中观庄严论释（2009） 第85课 智诚堪布

那么发了菩提心之后，请大家继续念经。《全知麦彭仁波切所造中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》。

如今是在讲对于这个二谛的遣除，就是二谛的一种胜见。前面对于胜义的安立和对胜义的这种辩论已经讲完了，现在讲的是对世俗谛的一些辩论。对于世俗谛的辩论呢，也有对于能立、所立合理的一种安立，它也就是说前后世因果的安立，还有就是说遣除常断的一种殊胜的安立。现在讲的是对于这个能立所立合理的安立。

那么为什么对于能立和所立的安立是合理的呢？因为在名言谛当中，对于这样一种显现的实法没有遮破的缘故。没有遮破呢，它就可以存在一个共许的有法。然后对于这个共许的有法安立所立无自性，可以通过离一多因等的能力进行观察和安立。所以说从这个方面已经讲到了不破显现的问题。对于这个不破显现，前面也是提到过了，在世俗谛当中，在道位的时候，对于这个显现也是没有办法遮破的，也是不必要进行观察遮破的。这个问题前面讲过了，是针对于自宗的安立，如是进行了宣说。

那么今天宣讲的是渐次趋入无分别的意义，而确定中观之要义的道理，这个就是中观的四步境界。我们就是要渐次地趋入无分别的含义，这个无分别呢，就是讲到了真正的一种离戏实相的无分别智慧。一切万法的本体，按如是如是地安住，那么我们要怎么样逐渐地进入到这样一种境界当中去呢？如果是一个上根利智者的话，他可能不需要这个四步境界慢慢一步一步地达到，他可以一下子顿入万法的实相；或者在密乘当中，也有通过灌顶、通过直指心性的方式，让修学者、让行者一下子能够现证这样一种无分别智慧。但是针对于绝大多数的中下根性来讲的话，一下子是没办法如实安住的。针对这样一种根性，那就需要渐次地趋入。渐次地趋入呢，就是对于此处所宣说的中观四步境界，确定中观的要义和道理也必须要了知，渐渐地进行修学。

这四个境界呢，它不是四个推理的过程，这个四步境界是四步修证的过程。所以说呢，它和这个轮番破四边，或者说怎么样来抉择你究竟离戏的正见是不相同的。如果说是要抉择这个见解的话，只要你掌握了这个步骤，可以在很短的时间当中从第一个到第四个，或者叫轮番破四边，一下子可以把所有的法都破完。但是这个中观四步境界呢，是渐次趋入无分别的意义，就是说我们在内心当中一定要生起这样一种感受，一定要生起这样一种证悟，乃至最后就可以证悟真正的一种无分别智慧。

它是让我们的心逐渐逐渐能够安住在这个离戏空性的四步修法、四步境界。它的原则就是说在前面这个修法修成就之后、有感受之后，再修第二个修法，然后再修第三个、修第四个，逐渐逐渐我们的心就可以从实执的状态乃至于到无分别离戏的这种状态当中去。所以说这个就是中观的四步境界，和平时我们所说的通过轮番破四边来抉择正见的出发点是不相同的。

首先来讲，第一个是空性。初学者依靠离一多因等进行观察时，如果思维瓶子等了不可得的意义，则在未经观察的侧面存在，而一经观察则不存在，以思索这一实相的现空轮番方式显现空性境界。我们如果要真正地去证悟空性的话，第一步就必须要修空性，必须要在相续当中感受这样的空性。依靠离一多因对一切万法进行观察，或者说对一个法进行观察，这个时候，思维瓶子等了不可得的意义，就说：哦，这个瓶子实际上是了不可得的，瓶子是空性的。我们在没有观察的情况下，似乎是存在的，但是如果通过离一多因、大缘起因等等一经观察，瓶子的本体马上就不存在了。思索这样实相的现空，首先不观察的时候有现，一观察的时候又是空性；不观察的时候又是现，一观察的时候又是空性。像这样的话，就通过现空轮番的方式来显现空性境界。

有的时候呢，这个空性、双运、离戏、等性，在我们在学习的时候，实际上是一个层次、一个意义的不同名词表述。比如说前面说空性，它是指离戏的空性，不是无自性。全知麦彭仁波切有这样讲，无自性呢，它是相合于暂时的一种胜义的，空性呢，是究竟胜义的，有这种讲法。有的时候说双运呢，就是指一种现空、寂有不住的一种究竟观点，离戏和等性都有这样表述的。但是在讲中观四步境界的时候，空性、双运、离戏和等性，的确存在一种层次上的差别。第一个层次呢，就是讲到了这个空性。所以说呢，名词是一样的，但意义不相同，和平时我们所安立的那种空性和双运等等的含义是不相同的。

比如说我们现在要修空性，要修空性的时候，首先把该做的这些事情，在寂静的地方把琐事做完之后，在舒适的坐垫上面好好坐下来，然后通过共称的一些前行的除垢法，把这些呼吸的方式调整好之后，就开始观察一切万法的空性。观察一切万法的空性呢，首先缘前面的一个法，睁开眼睛也可以，闭着眼睛观想一个法也可以，这个时候就通过离一多因对这个法进行观察。在不观察的时候，它是有显现的；一观察的时候，它空性的意义就显现出来了，在我的脑海当中就开始浮现出一个空性的含义。

如果你有了这个空性的见解之后，就安住在这个上面。如果后面又开始散乱了，又进一步地开始观察它，从它的显现方面去观察，一观察之后导向空性，又开始安住它。像这样的话，就通过现空轮番的方式来显现空性。刚开始修的时候，这个空性一得到体验之后要安住比较困难，有的安住的时间很短，但是如果修习时间长了，习惯了之后，就可以稍一作意，一下子就能够安住在空性当中。

如果长时间串习空性，我们相续当中的实有执着就可以被彻底地泯灭掉，彻底地打破这个实执，安住在真正一切都是空性显现的这样一种感受当中。那么这个时候就是第一个修法，也就是空性。

当这个修法修得有觉受之后，就要修第二个法，第二是双运。通过思维它的单空也不成立，或者本为空性的同时即是显现的道理，从而对如水月般现即是空、空即是现生起殊胜定解，而显现出缘起性空无伪的境界，或者称为通达现空双运。

当第一步修得有感受之后，相续当中就有这样一种空性的执着，也就是认为一切万法都是不存在的。当这个时候，我们就要进入第二步修法了。为什么要进入第二步修法呢？因为这样一种空性，它毕竟也是以分别念作为一种方便而已，它还不是一切万法的究竟实相。所以说，就要通过修法、通过思维把这样一种单空的执着也要泯灭掉。

那么怎么样泯灭呢？通过思维它的单空也不成立。这个时候思维，这样一种单单的空性，或者什么都不显现的这样一种空性，它也是不成立的。怎么样不成立呢？就是思维空性本身它也是没有的。通过观待的方式也可以，或者说后面说“本为空性的同时即是显现”，也就是说，为什么这个单空不成立呢？为什么这个单单的空不成立呢？就是因为这个单单的空，它就是显现的缘故，它在空性的同时就是显现的缘故，所以这个单空不成立，就是缘它的显现就了知它的单空不成立。如果说它是单单的一个空性的话，那么它就不可能有显现了。但是，当它正在空的时候，它就在显现，这个时候就把注意力放在显现上面。

这个时候，因为相续当中有一个万法不成的空，有一个空执，有一空性的一种感受、一种觉受。那这个时候修的时候，就说是这个单空是不成立的。为什么单空不成立呢？就是因为它空的时候它又显现，空的同时又是显现的缘故，所以这个方面就可以通过缘显现来了知这个单空、这个空性它是不存在的，它是假立的。

那么这个时候会不会返回到实执当中去呢？这个时候是不会返回到实执上去的。平时我们说是只要你缘显现了，就很有可能回到实执当中去，你去缘空性的时候就什么都没有，然后一缘显现的时候马上就生起实执。但在第二个修法当中，即便我们去缘显现，它也不会产生实执的原因，就是因为通过第一步修法，它已经把一切的实有、一切的实执彻底泯灭掉了。我们前面再再强调说，在第一步当中，一定要生起一种空性的感受，要产生一个空性的觉受。所以说当我们产生这个空性的觉受，这个空执很强的时候，这个时候对一切万法实有的执着就已经彻底地泯灭了，已经不存在了。当后面第二步修法，当你在缘显现的时候，这个显现也只能是一种空性的显现，只是空性显现。

所以这个时候，第一，它不会再返回到实执当中去；第二，它能够成功地把空执、把单空的执着对治掉。所以说像这样的话，修持单空不成立，或者本为空性的同时即是显现的道理，这个时候就可以对犹如水月一般的“现即是空，空即是现”生起殊胜的定解。

“现即是空”就是第一步，一切的显现就是空，就是四步境界当中第一步境界，现即是空；然后第二步境界，空即是现。那么这个空是什么呢？这个空就是现，这个空性就是显现。所以说空性就是显现的缘故，它的重点不是说显现是存在的，而是说空性是不存在的，主要还是放在空性不存在上面。第一步可以把显现的执着泯灭掉，第二步可以把空性的执着泯灭掉，所以这个时候就会生起第二步的境界，而显现出缘起性空无伪的境界，或者称为通达现空双运。

就会显现出一种显现和空性根本没有违背、根本不相违的境界，是在空性的时候可以显现，显现的同时就是空性的。这个时候和现在我们通过分别念在现起的方式抉择是不一样的，这个时候内心当中真的能够安住在这样一种状态当中，安住在这种境界当中。所以说这个叫做现出缘起性空无伪的境界，或者称为通达现空双运，那就是第二步。

下面讲第三步境界——离戏：“彼时显现空性这两者虽然在词句表达的方式中一体存在，但就本体而言，丝毫不可分割。对此无二无别的道理生起定解，能破显现与所破空性结合起来而执着的妄念自可消逝，现出远离破立而能自然安住的离戏相。”

当我们修持第二步境界达到了现空双运，通达了现空双运之后，就要生起离戏。因为在第二步当中，对于现和空双运的这个观点有所通达，但是内心当中对现空双运的本体还有一点点执着，还是有一点点戏论。所以这个时候就必须要对连现空双运这个词句上面表达似乎一体的执着也要泯灭掉。

所以第三步离戏的时候，“彼时”这个时候的显现、空性这两者在词句的表达方式中似乎是一体存在的。好像我们表达显现的时候、表达空性的时候，或者我们在分别念当中缘显现这个词、空性这个词的时候，像这样的话似乎是一体存在的，有显现是显现，空性是空性；但是就它的本体而言，丝毫不可分割。

其实就是显现和空性两者一点都不能分割，对这个无二无别的道理生起一个定解。显现和空性本来就是无二无别的。所以在前面空性和双运这两步的时候，首先是对一个显现观察成了空，然后再通过第二个缘它的显现把这个单空泯灭掉，像这样的话现出一种缘起性空无伪的境界，或者称为现空双运。那么这个时候还有一种好像是在结合、重新结合起来的这样一种执着。

好像首先一个是显现，后面生起个空性；空性之后，再通过缘这个显现，把它这种空性的执着泯灭掉，这个方面好像似乎有一种把它们两个法重新结合起来的意味在里面。所以说第三步，主要也就是要把这个执着对治掉，生起现和空本来就是无二无别的道理，生起定解。“破基显现与所破空性结合起来而执着的妄念自可消逝。”这句话就是比较关键的问题了。

那么就是说破基显现和所破空性，上师在讲义当中对这个问题是讲到了。这个破基的显现，就说是我们要破的这样基，我们要观察的基，就比如说第一步境界当中的这样一种对显现法的观察，这个称为破基的显现。然后所破的空性，上师说这个所破的空性，不是指这个空性是一种所破，而是说它是把这个所破和空性分开讲的，它意思上是分开讲的。就是说当我们把所破的显现破掉之后，就会现出一个空性的状态，这个叫做所破空性。

那么结合起来是什么意思呢？首先有一个所破的显现、一个破基的显现，首先有一个显现；然后把这个显现破掉之后有一个空性；后面我们就把这样一种破基的显现和所破的空性二者结合起来而执着，这个就似乎是一种双运，这个似乎一种双运。当然这样一种执着是很微细的，比那种黑绳白绳搓在一起的那种执着要细得多。因为毕竟他第一步、第二步经过了这个过程，他首先第一个就是把他这样一种破基显现观察之后，然后有一个所破，之后一个空性；

然后第二步双运的时候，他就把这样一种破基显现和空性结合起来，安住在双运的状态当中。内心当中实际上对这个是有细微的执着的，有细微的执着。所以说我们就可以对这个无二无别的道理生起定解之后，这个破基的显现和所破这个空性结合起来而执着，这个叫双运。把结合起来执着的这样一种所谓双运的妄念，也可以消逝，现出远离破立而能自然安住于离戏相。这个时候就显出了这个无破无立、本来无合无离、无二无别的这样一种自然安住的离戏相。这个时候就是讲到了离戏了。这个离戏的境界，比前面双运的这个境界还要细，它安住的这个觉受还要深。这方面就是第三个离戏的这样一种境界。

当离戏的境界修成之后，修第四步——等性。“对于这样的离戏长久串习，从而观待有法的法性各自分开的偏袒所缘之行境得以清净后，对诸法自性等性生起殊胜定解，趋至究竟。”

那么这个第四步是等性的一种境界。对于前面这个离戏相，它就是一定要缘前面这个离戏相，因为它这个四步境界是以前前为基，通过修习前前而生起后后的这种境界的。所以说第四步说到对于前面的离戏的这样一种执着，离戏的这样一种相，长久串习之后，这个时候观待有法的法性各自分开的偏袒所缘行境得以清净。

那么这个是什么意思呢？也就是说在离戏的这样一种境界当中的时候，虽然能够自然安住离戏相，但是这个时候的相续当中，对于这个有法、对于有法的法性是各自分开，分开偏袒所缘。就比如说这个是柱子，这个柱子的有法和这样一种柱子的法性；这个是瓶子的有法，那是瓶子的法性。像这样的话，就是观待有法的法性，它似乎是各自分开偏袒的、偏袒所缘的，这个是内心当中还没有体会到一切万法的这样一种法性都是平等的，它似乎有观待不同有法的法性。就是说第三个方面的话，它虽然没有强烈这种执着，但是在内心当中对于观待不同有法的法性，它仍然有一种各自分开的一种偏袒的所缘。

那么第四步就是要把这个行境得以清净，就没有一个观待有法的法性——而这个是观待瓶子的法性，那个是观待柱子的这个离戏——没有这样一种观待有法的法性。所以说这个方面讲，偏袒所缘的行境得以清净后，就把这样一种偏袒的执着必须要泯灭掉，对诸法自性等性，就一切万法的自性等性生起一个殊胜的定解，然后可以趋至究竟。

那么也就是说，第四步和第三步的这种差别，第三步境界它是对一个法能够产生一个离戏相，别别的法能够产生一个离戏相；那么第四步是对所有的法都能够安住在其中，一切万法的法性都是平等的，没有观待有法的法性，没有偏袒——这个是某个法的有法，那个是某个法的法性——对这样一种全部泯灭了，所以说它都能够按照普遍的一切万法的等性当中能够安住修持，趋至究竟。这个方面就是讲到了，从一个实执的状态，趋至到对一切万法法性的证悟，对一切万法法性的这样了知，像这样的话，就可以逐渐逐渐趋至到究竟的境界当中。

“如是空性、双运、离戏、等性，即是中观的四步境界，依靠逐步修习前前而对后后自能生起定解。”所以说，前面所讲到的空性、双运、离戏、等性，这个就是中观的四步境界。这个方面我们再再提，这个是四步境界，这个是在内心当中通过修持要生起来一种觉受，生起来一种体悟，或者生起一种证悟。它不是我们现在通过分别心去觉得一个境界，不是这样的，它是通过长期的修行，一定是要去体会的。

所以说我们通过学习这样一种空性，通过学习论典，相续当中如果生起了这样一种境界之后，有了这样境界之后，那必须要通过四步境界去实际地去操练了，实际要去趋入了。所以说我们内心当中有了一个目标，有了一个主纲，一切万法都是离戏的。那么，怎么样进入离戏呢？你必须要通过四步境界，通过空性、双运、离戏、等性四步境界，逐渐逐渐地去体会空性，逐渐逐渐地把我们分别念，实打实地让它消失在法界当中，就是让分别念怎么样消失，就是通过这个方式来逐步逐步地让它消失。所以说逐步修习前前，要修习空性、修习双运、修离戏，就能够对后后产生定解的。这些是极为关键的殊胜窍诀要点，那麦彭仁波切就把我们怎么样修持空性的一种实际的这种窍诀给你们已经讲了。

那么下面是讲第二个科判：别说前后世因果缘起之安立合理分二，一以略说立宗，二以理广证。然后是别说了前世和后世这个因果缘起的安立是合理的。

首先呢，是第一个略说立宗：“故无始有续，执实无实等，同类之种子，以比量推断。”

好，所以说呢，我们就可以知道了这样一种无始以来在三有当中我们自己的心相续，它执著有实，执著这样一种无实等等，执著很多这些其他的法。那么我们就是通过相续当中可以执著有实、无实等的同类种子呢，通过比量推断就知道了它们已经存在了很长时间了。为什么今生当中我们会执著这样柱子等有实法，执著这些虚空等无实法，执著自和他呢？为什么会这样执著呢？就是因为相续当中存在这样一种种子。

那么我们相续当中这种种子是从哪里来的呢？就是通过前世的串习而有的。那么前世的串习又是从哪里来的呢？前世的串习它是通过其他的种子而串习来的。所以通过这样推理的时候，通过比量推断的时候呢，就可以得到前后世这个因果缘起的安立，它一定就是合理的。我们要对这样一种有实法执著，要对这个无实法执著，对自他等执著，都来自于相续当中同类的种子。

如果是这样呢，也就是说，前面我们是通过今世的执著种子往前推，推前世的因果缘起；那么如果往后推呢？推得到后世的一种因果缘起。就是现在我们对于这样一种柱子、瓶子等等，这样一种有实法、无实法进行执著之后呢，产生了一个执著的种子，然后产生执著种子之后呢，那么就是说通过这样执著种子不间断地串习下去呢，它现在的话就会引发以后的，通过这样种子就会显现出后面的这些柱子和瓶子等法，又开始对它执著，又开始串习。所以这个时候你可以对于前后世的一种安立、因果缘起合理，这个方面就会产生一个定解。也就是说一切法它自己在安立的时候，它都是通过同类的种子而产生同类的法，如果是不同类的他法，它是无法生起来的。

所以说我们内心当中为什么会产生这个法、那个法呢？就是因为有同类种子，这个同类的种子是安住在自己心相续当中的。所以说这个方面就是无始三有的自相续当中存在执实无实等等的同类种子，所以通过比量可以推断前后世因果缘起的安立是合理的。

如上所述，虽然有实法自性丝毫不可能存在，但三有中形形色色的显现却不可泯灭而纷纷呈现。那就像前面所讲的一样，通过胜义理论观察的时候呢，有实法的自性丝毫不可能存在的。但是呢，在三有当中，在一切万法不存在的同时，三有当中形形色色的显现不可泯灭，纷纷可以呈现出来。

好，所以说我们就要对于这些形形色色的不可泯灭的显现法进行观察，它们的这个因，它们的源头到底是什么样的呢？因此，对于无始以来的三有之心相续，执著有实无实、自他等与本身同类的种子存在，这一点可以依靠因进行比量推断。所以说呢，对于无始以来这个三有的心相续，我们就执著有实法和无实法，而对于这个执著有实法、无实法，执著自他等和本身同类的种子存在，这一点就可以依靠这个因进行比量推断。推断什么呢？就推断前后世因果缘起的安立，它就从这个方面进行安立的。就是我们相续当中自然而然就会对这些有实法执著，对于这样其他的这些自他方面的法进行执著。那么这些执著的原因是来自于相续当中有同类的种子存在。就是因为相续当中有这个习气、有一个种子存在的缘故呢，所以说它就可以去对这万法进行执著，通过这个方面进行推理的时候呢，就可以如是地进行安立了。

如果以译师的缀文法方式将此颂重新组合成“实无实等念，同类之种子，以比量推断，无始之相续”来解释，即柱子、瓶子等有实法与虚空等无实法是显现各种各样分别念的因，各自同类分别念的种子或者习气，一直跟随无始以来的相续而存在，这一点凭借理证可以推断。那么如果通过这样缀文法把这个颂词重新组合的话，就会组合成“实无实等念，同类之种子，以比量推断，无始之相续”。就是说通过这种相续当中有实有无实的这些，执著这些实有、无实的分别的缘故呢，通过这个同类的种子进行推断，就可以得到无始的相续是存在的，无始的相续这个方面就是存在的。

那么如果以前有无始的相续的话，那么如果现在有了这个种子，那么往后无终的相续呢，也可以安立。所以说通过这个解释的时候呢，就是柱子、瓶子等的这个有实法和虚空等无实法是显现各种各样分别念的因。那么我们对于这个有实法和虚空等无实法呢，它就可以产生，哦，这个是柱子、瓶子的分别念，而这个是虚空、兔角等的无实分别念，就可以产生这些，所以说这些法是它产生分别念的因。

各自同类分别念的种子或者习气，一直跟随无始以来的相续而存在。那么就是说各自同类的分别念的种子，或者说各种各样的习气呢，一直跟随无始以来的相续而继续存在，这一点凭借理证是可以推断的。那么就是说它对一个什么法串习得很深之后，它就对这个法自然而然具备一种种子，或者具备一种习气，就具备一种串习的力量。

所以说像这样讲的时候，有些人他就说是在人生的过程当中呢，有些是喜欢善法的，有些喜欢恶业的，有些呢喜欢杀生，有些喜欢放生，等等等等，有些对这个法有兴趣，有些对那个法有兴趣。实际上这个方面都关系到以前他自己的串习的力量的差别。他对这个法如果串习得多了，如果前世对贪心串习得多了，今生当中要对治贪心就非常困难。如果以前他对嗔恨心串习得多，今生当中嗔心就会比较明显。

所以说呢，都是有各自各样一种不同的习气存在在这个相续当中，所以通过这个呢，又开始执著了。别人看起来的时候呢，哎，你这个东西有什么可以执著的，没有什么可执著的吧，但是他自己又放不下。或者别人说你这个小事情哪用发这么大的脾气啊，别人看起来这个是个小事，但是对自己来讲这个不是一个小事，这个是很大的事情，像这样的话我就不能容忍。他就是这样。所以说呢，同样一个事情，每个人他的看法、他处理的方式不一样，来自于相续当中的习气，来自于相续当中的种子。通过这个方式就可以推断了，这些种子、习气无始以来就存在在我们自己的相续当中，所以说是凭借理证可以推断的。

也就是说，尽管在胜义中万法远离戏论，但有实法与无实法的戏论之想林林总总，以致完全染污了无有白法智慧之人的心。对于这样那样的无边显现，无因不可能存在，所以因需要存在。

通过前面所讲的意思，我们就可以归纳：尽管在胜义当中，一切万法是完全平等离戏的，但是在名言谛当中，有实法和无实法的戏论之想有很多很多、林林总总。通过这些对有实和无实的执着戏论，已经完全染污了没有白法、没有正法智慧之人的心，他相续当中充满了要不就是有实、要不然就是无实等等各种各样的一种想法、戏论。

那么对于这样那样的无边显现，无因是不可能存在的。如果是无因的话，下面还会讲无因有很多过失，所以说一定需要它的因。

那么因是什么呢？抛开各自同类的种子，以理无法证成其他因。是故唯有同类的种子，才成立是各种各样的这一显现之因。那么这个因既然需要存在，就观察这个因怎么样才合理呢？抛开各自同类的种子之外，通过理没办法证明其他因存在。也就是说，你这样执着有实和无实，它都是以各自同类的种子作为它的因的。在我们相续当中，有各种各样同类的种子，只有各自同类的种子作为因，这个时候才可以。通过这个之外，通过正理没办法证成其他因合理。是故唯有同类的种子，才成立是各种各样的这一显现之因。

那么，这样一种种子存在在哪里呢？这个种子唯一只能存在在自己的心相续当中。所以，从存在在自己心相续当中这个方面，就可以认清了它的因存在。而这种心相续的种子，它是通过以前的串习而来的。很小的这些孩子，他执着这些法，对于外面的色法、对于声音，他天生就有一种执着。所以从这个方面安立的时候，他一定是在前面有他的这样一种因。也就是说，小孩生下来，他自然而然就有一种对于色法、对于其他的法执着的一种种子，这种种子存在在哪里呢？存在相续当中。那么他刚刚生下来，那就往前推，推到母胎当中；再从母胎往前推的时候，那就推到他的中阴身；再从中阴身往前推的时候，就得到了他的前世。往后推也是一种方式。所以，他一定要存在同类的种子，才能够成立各种各样显现之因。

那么这个方面是“略说立宗”，就是把我们自己的宗派——我们的观点安立出来。我们就是这样承认的，我们承认相续当中有同类的种子，以它作为因，可以显现万法。

那么，你这样立宗有什么根据呢？下面就讲第二个问题了——以理广证。下面就讲它的道理。

以理广证分二：一、破非理观点；二、建立合理观点。

首先是讲第一个，破非理观点：

此非以法力，以彼无有故， 万法之自性，详细尽遮破。 渐生故非客，非恒现非常。

这当中实际上有几个问题，逐渐有提问、有回答。如果有人提问说：这样一种心所生的显现，为什么除了自己同类的种子之外，没有其他的一种因呢？我们说一定就是内心当中的这个种子习气作为因的。那么问：除了这个种子习气之外，其他的法为什么不能作为因呢？

我们就说“此非以法力”。那么这些瓶子、柱子等等的显现，“非以法”，这个“法”就是讲到了心之外的这些有实法。我们说是通过心之外的有实法的力量不能产生，“非以法力”，就不是通过这样一种其他的有实法的力量而产生的。

为什么没办法依靠这些心之外的有实法而产生呢？“以彼无有故”，因为这些有实法是不存在的。在这个场合当中的意义，我们就可以安立说心之外的有实法根本就不存在。

那么对方说：你这个因是不成立的，因为有实法是存在的。他提出了这个问题。

第三句、第四句是针对这个问题做了答复。我们说有实法的确是不存在的，为什么呢？“万法之自性，详细尽遮破”。对于一切万法，所谓有实法的自性，前面通过详细的观察已经完全遮破的缘故，已经没有的缘故，所以怎么可以有实法存在呢？如果你认为这个有实法是在名言当中单独存在一个有实法，这个方面已经遮破了。不管是胜义当中好，还是名言当中好，反正都没有一个真正的有实法。尤其是前面在讲唯识的时候，在讲唯识既不合理又合理的那一段的时候，也曾经提到过了，心之外的显现法是没有的，心之外的显现法是不存在的，所以前面已经对这个问题详细地遮破了。所以说，你认为心之外的有实法存在，这不合理。

第五句、第六句也是两个问答。首先第五句“渐生故非客”，他说：那么如果我认为一切万法是无因生的，会怎么样？我们说无因生不合理。为什么不合理呢？“渐生故非客”。如果一切万事万法是无因而产生，它就不会逐渐逐渐产生。但是现在我们世间当中一切法，都是逐渐逐渐产生的缘故，“非客”。这方面的“客”字，下面全知麦彭仁波切在注释的时候，对这方面的“客”字解释就说，不是渐生、突然性、在无因的状态之下突然产生的，这个叫客例生，突然性产生。那么就是说，因为一切万法是逐渐逐渐产生的缘故，它根本就不是说在无因的状态之下突然就有了、突然就产生了。

那为什么一切万法会渐生呢？就是因为一切万法都是观待因的缘故。因具备的时候，它就会出现；因不具备的时候，它就不会出现。所以说，一切万法的产生都是这样观待因的，有的时候有，有的时候没有。但是如果是没有因，它就不会出现逐渐产生、有的时候有、有的时候没有的这样一种现象。所以说，“渐生故”的缘故，都是大家能够观察得着的、现前可知的，所以说不是在无因的状态下突然产生的，这就是这一句破无因生。

第六句就是讲“非恒现非常”。对方又提出来了：那么我们承许一个常有的自在天、上帝等等作为生因又怎么样？它的因是常有的，它不是无因，它是有因，这个因是恒常的因。那么对于恒常的因，我们说“非恒现非常”。

那么如果这个因是恒常的，它就应该恒时显现，因为它之所以能够成为因，就是因为能够生果。它为什么能够叫因呢？因为它能够生果的缘故，它不能生果就不叫因、不能叫因。而这个时候呢，像大自在天啊，像上帝啊，它是因，它也是恒常的因，所以说它这个因呢，恒是生果的因缘，恒是生果的因素，它是恒时具备的。

有因了为什么不生果呢？我们说上帝是因，但是它不生果，既然你不生果了，就不是因，如果是因，一定要生果。所以说如果你的因是恒常的，你的果法、你的显现一定是恒常的。但是我们说非恒现，我们在观察世间当中一些显现的时候，不是恒时显现的，它也是次第显现的，也是有的时候有，有的时候没有的。所以说我们观察了世间的现象，它是非恒现的缘故，就可以得到一个结论——非常。这个后面“非常”两个字呢，就是说没有一个常有的因，常有的因是没有的，所以说就破掉了对方的这个观点。

那么如果我们再把这个颂词的意思综合起来看的时候呢，第一个呢，心之外的有事法作为因破掉了，心之外没有存在一个有事法。第二个呢，无因生破掉了。第三个呢，就是说常有的因破掉了。

那么把这些都简别掉之后呢，我们就说剩下的就是自相续当中的同类种子。自相续当中的同类种子，因为它是有因的缘故呢，它是以种子为因，所以说它不是无因生，简别了无因生。那么这种种子呢，它也是刹那生灭的缘故呢，它也不是恒常的因，不具备恒常；那么它也不是在心外的法，不是在心外一个有事法存在的，它一定是存在心相续当中，一定是在相续当中。所以说从这方面观察的时候，我们就说一切万法的生因啊，前后世的这样一种因缘、因果缘起，它就是自相续当中的同类种子。除了自相续当中同类种子之外呢，再没办法得到其他因。自相续当中安立一个同类种子作为因，非常合理，否则呢，除了这个之外，其他的这一切安立的生因都是不合理的。那么归摄的话就是这样的，把非理观点破掉之后呢，我们就可以建立一个合理的观点了。当然这个颂词主要是破非理观点。

“如果有人想，这形形色色的显现，为什么不存在非同类种子的其他因呢？”有些人会想呢，这形形色色的显现为什么就不存在除了自相续当中同类种子之外的其他因呢？为什么不存在呢？下面就逐一地观察。之所以不存在其他因，是由于假设瓶子等一切有事法独立自主而成立，则依赖它分别这样那样的现象固然可以产生。

这句话的意思就是说呢，为什么除了同类种子、心相续当中同类种子之外，没有其他因呢？假如说，就假设一句，假如说瓶子等的一切有事法独立自主可以成立，什么叫做独立自主可以成立呢？就是在心之外，你不是在自心显现的，你是在自心之外独立自主可以成立一个有事法。那么就是说依靠这种分别，依靠这样一种独立自主的情况，依靠它呢，就可以分别这样那样的现象。哦，它是离开心之外的，它是一个有事法作为因的，它不是非同类的种子作为因的，那么这个是我们可以这样分析过来可以产生的，这样现象可以产生的。

但实际上分别或显现瓶子等的这种情况，只是了然现于心中，而并不是依靠令心异体存在着有事法的力量而呈现的，因为有事法本身不存在之故。那么实际上呢，我们就说是分别，实际上分别或者显现瓶子等这个情况，只是现在心中。分别瓶，就说是瓶子呢，我们就说，哦，这个是个瓶子。当我们在想这个是个瓶子，分别这个瓶子、这个是柱子的时候呢，它也在我们的心中呈现出来的。或者我们显现一个瓶子，在眼识当中显现瓶子，在耳识当中显现声音了，像这样的话，也是了然现在心中的。

那么除了这个之外呢，并不是依靠令心异体存在的有事法的力量而呈现。除了心之外，就是说和心异体存在的有事法的力量呈现根本就没有，因为有事法本身不存在的缘故。那么这个就没有需要多讲了，因为前面已经讲过了，所以说因为有事法本身呢，色法的有，这个所谓色法自性的，除了心之外异体存在的有事法本身根本就不存在的缘故。

如果对方认为这一理由不成立，就是你的根据不成立。什么根据呢？有事法本身不存在这一点。我们说是因为有事法本身不存在的缘故，他说你这个根据是不成立的，有事法应该有。下面答复：“通过上述的理证，已经对所知万法的自性详详细细地进行了全盘否定。你们为什么还说理由不成立呢？完全成立。”

那么前面通过上述的这些理证，已经对所知万法的自性，详详细细地进行了全盘否定了。那么为什么还说理由不成立呢？完全成立。尤其是前面在讲心识的时候、心外无境的时候呢，这个方面已经完全彻底地否定了心外的法，那心外的隐蔽分也好，还有心外的其他的这些色法也好，这些都是已经否定了，完全可以成立的。

一切有事法，除了在自心前的这一现分以外，独立自主是无法成立的。那么一切的有事法呢，除了在自心面前这个现分，就在自己心面前出现的这个现分之外呢，独立自主是无法成立的，没办法安立。不管我们是眼识所看到的柱子、瓶子、书本，这个也是在我们的眼识当中显现的；乃至于我们的手去摸，摸这个书，你看，这个感觉这么真实啊，这个也是身识，这个是我们身体的一种触、身识而产生的因，所以说它都只能显现在我们的心识当中。如果没有显现在我们心识当中，你说它存在，根据哪里有呢？

不是显现在你眼识当中，你说它存在；你的手，你就说“我去摸了就有了”，实际上你的身体不去触摸它，你没有产生个身识，你又怎么样说“哇，这个感觉这么实在呢”？它是一种厚重的一个东西，或者它是一个光滑的东西，这个方面哪里有？这个实际上是一种身识的状态。所以说除了在自心显的一个现分之外呢，完全独立自主色法存在了一种心外的一种自性，完全没有的，不存在的。

当然在名言中，呃，当然在真实义中，它们安立的显现也无有容身之地，就像无有印章的印纹一样。那么前面呢，主要是在名言谛当中，心外的显现没有，心外的显现是没有的。那么在真实义当中呢，真实当中显现就更没有了，更没有了，就像没有印章的印纹一样。

那么，如果有了印章，就会说，哦，有这个印章的印纹；那么如果连印章都没有，它的印章都没有的话，它的印纹就更加不会出现了。同样道理，如果你说有显现，胜义当中有显现，我们可以说你的显现是自性的显现呢，还是说心外的显现？胜义当中连显现本身都不存在，你说是心外的色法的显现等等，这方面就没办法安立，就好像没有印章就没有印纹。所以说胜义当中连一点显现都没有，说是有色法的显现更加是没办法成立了。但是前面这句话的意思，当然我们如果说胜义当中呢，不单单是说有色法，连心识本身也遮破了。真实义当中我们说都是遮破的，但是我们就前面这一句话呢，就说心外的有色法是不存在的。这个只是在安立世俗谛的时候，在安立世俗谛的时候呢，这个外境是没有的，外境的有色法是没有的，只是心识的显现存在，这是两个层次的问题了。

而如果有人想：那么虽然有色法本不存在，但它是无因而显现的，还是依靠非有色法本身的一个其他因而显现的呢？有人想，虽然前面通过分析，有色法本身不存在了，但是它是不是存在一个无因生的可能性呢？是不是无因而显现的？或者就是说，还是依靠非有色法本身——它不是有色法，那么就非有色法本身的一个其他因，比如说上帝等等，这个因是不是可以显现呢？下面就对这两种情况逐一分析都不存在。实际上这两种情况都不是，由于这些显现是次第性产生的缘故，显然不是在无因的情况下突然间随随便便而生的。

那么就是说，首先看是不是无因生呢？我们说不是无因生。为什么不是无因生呢？由于这些显现是次第性产生的缘故。是次第性产生的缘故呢，显然就不是在无因的情况下突然间随随便便而产生。所以说前面这个“客”字呢，此处就是画杠了，就是突然，就是说不是在无因的情况下突然间随随便便产生的，不是这样的。

如果是在无因的情况下突然而生，则无论是偶尔生还是次第生均不合理，因为必然成了恒常存在或恒常不存在的结局。关于这一点，正如前文中所阐述的那样。如果是无因生的话，在无因的情况下突然产生，那么不管是偶尔性的产生也好，还是次第性的产生都不合理。也就是所有一切万法，我们观察的时候是不是偶尔性产生呢？是偶尔性产生，有的时候有，有的时候没有。那么是不是次第性产生呢？是次第性产生的。为什么是这样呢？因为它的因有的时候有，有的时候没有，所以它的果法有的时候有，有的时候没有，它是观待了因的。这个果法为什么会出现这样偶尔性产生呢？就是因为它的因有的时候具备，有的时候不具备。那么为什么说它是次第性产生呢？也是因为它的因次第次第具足，它的因的力量次第次第具足，所以它也是次第次第产生的。

那么为什么我们观察现在的一切万法、现实当中一切的现象，都是偶尔产生，都是次第性产生，而没有出现非偶尔性和非次第性产生呢？原因就是因为它的因有的时候具备，有的时候不具备，所以说有因才是合理的。那么如果是无因呢？如果是无因，偶尔性产生和次第性产生就都不合理了，因为它并不需要观待因，所以它就会出现两种情况：或者恒常存在，或者恒常不存在。既然它是无因就可以产生，那么无因可以产生的话，一切万法都可以恒时存在了。我们说有些法存在、有些法不存在的缘故，是因为因有了，它的果法就有了，因不存在了，它的果法就不存在了。但是如果无因也可以生，它这个生就根本不受因的约束了，它的产生根本不受因的约束；它既然生不受因的约束，它就会恒常生，就是这样的。

所以说在贫瘠的地方、在沙漠当中你没有办法长出庄稼来，或者说在高原的地方，你没有办法长出热带水果，原因是什么呢？原因是因不存在。但是如果说无因可以生，根本无因也可以生，它这个生就不受因的约束，它就完全可以疯长，完全可以恒时存在。你根本就没有因，不需要因约束它，它一定会恒时存在。在这方面，如果是无因的，就会存在一个恒常存在的过失，或者恒常不存在。那么为什么是恒常不存在？因为它恒常就没有因的缘故，什么因都没有，一切因都不存在，那当然就恒时不存在了。

所以说像这样讲的时候，我们就说你在无因的情况下，是无因有生呢，还是无因无生？如果说是无因有生，它就会恒常存在；如果是无因无生，那就恒常不存在，只能出现这两种情况。所以说我们说为什么有些法偶尔有偶尔没有呢？因为它的因存在的缘故，有的时候因具备了就有了，或者说在高原的地方，它这个因不具全，所以它有的时候法就无法显现出来，这个完全是根据它的因而有而灭的。所以说如果是无因生，有很多过失。关于这一点，正如前文中所阐述的那样，这方面就没有广说了。

如果又有人认为，瓶等显现是由大自在天等其他因所造，或者神我等常物所生，又有什么相违之处呢？这是第二个问题了。第二个问题就是依靠非有色法本身的其他因，非有色法的其他因就是讲到了神我、大自在天、上帝或者常有的心识等等这些常有的法。通过这些常有的法产生有什么相违的地方呢？有相违之处。因为无分别识与分别念前显现的形形色色的这些事物，是刹那生灭的自性，而不是不灭不变恒常出现，是故绝非由一个恒常的因所生。我们说一切万法绝对不是常因所生的，为什么绝对不是常因所生呢？就是因为我们无分别识面前显现的这些法，或者我们第六分别意识面前显现的形形色色的事物，都具备一个共性，什么共性呢？就是刹那生灭的共性。那么它的果法为什么会刹那生灭呢？因为它的因在刹那生灭的缘故，它的因是有色法刹那生灭，它是舍前体而产生后后。

所以说，像这样的话，就是说它的果法刹那生灭，是因为它的因在刹那生灭，它的因在变化，所以它的果也在变化。那么如果说是这个常因，它就不会有刹那生灭的这种局面出现了。所以说呢，这个方面是刹那生灭的自性，不是不灭不变而出现的。是故绝非由一个恒常的因所产生。

这个方面就是关系到了一个常因和它的果之间的关系。这个方面呢，就是说没有多说，因为前面也提到过这个问题了。如果说它是一个恒常的因，它就具备两个条件：一个是恒常，一个是因。你恒常的因一定要具备这两个条件。恒常就是不变化的意思，恒常的意思就是不变化，前面是怎么样，后面还是怎么样。还有一个呢，就是说把这个恒常放在因上面。这个因是什么？前面讲过了，这个因就能够生果，能够生果的法称之为因。好了，现在我们把恒常和因两个合在一起的时候呢，你的这个因就应该是恒常不变的因，一直应该发挥因的作用。

你的这个因如果是恒常的，你的果法就不可能是一种刹那生灭的法。所以说呢，是因为它的因是一个恒常的因的缘故呢，所以它的果法怎么可能是刹那生灭的自性呢？这不可能的。这个因和果不对，它的因和果是不对的。如果你的因具备了，你的果不出现，那是不可能的；或者你的因是恒常的，你的果是刹那生灭的，这个也是不可能的事情。所以说呢，绝非由一个恒常的因所产生，原因就是这样的。所以说把恒常的因解决掉了。

无分别识与分别念前各种各样不可否认的显现，不可能无因而现。那么就是说无分别识面前的法，无分别念面前的法，那么就是说这些显现时的法的话，不可能无因生，这个方面遮破无因。尽管因存在，但由外境有实法本身的力量，或者有实法以外的因任何一者中产生，都是不可能的事。所以说首先把无因遮破掉，我们称之为有因生。

那么谈起有因生当中呢，这个有因当中又有邪因和正因的差别。那么就是说这个邪因呢，就是讲的不是它的正因，不是它的正因就叫邪因。像这样的话，单由外境有实法力量产生，这个是一个非正因，这个是邪因，可以这样讲。那么就是说，外境的有实法它根本不存在，所以说它都不存在，你说怎么可能说通过它产生呢？如果它存在，我们说它产生不产生还可以去分析，但是真正观察的时候呢，心外的有实法绝对没有，外境的有实法根本没有，所以说怎么可以通过外境有实法力量产生呢？这个就遮破掉了。或者有实法以外的因任何一者中，有实法以外，就是前面所讲的一些神我等等，那么这些任何因产生都是不可能的。

把这些非理的观点都抛弃掉之后呢，下面说：“因此，是由存在于心中的习气界完全成熟所导致的，这一点依理即明显地予以证实。”所以说呢，我们说一切万法的生因呢，就是因为存在于心中的习气界，心外的法是没有的，所以说只是在心中。无因生是不可能的，必定是有因的，而且是恒常的因也不可能，它一定是刹那生灭的。所以这些条件呢，都是说存在于心中的习气界完全成熟而导致的。那这一点呢，依靠理证即明显地证实。它的建立合理观点呢，下面要分析的。那今天呢，讲到这里。