中观庄严论释（2009） 第64课 智诚堪布

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那85页以后呢，请继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》。如今宣讲的是破斥心识实有的异体。实际上，一切实有的法只有一体和异体。如果说是不存在实有的“一”，那也不可能存在实有的“多”。所以说，在这个论典当中，破斥的重点放在破“一”当中，不管是一的境，还是心识的一。

现在是对于假相唯识宗异体的心识进行观察和破斥。现在讲的，首先是观察假相唯识宗认知对境不合理的问题，第二是观察相属不合理的问题，第三个是要观察因不合理的问题。

现在是讲第二个科判：观察相属不合理。也就是说，如果是唯识宗的观点，心识是实有的，行相是不存在的，那么在这样一种前提之下，第一，不可能出现同体相属的问题；第二个问题，也不可能出现彼生相属。所以这两个相属如果不存在的话，就没有任何所谓的联系、没有任何的关系。如果没有关系，也就无法了知行相等很多过失。

以上对于相属不合理的问题做了观察。今天是要旁述相违。相属和相违实际上是在观察一切万法的名言谛问题的时候非常关键的问题，所以说在讲完相属之后，全知麦彭仁波切也是在这个地方旁述一下相违，略说一下相违的问题。

旁述相违。相违也就是指两种事物之间形成所害与能害的关系。所谓相违的法相，就是指两种事物之间存在一种所害和一种能害的关系，像这样就是所谓的相违。它一定第一个是这两种事物，第二个方面是存在所害和能害，这就是相违的法相。

如果讲它的分类，有不并存相违与互绝相违两种。如果把这样一种相违分别开来观察的时候，就存在两种相违：第一个叫做不并存相违，第二个方面叫做互绝相违。不并存相违和互绝相违在前面的论典当中出现过，尤其是互绝相违出现了好几次。那么今天宣讲不并存相违和互绝相违两种。

首先讲第一个问题——不并存相违：彼此之间不能持续平衡相伴并存，称为不并存相违。所谓的不并存相违，就是两个他法之间不能够持续地平衡相伴，两个存在的法之间没有办法平衡地相伴、平衡地并存。所以一者在出现的时候，必定能够伤害另一者，让另一者没有办法继续延续下去，像这样一种状态就称之为不并存相违。有很多法是不并存的，但不存在相违的问题；而在在这个当中讲的是不并存相违，就一定是二者之间互相有伤害的关系，所以像这样讲的就叫做不并存相违。

第二个问题叫互绝相违：对立面是无实法，诸如蓝色与非蓝色之间是互绝相违。所谓的互绝相违，它也是一种所害能害，但是它的对立面是一种无实法，也就是说互绝相违是有实法和无实法。打比喻讲，蓝色和非蓝色之间就是互绝相违。第一个蓝色是一种存在的颜色，而非蓝色实际上是对前面有实法的蓝色的一种对立面，它就说是非蓝色。这个非蓝色当然可以理解成很多问题，比如说颜色当中像黄色，还有其他绿色、红色等，这些也是非蓝色，但是这方面的非蓝色并不是指蓝色以外的红、黄等颜色，不是这个意思，因为这个对立面是无实法，而前面的红色也好，还是其他的白色也好，这方面并不是无实法。

所以此方面讲的时候，所谓的互绝相违，一定是蓝色和对前面蓝色的一种否认，用非蓝色、黄色、非黄色，应该是这样一种问题。或者比较使用得多的，就是常和无常像这样一种法，或者有和无像这样一种法，住和无住像这样一种法。像这样的话，就是蓝色和非蓝色之间，或者对立面是一种无实法的问题，这个方面就叫做互绝相违。存在有的时候绝对不可能是无，如果是无的状态不可能是有，就是这样一种问题。因此像这样观察的时候就叫做互绝相违。

其中不并存相违，也包括光明与黑暗之类的境相违，以及我执与证悟无我之类的心相违。

首先，不并存相违当中又可以分两种，一个是境相违，一个是心相违。境相违比如光明和黑暗，光明和黑暗二者之间没有办法并存。像这样观察的时候，光明和黑暗之间不能够持续平衡相伴、不能够并存。如果光明它的力量越来越强的时候，黑暗就逐渐逐渐消退了；在黄昏来临的时候，黑暗的力量越来越强，光明就会越来越消退。所以从这个方面观察的时候，就是光明和黑暗之间的关系。有些时候水和火之间的关系也可以这样理解。水和火两种法，就看谁的微尘的力量大、微尘的数量多，如果是这样的话，一者就能够害另一者。

水和火放在一起的时候，刚开始的时候并不一定是相违的，从一方面讲，可以说成互相之间的一种斗争、一种战争。如果说是火的微尘的力量大、火的微尘多，逐渐逐渐水就会减少，最后就会干涸；如果说是水的力量大，比如拎一壶水去浇火堆的时候，如果水尘的力量大，那么逐渐逐渐火尘的力量就会减弱，最后就会消失。像这样就叫做不并存，二者之间没办法并存存在，这个方面就叫做境相违。

还有就是心相违，心相违讲到的是我执和证悟无我之类，互相之间没办法并存，也就是说如果存在我执的时候，无我的智慧就没有办法存在。

那或者说是，如果是证悟无我空性的时候呢，那我执无法存在。那么有的时候呢，当我们在修法过程当中，尤其在修法过程当中，会不会出现我执和证悟无我这两种情况并存的情况呢？实际上就是说，在最初生起这个无我，或者就是说我们相续当中产生一种闻思的这个无我的定解，或者开始要证无我的时候呢，像这样的话，我执和证无我的这个定解等等，好像还可以有一定的存在的这样一种情况，但是看它谁的力量大。比如说我们在修持无我的时候，如果我执的力量还是很大的话，逐渐逐渐就会把这样一种证悟无我或者了达无我、通达无我的这种见解削弱，以至于这个无我的定解也不会存在了。那么就是说，如果这个无我的定解或者证悟无我的这样一种心很强大呢，那么我执它就会削弱，我执逐渐逐渐就会消亡。那像这样的话，就是我执和证无我之间的这样关系。

实际上不单单是凡夫的时候有这样的，在圣者位的时候呢，如果没有彻底地把我执的种子、把我执的根本灭除的话，在相续当中见到以后，他有证悟无我的智慧，相续当中也存在这个我执的习气或者我执的种子，那么二者之间仍然是一种不并存相违的状态。逐渐逐渐地，尤其是无我的智慧逐渐会生起，我执的话会彻底地消融。所以说像这样在心相违当中，也存在这个我执和证悟无我之类的这样心相违的情形。

互绝相违有直接相违与间接相违两种。那么互绝相违分有两种，一个是直接的互绝相违，一个是间接的互绝相违。直接相违是两种事物之间正面抵触，如常与无常。那么就是说，直接相违就是直接常和它的对立面的这种无常法，像这样就叫做直接的一种相违，或者有和无啊，这些都叫做直接的相违。

下面是讲第二种，间接相违。实际上直接相违我们是遇到得多，也讲得多；间接相违呢，出现的次数要少一些。下面就讲这个间接相违：彼此之间虽然不是针锋相对，互为违品，但一者的违品作为另一者的能遍，因而不可能有同时两者的情况，如所作与常有，也就是说常有的能遍是非所作。那么就是说这两者之间，彼此之间虽然不是针锋相对、互为违品，就像常和无常一样——常和无常就是直接的这种针锋相对，而无常就是常法的一种对立面，它的对立面是不存在常法的一种状态——间接相违呢，虽然不是像常和无常这样针锋相对地互为违品，但是一者的违品作为另一者的能遍，所以二者不可能同时有两者的这种情况。

那么对于这个举例来说明的话，比如说所作和常有法。如果说是所作和常有法，二者是不是直接的一种针锋相对的违品呢？实际上并不是。因为所作的直接违品是非所作，常有的直接违品是无常。所以说从这个角度来讲，所作和常有之间虽然也有关联，但是要从直接的、针锋相对的方式互为违品，所作和常有并不存在这个条件，因为前面讲所作它的违品是非所作，而常有的直接对立面是无常。所以说这个方面就存在了第一种情况：不是针锋相对、互为违品的。但是第二种情况，一者的违品作为另一者的能遍，这个条件是有的。

也就是说常有的能遍是非所作，那么这个方面就存在了一种间接相违了。所作和常有虽然不是直接相违的，但是有一种间接相违。比如说所作，那么所作它的违品是什么呢？所作的违品是非所作。我们再看，把所作的违品提出来是非所作之后呢，非所作和常有之间是什么关系？实际上就是说，常有的能遍是非所作，非所作作为这个常有的能遍，常有是非所作的所遍，二者之间有这样一种关系。所以说，所作和常有二者之间也不可能同时存在，不可能有同时既是所作又是常有的法，是不可能存在的。所以说从这个角度来讲，就叫做间接相违。

这个地方观察的重点，第一个呢，我们要了知所作和常有二者之间的关系，不是针锋相对直接的违品、直接的矛盾，这个是没有的。直接的矛盾没有，前面讲所作的直接矛盾是非所作，而常有呢是无常。所以说现在把所作和常有放在一起，它就具备第一个条件：不是针锋相对地互为违品。那么再观察它的第二个问题、第二个步骤、第二个重点呢，是一者的违品作为另一者的能遍。比如说所作，它的违品是非所作，非所作能够作为常有法的能遍，非所作和常有是能遍和所遍的关系。所以说，所作和常有不可能同是两者同时存在。那么如果把这三个步骤掌握之后呢，这个所作和常有之间的这样一种间接相违的问题啊，就可以了知了。因为非所作和常有之间的关系很密切，所以说所作和常有之间它也不可能是这样一种可以说有关系的，所作和常有之间就是一种相违的，而且是间接相违。

本来在此深入透彻地理解相属相违的含义虽说格外重要，但唯恐篇幅冗长而到此为止。本来在这个地方的话，深入透彻地去讲解、去理解所谓的相属的问题和相违的含义是非常重要的，尤其是在观察这些因的时候非常重要。但是如果真正展开宣讲的时候呢，就害怕篇幅过多、篇幅比较冗长，所以说就简单地叙述了一点点，叙述到此为止了。相违与相属的名词是一切因的能遍问题中必然要涉及到的，因而在此只是简略说明。那么虽然没有用长篇大论的方式来进行宣说，但是因为相违和相属的名词是一切因，也就是一些推理，在一切推理的能遍问题当中必然要涉及到，必然要涉及到这样一种相违和相属，所以如果一点都不讲的话，也怕后学者没办法了知，所以在这个地方是简略说明。

如果我们要对于这样一种相属和相违的问题有一个全面的了知的话，《量理宝藏论》当中第六品和第七品主要是讲相属和相违，上师的这个注释当中也是对相属和相违两个问题讲得很清楚、很透彻。所以如果有时间的话，就可以参考《量理宝藏论》的注释，第六品关于相属，第七品关于相违。像这样的话，这个里面就讲不并存相违，还有互绝相违，还有相属当中的同体相属和彼生相属，这些自宗的观点还有他宗的观点都讲得非常非常清楚，然后可以去参考这个。

下面讲第三个问题，是观察因不合理。观察因不合理呢，颂词当中讲：“无因何以故，成此偶尔生？具因何以故，摆脱依他起？”那么此处的这个因不合理是针对谁的呢？是针对这样一种行相的。那么这个行相，你行相是一种眼识的对境，那么你行相的本身到底是有因产生的呢，还是无因产生的？只是存在这两种情况。因为你是一种除识以外的一种法，除识以外的法呢，到底你是不是存在的呢？或者你的存在是不是具有因呢？那么如果是无因呢，也有过失；如果是有因呢，仍然是有过失。

首先讲无因。如果你的这样一种行相是无因的，如果这个法是无因生，“何以故成此偶尔生”，“何以故”和“成此偶尔生”要连在一起去理解，也就是为什么能够变成偶尔产生呢？因为这些行相，有的时候假相唯识宗的观点说犹如毛发一样，但是在假相唯识宗的观点当中，犹如毛发的东西，就是现在我们面前的柱子、瓶子，这些山水、石头，一切的山河大地，这就是所谓的行相，就是一个行相。那么这些行相到底是否无因呢？如果是无因生的话，那么这一切万法怎么样才能够变成偶尔生、偶尔没有呢？

这方面是不可能的。也就是说，如果是无因的话，一定会变成常有和常无的过失。就像前面我们在破顺世外道、在破无因生的时候也曾经提到过这个问题，如果是真正的无因生，一定会变成要不然就恒常存在，要不然就是恒常不存在，因为它不需要观待因的缘故。而一切万法有的时候有、有的时候没有，这方面一切万法的自然现象，我们每个人生活在世间都知道，这个人来了，这个人又死了；这个产品生产出来了，这个产品后面又消亡了。所以一段时间有，一段时间没有，也就是名言下的一种现象。这是为什么呢？因为它的因有的时候有、有的时候没有的缘故，所以果法是随着它的因而有、随着它的因而灭的。但是现在如果你的这样一种行相是一种无因产生，不需要观待因，它就会出现要么就是恒时存在、要么就是恒时不存在的过失。因为有这样的过失，所以对方也不能这样承许，不能承许是无因。

如果不承许无因，那一定是有因了。下面讲具因，“具因何以故，摆脱依他起”。如果是这样的行相是由因产生的，反过来说“何以故摆脱依他起”呢？你就没有办法摆脱行相是依他起的这样一种观点。因为是以因而产生的，如果是以因而产生的话，这个法就可以说是一种存在的。依缘而产生、依因而产生的法是一种存在的法。那么如果是存在的法，就相当于是依缘产生，就是一种依他而起的法。这个依他起的法有两个意思：一个意思，依他起不会是一种不存在的东西，它一定是存在的东西，像这样的话，世间当中有因的缘故，它就是一种存在；

第二个问题，假相唯识宗也不承许心之外的因，心以外的因是不存在的，所以这个因一定是心。如果它的因是心的话，它的果法也一定是心。所以它的因是心，果也是心。像这样讲的时候，你的这样一种行相不可能就是遍计的，就应该是依他起，就应该变成心识的本体了。行相变成心识的本体，恰恰就是假相唯识宗最不愿意承认的。他们认为我们要和真相唯识宗区别开来，我们最大的特色就是这个行相它不是心识，不是和心识一味的。所以现在观察来观察去，最后如果说你的行相是依他起的话，实际上就是对他的观点一种致命的打击了。但此处如果你要承许因的话，没办法摆脱这个行相是依他起的问题。

请问对方蓝色、黄色等行相到底具不具有因？只能选择承认其中之一。也就是说，我们问对方：你的这样一种蓝色和黄色等等被眼识所了知的行相，到底具不具备因呢？只能够选择其中之一。只能选择其中之一的原因，就是因为答案只有这两种，要么具有因，要么不具有因，除了具有因和不具有因之外，绝对不会存在第三种情况。所以这个时候我们就说了，你可以选择有因，也可以选择无因，但除了这个之外不存在其他情况。如果对方说行相无有因，那为什么不是恒常有或者恒常无有，岂能成为时而存在、时而不存在这般偶尔性产生的现象呢？

假如对方选择行相是没有因的，如果没有因，就相当于和顺世外道的一切无因产生的观点相雷同了。因为无有因的缘故，要么不会产生，如果这个行相它已经存在，或者说看到的这个法已经存在了，而它又是没有因的话，就会出现这个法是恒常有或者恒常无有的过失。当然，有的时候我们看前后文，有的时候说你的行相是不存在的等等，讲很多问题，有的时候说你的行相是怎么样，但实际上说行相不存在这个问题，主要就是针对对方说在心的本性当中不存在行相，在外境当中也不存在行相，这是对方所承许的——它既不是外境，也不是心识。那么如果既不是外境也不是心识的话，我们就可以说这个行相是根本不存在的。所以有的时候抓住这个问题，说你如果没有行相会怎么样、没有行相会怎么样，发很多过失，原因就是这样的。

那么为什么在此处又说你的行相是有因还是无因了呢？这个地方行相就是说它预先承许呢，虽然这样一种行相不是外境，也不是心识，但是它能够被眼识所照见。这个时候我们是站在这个角度，就是说被眼识所照见的这种显现，这个蓝色的行相到底是怎么样的？

所以有的时候，你一定是一口咬定对方是无有行相的。比如说“你的行相怎么样了”，原因我们必须要分析清楚，都是在对方承许的前提之下进行分析的，并不是根本不观待对方一味地这样立宗。如果是这样的话，根本没有真正立宗的理由。

所以如果我们说，如果对方的行相是没有因呢，那么为什么不是恒常有或者恒常无有呢？不能够成为时而存在、时而不存在这样一种偶尔性产生的现象。眼识当中的法就是一种偶尔性的，有的时候有，有的时候没有。所以如果你说是无因的话，就不能够解释现象当中偶尔产生的这种现象。关于不观待因则偶尔性不合理的道理，在前文中已论述完毕。

因为这个地方我们就说，偶尔性它一定是世间的一种现象，一定是这个世间的一种自然规律，我们一定要随顺这样一种偶尔性的法——有的时候有、有的时候没有的法。如果你的这个观点不能够解释世间当中偶尔性的这样一种道理，就说明你这个观点并不符合实际的情况。所以，不观待因则偶尔性不合理的道理，在前文当中已经论述完毕了。

下面是要讲第二个问题了。即便对方承认此行相具有因，但由于从外缘中产生的缘故，已成了缘起生的依他起，以什么样的原因能摆脱得了依他起的身份呢？不可能摆脱得了。

即便对方承认这个行相是具有因的，无因的话有很多的过失。但是如果是具有因的话，因为这个因是从外缘当中产生的缘故——这个地方的外缘，就是说除了行相之外的缘。这个外缘不一定理解成平时我们说内缘和外缘当中的外缘。有的时候内缘和外缘当中，外缘就是心之外的法、心之外的缘叫外缘，内心作的缘叫内缘，有这样一种安立的方式。但此处的外缘，实际上就应该说是它自身以外的、行相以外的缘，就不是它自己本身的法，像这样就叫做外缘。

由于是从外缘当中产生的缘故，就成了缘起生的依他起，就应该成了依缘而产生的依他起的法了。真正观察的时候，你自己有什么原因能够摆脱得了这个行相是依他起的身份呢？不可能摆脱得了的。

实际上我们这个地方把对方的行相划在依他起当中，对对方来讲意味着什么呢？下面就是要解释这个问题。

如果依缘而生，则可以说是存在。然而由于唯识中并不承许识以外的其他因，所以不成为遍计所执，而定成依他起，这也太过于对方实在无法回避。

如果是依缘而生，那就可以说这个法是存在的。但是因为唯识宗并不承认心识之外的因，心识之外的法是根本没有的，所以心识之外的因也是根本不存在的。如果说这样一种行相具有因的话，这种因只能够在心识当中存在。如果只能够在心识当中存在，它的因如果是心识，那它的果前面分析了，它的果不可能是离开心识之外的别别的东西。所以从这个方面讲的时候，依他起的特色就是一切都是心识的本体，所以这个叫做依他而起，有境及一切有境的依他起。实际上除了内心之外、除了心识之外，并没有办法安立其他的一种自性。

所以从这个角度来讲，它的这个行相就不能够变成遍计所执了。那么不能够变成遍计所执性，从这个问题来观察的时候，我们可以进一步地分析一下。

实际上遍计所执性的特色，第一个它是属于不存在的法。遍计所执就是说，众生把一切外相（本来都是内心的一种本体、和内心无二），认为它是心之外的一种法。如果是心之外的法，这样一种心之外的执着方式并不符合实际情况。我们认为心之外有一个其他的东西，这个方面就是一种不符合实际情况的安立方式，从这个角度来讲就叫遍计所执性。总之，把这些不存在的东西都叫做遍计所执性，或者把不符合实际情况安立的都叫做遍计所执性。

假相唯识宗本来要承认这样一种行相应该是迷乱的法，是一种遍计所执的法。但是现在已经变成了依缘而生的法，依靠心识、通过心识而产生。所以像这样讲的时候，它如果是一种存在、依缘而产生的法，因为是存在的法的缘故，那就不是遍计所执了，应该变成依他起。

第二个问题，遍计所执性与依他起实际上是从不同的侧面来讲的，它们的体性是不相同的。依他起可以说是世俗有的法，它是心识的自性；而遍计所执性，虽然也是心识的自性，但是在执着的时候，众生把它执为其他的法、其他的自性了。但现在如果通过它这个行相依缘而产生，变成了依他起，就不成为遍计所执性，应该变成心识的自性了。

从这个角度来讲呢，第一个问题呢，就是遍计所执，它不应该成为对方的这样遍计所执的行相，不应该成为这个虚妄的法了，应该成为这个存在的法，因为依缘而产生的缘法应该是存在的。第二个问题呢，就是不应该成为心识之外的法了，应该成为心识的自性。这两问题分析下来的时候呢，如果是有因的话，那么一定会变成依他起。所以说如果说你的行相变成了依他起了，对方就不敢承认了。所以说他最后说这个太过对方实在是难以回避，他不想承认，但是也回遮不了，没办法真正地把这样一个问题进行回避的。所以说你这个行相到底是有因啊，是不具因啊，从两个方面观察的时候都是不符合道理的。

下面讲第二个科判呢，是宣说单单能取相不合理。那么前面就是讲到了这个所取啊，它的行相没有，行相是不合理的。那么第二个科判呢，是宣说单单的能取相是不合理的。就是说如果是没有行相，在心识当中没有行相，只有一个独独的心识的话，那么单单存在这个能取相也是不符合道理。

“设若彼相无，彼识成无相，如水晶球识，终究无感受。”

设若行相，如果按照对方的观点来讲的话，这样一种行相是不存在的，那么行相的话，是在心识当中根本不存在这个行相自性。那么这个时候呢，“彼识成无相”，那么这个心识呢，就变成了无相的方式而存在了，那么就必须要通过无相的方式来自我感受。因为它根本没有行相，而心识它是一种能取，它是一种自明自知，对方来讲是一种水晶球一样自明自知的法。那么现在呢，没有其他的这样行相的话，你的这个心识就变成了自我感受了，“如水晶球识，终究无感受”。那么就是说你的这样一种法呢，离开了其他的这样一种行相，就好像单单的一个水晶球一样的心识，它是终究没办法感受的，没办法真正地去感受自己的行相。所以说如果是从这方面安立的时候，就单单能取相是不合理的。

假设对境彼行相不存在，那么有境独一无二识，即被承许为无有二取自明的识，本身也理应成了以无相的方式自我感受。那么假如说对境的这个行相是不存在的，那么独一无二的心识，有境的这个独一无二的心识就被承认为根本不存在这个二取的。因为没有它的这样一种行相的话，那么缘行相这个能取，它是不会存在的。所以说这个方面叫做无有二取的自明的识，本身就应该变成了一个无相的方式来感受。

那么这个方面我们要理解，有的时候说是无二取，它就应该变成一种实相了。那么我们就是说在中观宗中讲无二取就变成实相的时候呢，这个时候这个二取当中的这个能取啊，它就是整个心识在内的，包括了所有的心识在内。所以说如果说没有二取的话，那当然就是指它的一个实相。那么在唯识宗当中，它也说没有二取，没有二取的这样一种自明自知的心识，这个又是什么意思呢？实际上这个方面呢，没有二取的自明自知的心识呢，一方面是没有二取的，因为有的时候说这个二取是遍计，那么有的时候就说是没有二取，但是它的这个心识存在，这个方面就是从它唯识宗的内部观点和中观宗的内部观点有别，不相同，它的范围不一样。

就是说中观宗中的能取呢，不管是什么样，所有的心识都叫做能取。那么在唯识宗，在有些时候它的这个能取呢，在观察二取的时候的能取，就是观察这个行相的。比如说有一个行相的柱子，这个柱子的所取存在了，那么我缘这个柱子的识，那就叫做能取，因为这种能取必定是观待了柱子的所取，才安立为它是取柱子的这样能取的，所以说它二者之间必定是有联系。那么如果有了这个山河大地、这个柱子呢，它就会有能取。但是如果说是行相不存在呢，如果这些山河大地不存在呢，当然缘它的这样的能取法也就没有了，也就不存在了。

所以说从这个方面来安立的时候呢，就说它又没有二取，但是它这个心识又存在，原因就是这样的，它的范围是不一样的。它是在它的这样一种水晶球一样的心识之外，你观待了这样一种对境而安立的这种识，就叫做能取和所取。但是在究竟的实相当中啊，单单存在这个自明自知的心识，所以说二取它就应该是不存在的法了，这种观待这个所取的能取也应该成了不存在的法了，应该是一种遍计法了。所以说在他们唯识宗当中也有这个没有二取，但是心识存在的这个问题，我们也应该从这个方面来理解。

像这样的话，就说是无有二取自明之识本身也应该成了以无相的方式来自我感受。可是呢，离开了对境的染料来改变颜色的有境，譬如洁净水晶球般一个孤立自性的识，这识如若存在必然可得，但由于没有得到过，而终究也不会有领受或感受的结果。那么就是说，离开了对境的染料来改变颜色的有境，也就是说这样一种水晶球呢，它是没有染料的，没有染料，它上面就没有带什么行相，也没有办法真正地去成为一种这种状态。

同样的道理，此处就把这个有境比喻成这样一种洁净的水晶球，内外透明的水晶球，然后你把这个行相比喻成一个染料，那么如果说是这个没有被染料来改变的有境呢，它是没有办法体会的，没有办法感受的。所以说这个孤立自性的这样识呢，怎么样存在呢？没办法真正去了知它的。根本没有一点行相的这样的有境，像洁净水晶球一样，这个有境怎么可能存在呢？实际上就是说是没办法感受的缘故呢，终究没办法真正地去说这个心识的确是存在的。

一般来说，分别认知某某对境而立为识，诸如眼识也是同样，如果始终未曾见过色相，则无法认定说这就是眼识。那么一般来说呢，分别认知某某对境而立为识，就说是，我认知了瓶子，也就是这个见瓶子的识；我听到声音，就是听声音的耳识；那么眼识呢也是这样的，如果始终没有见过色相，那么就没办法说这个就是眼识，如果你见过了色相，就说这个是眼识，这个是一个粗显的一种比喻、一个例子了。

同样的道理，孤立的无相之识是不会有领受的。那么依靠这个来进行类推呢，如果说是一个孤立的无相之识、根本没有行相的一个心识，会不会有领受呢？你领受了什么？什么都没有领受。所以说，你这样一种孤立的无相之识是不可能有领受的。即使口口声声地说自明自知的识如水晶球一般，也只不过是指缘识本身作为对境的行相。

那么有的时候说，我们这个心识是自明自知的，犹如水晶球一样。那么在说这句话的时候，在这句话当中存不存在行相呢？实际上，一方面对方的意思就是说没有行相，我们这样一种自明自知的、犹如水晶球一样的心识是没有行相的。但是，如果你要认定说我们的心识是自明自知的，犹如水晶球一样，也一定要有它的行相。那么这个时候是缘什么作为行相呢？这个时候是指缘识本身作为对境的行相。如果你在你的认定当中，说我们的心识是自明自知的，犹如水晶球一样，连这个行相都不存在的话，那你怎么样去感受呢？怎么样去领受说我们的心识如何如何呢？是根本不可能的事情。所以说不管怎么样，即便是缘自己，也要有一种行相，没有任何不带相的心识，就是这样的。所以说，即说是缘识本身作为对境的行相，它也是一种行相，这个方面一定要了知的。

因此，如果缘所谓这样那样的某法，则必须显现出那一法的行相，甚至连行相都没有显现，却安立是此是彼，只不过是立宗罢了，如同评论石女的儿子身色洁白一样。所以说，如果缘所谓这样或那样的一种行相、这样或那样的某法，则必须显现出那一法的行相来，一定要有行相。那么此处的含义，当然主要还是指对方的这样一种自明自知的心识。自明自知的心识他说是没有行相的，它是没有一个行相的法。

但是，如果你在内心当中要了知、要认为所谓的法是这样或者那样，比如说是这样的一种自明自知的心识，那样一种犹如水晶球一样的一种自性，那么如果我们的相续当中、我们这个心识当中，要显现出自明自知的识和犹如水晶球一样的这样那样的一种某某法的特征的话，那必须要显出这个法的行相才对。如果没有显出这个法的行相，甚至连行相都没有显现，我们只要安立我们的心识是自明自知的、我们的心识是犹如水晶球一样的，然后我们开始评论，只不过是一种立宗，就好像评论石女的儿子身色洁白一样，根本没有显现出那个行相，我们说石女的儿子身色洁白，这个是没有意义的。所以无论如何，在这样一种心识面前，一定要有行相才能够真正去认知。

所以无相的自性如若存在，按理来说也该能领受，但由于未曾领受过，而足能确知这样的无相自性根本不存在。我们在进一步分析的时候，所谓的无相的自性，也就是对方的这样一种心识是一种无相的心识、无相的自性。那么这种无相的自性如果它是存在的——对方说我们的心识是无相的，我们就说你这个无相的自性到底是存不存在呢？如果这样一种无相的自性它是存在的，按理说也应该能够领受；如果能够领受，也应该必须有它的相，应该有它的相才能够领受的，按理说应该能领受。但是，由于未曾领受过，而足能确知这样的无相自性根本不可能存在。那么由于未曾领受过的缘故，而能够确定这样的无相自性根本不存在，即便是这个无相的自性也是根本不可能存在的。你说我们的心识是无相的一种自性，但是你没有领受过，你怎么可能说这个无相的自性是存在的？这是根本不可能的事情。

因为“它是如何如何”现在不可得的任何原因也是没有的。因为这样无相，它是这样或那样，现在不可得了。也就是说这个无相，它没有这样一种相，它不是心识，也不是外境等等。它有一个“它是如何如何”现在不可得的任何原因，但是这个不可得的任何原因也是没有的。为什么呢？因为它没有领受过。没有领受过它的无相，你怎么去安立它的根据呢？怎么去安立它的原因呢？所以说你找任何的原因，前面部分也是讲过了，真正落到最后的时候，它根本的原因仍然还是自证，还是自证。

你必须要去领受它，你才能够说它是怎么怎么样的。如果最后没有一个自证，没有领受过的话，你连无相自性这一点都无法安立的，连无相自性存在这一点也是无法安立的。所以说像这样讲的时候，第一个，你如果承许无相的观点的话，通过其他的方式观察的时候有很多过失，就像前面所讲的一样。第二个，如果你自己要安立这个无相的自性，你必须要拿出根据。我们就问你：这样无相的自性领受过没有领受？如果领受过，一定有相；如果没有领受过，那你无相的自性这一点都无法安立了。所以说你的自宗怎么样安立呢？也有很多过失，也没有真正能够安立自宗的这种根据。所以像这样讲的时候，说这个无相的观点如何如何应理，那当然就没有办法实际地存在了。

“你们宗派认为行相既不在外也不在内，这样一来，如改色染色般的行相若不存在，则如清澈水晶般无二之识，为何不亲自感受呢？”那么就是说，你们宗派认为这个行相不在外也不在内，实际上不在外也不在内，也说明它不存在这样的自性了，也根本不存在了。这样一来的话，如果如改色染色般的行相是不存在的，那么如果没有行相，现在就只剩下了清澈水晶般无二之识。不存在不感受行相，那你的心识是干什么的？你的心识难道不感受吗？你的心识是自明自知的，应该感受。

那么这个时候，如清澈水晶般无二之识——没有二取，或者说不存在这个行相的无二之识，为何不亲自感受？什么叫做亲自感受呢？实际上这个亲自感受的意思就是说感受自己，就是自己来感受自己。因为没有行相了嘛，你的心识没有行相了，而你的心识又是一种自明自知的，如果你没有任何感受，没有感受就不叫心识了。所以是你没有办法感受行相，那就只有感受自己了。亲自感受，就是感受自己本身。在明明感受的同时，心却未能确定，这怎么可能呢？

一方面你要感受，那么在明明感受的同时，心未能确定，这不可能的。心未能确定是没有确定什么呢？没有确定它的行相嘛。在你明明感受的同时，应该能够确定它的行相：哦，我的心就是这样自明自知的，我的心就犹如水晶球一样的。那么就是说能够确定，完全能够确定，那么未能、没有能够确定怎么可能呢？所以说如果在你确定下来的时候，一定是有它的行相的，那么这个行相是什么呢？就是心识本身，这一点是一定有的。

所以说无论如何，这外在的行相没有的话，但是你在心识面前感受的时候，也仍然有一个感受自己的这个行相的存在。因为无有不定的其他染因之故，那么一定能够确定它能够感受到行相。在这个时候，因为没有不确定的其他的染因，其他的这个不确定的染因的缘故，所以这方面的这个自明自知的心识一定能够确定下来。不确定的其他的因素、不确定的其他的染因根本不存在，所以当你在感受自己的心识的时候，一定能够确定下来就是有个存在的行相。

如果对方认为，就像阳焰等原本无有水的行相，与此同时会被感受为水，因此你们的那一因不一定。那么如果对方认为，就像阳焰，阳焰是在春末夏初的时候，在大草原或大沙漠当中一种显现为水的行相，它是一种热气，有时候是水蒸气，像这样的话显现成流动的水、显现成流动的河流，尤其是大的戈壁当中、大的草原当中，就可能远处有潺潺流动的水的存在，这个就叫做阳焰水。那么阳焰它本身不是水，原本没有水的行相，但是在没有水的行相的同时会被感受为水，它似乎是一种水，因此你们的那一因是不确定的。所以对方的观点就是说：你们说如果没有感受到的话，没有办法真正去确定它；但是当时对境的确是没有水的，在没有水的同时可以被感受为水，所以你们前面的这个因就是不确定了。

对于阳焰等景象也可以同等于观察驳斥，因此并非不一定。那么你既然把阳焰的这个例子提出来了，我们就把阳焰等的景象也同等于观察驳斥，因此说并非是不一定。也就是说，如果你把阳焰看成水，一定是只有它的水的行相的，如果没有水的行相，怎么可能看成水呢？对于阳焰等景象来说，水的行相纵然在外界中无有，但如果于内在的识前也同样连它错乱为彼之相的行相也不存在了，那又怎么能感受根本不存在的事物呢？不应该感受。

那么对于这些阳焰的景象，在外在当中的确是不存在这个水的，水的行相、水的这样一种自性一点都不存在，因为它毕竟是一种错乱的相。但是如果在内在的心识面前，比如说在你的眼识面前，连它错乱为彼——这个彼就是水，那么就是把它错乱为水的行相，如果连这个错乱水的行相也不存在的话，你怎么就能够看成水？不能看成水的。所以说在外界当中虽然不存在真正的水，但是在眼识面前一定有它水的行相的，如果没有水的行相，绝对不该感知。

就像我们平时使用的比喻，就是花绳和蛇的比喻。在黄昏的时候你把花绳看成蛇了，这个时候当然在外在当中它就是一条花绳而已，而不存在蛇。但是如果这个时候连你的眼识面前这个蛇的这种行相都不存在的话，你又何必去恐怖呢？在外在当中也不存在蛇，在你的眼识面前也没有错乱地显现为蛇的行相，你又何必恐怖呢？那现在实际上就是外界当中不存在蛇，你的眼识面前也不存在蛇，像这样的话，你恐怖的原因就根本找不到了。

所以说不管怎么样，一定是感受到了它的这个行相之后才能够认知这个事实。比如说已经感受到了阳焰水了，我就认为远处一条大河在流动，一定有这个。那么后面，当你的眼病——因为在沙漠当中看到这样一种水也是一种……你的眼睛或者你的身体严重缺水，像这个时候出现一种幻觉，或者说你的眼根受到了这样一种伤害之后会看到这个情况。那么如果真正你把这样一种病因消除，一看的时候不会看到这个水的行相，你会知道这只是一种气而已；或者说当你的接触其他的因缘，你看清楚这个是绳子的时候，这个时候会显现一种绳子的相。所以前面看成蛇的相，后面看成绳子的相；前面看成水的相，后面看成水蒸气的相、看成它流动的这个相，实际上都要带相。没有相的这样一种识根本不可能，没有相怎么去领受呢？所以如果是这样的话，根本不可能领受的。

好，这以上就讲到了第二个科判的内容。第二个科判就是说单单能取的识是不合理的。那么此处单单能取的识，前面所分析的一样，它主要就是心识本身作为一个能取法，心识本身作为能取法的观察方式，如果没有一个所取的行相，你能取的心识也根本不成立的。

下面继续讲第三个科判是破遣过之答覆： “若谓迷之此，无论因迷乱， 或有彼立生，彼皆随他转。”

那么首先是讲到了对方的答覆——遣过的答覆，第二个是在破遣过的答覆。那么“若谓迷之此”这第一句话，就是讲对方的答覆。他就是说这样一种行相，外界的行相是不存在的，但是通过内心的迷乱能够了知这样一种行相，通过内心的迷乱能够了知这个行相，像这样讲的时候，它就是一个遣过的答覆。

他认为通过内在的迷乱、内心的迷乱能够了知这个行相，就好像看到黄海螺，实际上外在是不存在黄海螺的，但是他通过内心当中的一种病因，显现了这样一种看到黄海螺的相，这个方面就是由于内心的一种迷乱见到了黄海螺的这个行相而已。实际上我们可以观察，他那个遣过的答覆这个科判之下的内容，他已经逐渐逐渐地把他的重心转移到了内心当中来了，他已经承许这个迷乱显现的行相了。

实际上如果是这样的话，就说是已经从遍计变成了依他起，逐渐他自己的这样重心也在转移。有时候也是没有办法的事情呢，因为他的这个观点的确呢，在观察名言谛的时候，或者观察这些法的时候呢，有不可的地方，所以说观察和观察俱住法还是没有办法避免过失。

下面分析的时候就是“无论因迷乱，或有彼力生，彼皆随他转。”那么“无论因迷乱”的意思就是说，不管是同体相属，或有彼力生，还是彼生相属，实际上“彼皆随他转”都变成随他而转的依他起，都会变成依他起。那么怎么样无论因迷乱呢？就说讲这样法的时候呢，你的这样一种行相和迷乱之间的关系是不是一个本体的？你就是说行相和迷乱是不是一个法？那么如果行相就是迷乱，或者说是这样一种，这样行相呢，它就说是依靠于迷乱的，依靠于迷乱的，行相依靠于迷乱的，实际上二者之间是一种同体的关系呢，就好像无常依靠于这样的柱子一样，像这样的话，无常和柱子实际上是一个本体。

那么如果说是这样行相依靠于迷乱的话，实际上呢，行相和迷乱之间就是一个同体的关系，同体相属的关系。那么如果是同体相属的关系呢，迷乱是什么呢？迷乱就是内心当中一种状态呢。所以如果说从这个角度来讲的时候，你的行相依靠于迷乱是同体的关系的话，它也变成了一种随他而转，就变成了依他起的自性呢。

“或有彼力生”，这个“彼力”就是说或者是通过迷乱的因而生，这个“彼力”就是通过迷乱的力量而产生，产生什么呢？行相。就通过迷乱这个因而产生行相，这不是彼生相属，前面是同体相属，下面第二、第三句是彼生相属，或者就是通过这样一种迷乱的力量而产生的话，威力而产生的话，实际上就说是它属于一种彼生相属。那么从这个角度来讲，也是随他而转，也是依他而生。就跟前面所分析的一样，也没办法摆脱依他起。所以说你这样一观察下来之后呢，“若许依止此”，这个问题看的时候呢，仍然还是没办法摆脱过失的。

当这般明确地指出相不存在的感受不合理的时候，假相唯识宗的诸论师如果陈述说，虽然行相不存在，但是领受名言无需中断，行相尽管不存在，可是依靠错觉之心的习气的力量，或者说是由迷乱而这般了知此行相的。那当我们这样指出行相不存在、感受不合理的时候呢，假相唯识宗的很多论师就这样陈述了，虽然他的行相不存在，但是还是可以感受，能够领受这个名言。行相不存在，但是使领受名言无需中断。为什么？因为行相尽管是不存在的，但是它依靠错觉之心的习气，就说一种错觉迷乱的错乱，错觉的心的习气的力量，或者说是通过由迷乱而这般了知行相，这个是已经像这样了知了这样一种错觉之心的习气，或者是迷乱的力量了知行相了。

例如在患黄疸病之时，明明外境海螺的黄色不存在，却觉知海螺为纯金相。打个比喻讲呢，在患胆病的时候呢，患了胆病，自己的眼根受损，所以说他明明外境当中呢是不会存在海螺的黄色的，这个方面是指这样一种白海螺变成黄色，而不是说黄海螺。因为就是说有的时候呢，就是存在这个黄海螺的，存在黄海螺的，所以有一段时间呢，也是有出现这个情况嘛。一个道友呢，就拿了一个黄海螺给我，拿个黄海螺给我了之后呢，另外一个道友来了，他当时看到黄海螺的时候没说什么，过了一段时间之后呢，他就说：“哎，前段时间好像有点不对。”

为什么？“你看我在你家的时候看到这个海螺是黄的。”他就说是像这样的话，就说他前段时间肯定是这个胆有问题，或者说是可能是生了病了。当时我也相信可能是他眼睛生病了，后来想的时候呢，他来的时候，当时我正在看那个黄海螺，一个黄色的、海边大的那种黄色的海螺呢，我正在看那个，像这样的话，他就认为是一种看到了白色的海螺变成黄色的了，他就可能担心自己的身体一定要检查一下，否则的话你已经出现这样的相了，他已经看到黄海螺了。

实际上就是说海螺它有白色的，也有黄色的。平时在这些论典当中所说的黄海螺，统统都是把白海螺变成黄海螺的情况之下，都是在这个情况之下，而不是说是看到了外在的黄海螺就是有什么问题，也不是这样的。所以说像这样讲的时候呢，就说是“明明外境海螺的黄色不存在”，是指前面所分析的把白色变成黄色这个特点讲的。“不存在却觉知海螺为纯金相”，他就看到了这个海螺是纯金相，是黄色的相。

同样的道理呢，由于受迷乱习气所牵，原本无有，却似乎显现黄色。那么就是说受迷乱习气所牵的时候呢，本来不存在，但是显现黄色等真实的行相，他就觉得这个是合理的，一方面不存在行相，一方面能够感受。

下面破斥的是说呢，无论你们所指的那一行相是以同体相属的方式依赖于迷乱，还是借助迷乱威力而生的彼生相属，不管是两种相属的任何一种，只要有这种关系，那一行相绝对都变成了随他而转。那么无论你们所指的那一行相是以同体相属的方式依赖于迷乱，就说行相依赖于迷乱，是以同体相属的方式依赖于迷乱，还是借助迷乱的威力而生的彼生相属，就说这个行相是依靠迷乱的威力而产生的，不管是两种相属的哪一种，只要有这种关系的话，这个行相就变成了随他而转了，就变成了依他起。随他而转，依他而起，就是这样一种关系。

那么进一步的分析是在下面，在下面的话，对于它不合理的地方要进一步进行观察，对这个方面只是略说而已。好，今天就讲到这个地方。