有呢，就说《释量论》等这些因明的论典当中也是讲了一些。

具德法称论师认为，任何法决定是一本体或异本体。那么实际上这句话是什么意思呢？这句话实际上就是对前面这句话的一种自宗的回答，就是说外道他安立了聚相属和集相属很多很多作为别法，但是呢，就是总法的边际是没有的。

那么就是说，具德法称论师认为，任何法决定是一或者异，这个就是它的边际。总法的边际，就是一本体的一法、异本体两个本体，这个就是它总法的边际，一定可以确定的。

那么如果是一本体，则必定是同体相属；假设是他体，就必然是彼生相属。决定包括在这两类当中，定数为二。

那如果是一本体，就肯定是同体相属的关系。也就是说它的前提是什么呢？必须要存在一个一本体的条件，必须要存在一个相属的条件，在这个当中才可以说同体相属。所以如果这个法是一本体的，而又相属的话，一定是同体相属。假设是他体，当然所有的他体不一定是相属的，所有的法不一定有联系。但是假如是他体而又有相属的关系的话，一定是彼生相属，这个一定要搞清楚。否则的话，名言的法则在这一方面的意思是很清楚的，但是我们如果没有理解这个意思的话，又觉得如果是他体就一定是彼生相属。

这个不一定的，彼生相属是因果关系。所以两个他体的法不一定就是彼生相属，或者柱子和瓶子没有什么任何的关系，它是他体的，但是不一定有联系，不一定有彼生相属的关系。所以存在是他体而没有相属的情况是有的。因此从这个方面讲，如果是他体是第一个条件，第二个就是一定有关系，如果是这样的话，才必然是彼生相属。决定包括在这两类当中，肯定包括同体相属和彼生相属。

外道徒的俱相属、集相属，反正不管怎么讲，都可以包括在同体相属或者彼生相属当中。这个在上师讲因明的时候，对于外道的俱相属、集相属这些观点是做了详尽破斥的。如果要去了解的话，《量理宝藏论》第六品当中，上师在讲记里一方面描述了俱相属等等外道的观点，一方面对这些观点进行了破斥，分别把俱相属、集相属等等放在了同体相属和彼生相属当中。所以不包括在同体相属、彼生相属的法，绝对是不存在的。外道虽然承认俱相属既不是同体相属、又不是彼生相属等等，觉得有其他的很多相属作为别法，但是我们说一定是可以包括在一和异当中的，一定是同体和彼生相属当中的。这个方面在因明讲记当中有，可以去参考。

就拿对境的一个瓶子来讲，要讲它的同体相属的关系，在一个本体上面要安立关系，那么一个法怎么安立关系呢？自己对自己怎么安立关系呢？这个方面是从它不同的侧面，从一个本体上面不同的反体可以假立成一种相属关系。所以此处说，就拿一个对境瓶子来说，从排除是常法的反体而言为无常，也就是瓶子它不是常法，排除常法，从它不是常法的角度来讲，把这个瓶子安立成无常的一个反体。从遣除非所作的角度来说为所作，瓶子遣除非所作，非所作实际上就是不是所作法，实际上就是常有法的一个侧面，所以要遣除这个瓶子的非所作，而安立它是所作性的。

陶工把泥巴和起来之后放在火里烧，通过很多工序，这些叫所作，它是所作性的缘故就遣除了非所作，所以它从遣除非所作的角度得到了一个所作的名称。从遣除无实的侧面而称为有实，从遣除无实的侧面把这个瓶子称为有实，这个瓶子不是无实法，它是有实法。

前面所讲的无常、所作或者有实这些，都是通过遣余的方式，遣除了非它本体之外的法之后，排除违品的增益而拥有各自部分，即拥有了无常、所作和有实等部分，而借助于各自的名称。比如说从遣除了常法的角度，它的名称叫无常；遣除非所作的角度，它的名称叫所作；遣除无实的角度，它的名称叫有实。通过无常可以了知它的一个侧面，通过所作可以了知它的一个侧面，通过有实可以了知它的一个侧面，通过其他的名称则无法直接理解。虽然它内部是有联系的，但是你直接要了知它有点困难，没办法表达，它一定是遣除常法的角度而来叫无常的。所以像这样的话，它一定是有各自的名称可以理解，其他的名称无法直接理解。这个方面是说明什么问题呢？一个本体有不同的侧面，不同的名称表达了不同的意思，在一本体当中也有不同的一种含义，就是这个意思。

在这个前提下就可以安立相属、安立关系了。关系是两个以上的法才可以发生关系，如果是一个法，自己对自己没办法发生关系。所以我们怎么样来安立同体相属呢？在一个法上面安立相属的根据是什么？就是在一个法上面分出了不同部分，每一个部分所表达的意思都不一样，在这个当中可以表达出一种相属的关系。

所以从这个角度来讲，在一个法上面分开安立了不同的语言、不同的分别对境，比如说无常的语言，或者通过分别念安立无常。在外境的瓶子上面本体是一个，所作的本体和无常的本体实际上是一个瓶子的本体，因此所作和无常在瓶子上面就安立成同体相属了。当然，这只不过是在遣余的分别念前根据分摄的不同而言的，实际上由于是同体，所以自己不可能与自己存在联系，就像指尖无法自我取受等一样。

那么就当然呢，像这样只不过是在遣余的分别念面前，根据分摄的不同，你分的时候可以分为很多侧面，摄的时候摄一个本体。所以像这样通过分摄不同而进行安立的，实际上因为它们都是无常、所作等等，都是一个同体的。所以说如果从这个角度来讲，自己不可能给自己存在联系，就好像自己的指尖没办法自我取舍一样。所以这样一种所谓的相属，它一定是在某个前提下面，从不同的反体假立的角度安立成相属的。实际上从它的实际来讲，就是一个瓶子，一个瓶子的话，自己对自己没办法真正去相属。

前面讲了同体相属，下面讲彼生相属。彼生相属是指以因果的方式相联系。其中因包括近取因与俱有因两种。近取因是主要的因，比如说种子；俱有因是指它的其他的因，比如说是一些土，还有一些粪，这些阳光，这些都是它的俱有因，也就是叫俱有缘。所以像这样的话，近取因是对它的主要的法起作用，俱有因是从它的其他差别法起作用的。

当然因和缘之间，两个因之间就必不可少了，你只有近取因，只有种子，没有其他的阳光水土，你也无法发芽；你只有阳光水土，没有种子，也没办法长成苗芽。只有在近取因和俱有因都存在的前提下才可以长成。但是这里面有关系，如果你的近取因，你的种子力量弱——比如说种子上面分为良种、劣种两种，如果你的种子是一种良种，种下去的时候再加上缘好，长出来的东西就很好了；虽然你的缘很好，但是你的近取因种子是一种不好的种子，种下去之后长出来的东西也不好。这个是从主要角度来讲有关系的。还有呢，就是你的种子虽然是良种，但是你的缘不好，你把好的种子播到了黄土地、播到了沙漠上面，那就不好长了，就是这样的。所以说它这个缘对它的种子的生成、差别方面仍然可以起作用，但是主要从长起来这个角度来讲，主要是近取因种子起作用。

所以其中因包括了近取因、俱有因两种，同时也应当了解其他论典中有以六因、四缘等生果的方式。比如说在《俱舍论》当中也有六因四缘的安立方式，像这样的话，也只不过是从它不同的因和不同的缘方面展开宣讲的。像这样的话，《俱舍论》当中有六因四缘，如果觉得《俱舍论》当中太过于广大不好看的话，就去看《入中论》，《入中论》当中，《心宿释》——哦不是《心宿释》，在《日光疏》当中一些朋友看过，他在讲破他生之前，就是在下册的刚开篇，第二本刚开始的时候讲六因四缘，那个时候比较归摄的方式、比较好懂的方式讲了六因四缘，可以去参考这一部论。所以有些是因明和《俱舍论》都承认的，有些只是因明当中承认的，实际上《俱舍论》当中一些观点不承认，这个也有的。

虽然一般来说因包括五种等类别，但实际上可以归集在观待因与能生因二者中。虽然因可以分为五种，但实际上归集的时候，可以归集在观待因和能生因当中。观待因就是说，比如说左右、此彼、此岸彼岸这方面，或者父子的关系，这些也是这样。当然有的时候父子它从一个角度来讲能生所生也可以说，但是主要是父子这个关系它是属于观待的，观待父亲与儿子，观待儿子与父亲，或者说此岸彼岸、上下左右，这些都是观待因。还有能生因呢，就是从种子生果这样一种能生因了。像这样的话可以归摄在观待因和能生因这两种中。

何法若不存在，则不会生果，即安立为因。那么什么叫因呢？一个法不存在就不会生果，这个叫做因；如果有它就会产生果，这个叫做因。这方面的意思讲到以上呢，就讲到了它的这样一种相属关系。好，今天就讲到这个地方。