中观庄严论释（2009） 第86课 智诚堪布

法界中之显现圆满生生不灭，依仗本来获得解脱，祈请如来方等正法，愿一切众生皆得解脱，包括自己。好了，发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》。

那么今天是对于二谛的一种前述对二谛的一种争辩。那么前面对于胜义谛的辩论已经讲完了，现在在讲对于世俗谛的辩论。那么在世俗谛的辩论当中，在讲到安立前后世因果缘起合理，这个有略述和广述，现在在讲广述。广述分两个方面：破非理观点和建立合理观点。

破非理观点，前面是通过破斥心外的有实法、无因和这样一种其他的常因产生的这个情况，然后把这些情况都已经排除了，实际上就讲到了只有相续当中的这样一种同类的一种习气种子可以产生这个自果。所以说如果是这样的话，安立这个心，安立心能够产生这样一种一切的自心的观点。

那么今天讲第二个问题：建立合理观点。

“串习如意故，初由自类生。”

那么这个方面讲到了内外的一切万法，都是通过一种串习而产生的，通过串习的习气而产生的。那么这个“如意”，这个“意”就是心的意思，犹如这样一种串习贪欲心和串习恐怖心。那么就是说，如果你再再地串习这个贪欲心和恐怖心，后面这样一种贪欲的对境、恐怖的对境就会现前。所以说内心当中如果通过这样串习已经达到量的时候，就会产生这样一种其余的这种性、一切的万法。比如现在我们的这些身心，还有外面所执着的一切，这些山河大地等等，像这样的法都通过相续当中的种子习气，最后都可以显现出来，这个叫“串习如意故”。

那么后面这个呢，“初由自类生”。“串习如意故”是总说，“初由自类生”可以说理解是一个别说。那么怎么样一种别别宣讲呢？主要是前后世这个安立。

那么这个“初”字，主要是讲我们出生的第一刹那的心，从母胎当中出来了，那么第一刹那的心，它是什么因产生的？通过前面总的规则、总的原理，我们知道了，那么这个心它一定是通过前面的同类心产生的。

那么如果我们从出生的第一刹那心往前推，那就只有推到母胎里面去。我们就说，在母胎当中就具备这样一种心，母胎的心产生这个出世后的第一刹那的心。那么如果这样再往前推的时候，在母胎当中，后后心是通过前前的心产生。那么这个时候我们就说，最初入胎的那个心，它应该是后面整个十月住胎的这个心的第一因，那么这个入胎的第一刹那的心，它也应该是它自己前面一刹那的心而引发的。所以说这个入胎的第一刹那的心，它也应该是入胎前的这个心。那么入胎前的这个心是什么心呢？就是讲中阴身的最后一刹那心。

那么中阴身的最后一刹那，就是说入胎之后，中阴身灭了，然后就开始入胎。那么中阴身它有一定的一个阶段，或者说四十九天或者七天，那么这个中阴身的心也是前前生后后，它通过同类的这样一种心而产生后面的心。所以说这样讲的时候，中阴第一刹那的心是来自于前一世的死心。

那么前一世我们人死亡了，这个时候人虽然死亡了，但是他这个心还是这样一种不灭的，心不灭。所以说，这样一种中阴的第一刹那的心来自于前世的死心，那么前世的死心来自于前面的这样一种没有死亡之前的心。所以这样往前推的时候，就推出了前世，而前世的话，就从这个方面可以了知。

那么后世也是一样的，也就是说我们这一世前前生后后，现在我们的心是前面的心产生后面的心。那么现在说到死的时候，就是最后一刹那死心，那么死心如果在最后一刹那死心当中，它的因缘具备了，它如果没有违缘，没有障碍的话，它就一定会产生后面的心。那么这个后面的心就到了中阴身了，到了中阴身，这个延续下去就到了入胎，然后最后才开始出胎第一刹那心，就像我们这一世第一刹那心一样，从这个方面推的时候就可以推出后世。

所以说这个方面主要的推理，就是“串习如意故，初由自类生”，都是通过前面自己同类的心而产生的，都是通过同类心产生。所以说，前面因为把不合理的、通过外面的有实法产生等等这方面已经否定掉之后，那么就说在这个自心产生心，只有同类的心产生同类的心，只有具有明清的、明知的心能够产生明知的心。像这样除了这个明知的心之外，其余的这些非明知的、昏暗的这些色法等等不能够产生心的。所以这个就是建立合理观点的一个颂词当中的意思。

刚刚所说的原因可以表明，内外的各种显现均是由串习的习气所产生，如同串习贪欲与恐怖之心一样。

那么前面所说的原因就可以表明了，内外的所有法都是通过串习的习气，那么这个串习的习气绝对只能安立在心相续当中。所以说，现世外面的法实际上也是内心当中串习的习气而产生的。

我们说单单通过内心的串习的习气能够产生外面的境吗？如果你通过心来串习心，这个方面我们可以理解，这个方面大家都是体会到通过心来串习心这个可以的。那么通过心来串习外境，可不可以呢？这个方面实际上也是可以的，如同串习贪欲和恐怖的心一样。那么就是说，如果你再再地串习贪欲的境，那这个贪欲的对象它就会现前；你再再串习恐怖的境，那么恐怖的境就会现前。像这样的话，就是说这一方面是通过不断地串习，它都是可以现前的。所以说，现在我们无时无刻串习的山河大地的这些执着，串习的这样一种法的话，就在我们面前显现出了这样的外境，犹如梦中境一般，就是这样的。

而因此，前后世存在也同样成立。如是刚刚出生的第一刹那的心，也是由自己前面同类的心所生。这一点以此理证明可以证实。

那么就是说是通过前面的总的原则安立之后，我们就可以知道前后世存在也是通过这样的道理可以成立的。

前面不是说我们在讲稳固的心的所依是稳固的一点的时候，顺世外道认为你所谓的这样一种所依稳固不成立，我们就说到后面要给你讲这个所依是稳固的。实际上到这个地方的时候，就建立前后世，而建立前后世的理论，从这个方面完全可以成立。所以说前后世存在也同样成立。

如是刚刚出生的第一刹那的心，也是由自己前面同类的心产生的。那么就是说，自己刚刚出生、从母胎里面出来第一刹那，它是一个心，我们就说这个第一刹那的心来自于哪里呢？只有来自于自己前面的一种同类的心。这个时候，这一点通过证明可以证实。所以说，如果这样往前推的时候，母胎当中第一刹那的心，肯定也是它前面的同类心；前面的同类心来自哪里呢？就来自于入胎之前的这个中阴的状态；这个中阴状态的心再往前推，就到了前世的死心；到了前世的死心往前推，就到了前世活著的时候。所以像这样一再一再地往前推的时候，无始的前世，也就是无量的前世，通过这个方面都可以证实。而依靠这种方式，足可证明具贪者后世也存在的事实。

通过推理前世的方法也可以往后推，可以证明具贪者——就是说今生当中如果有这样一种贪欲心，或者说如果有我和我所，有这样一种强烈的贪心（这个贪心可以说是总的烦恼的意思），如果是具有烦恼，他的后世也是存在的一种事实。

下面讲比喻了。就拿今生来说，有以往依靠接触对境少女的感受之心，足能引发在相续中存有习气的、如今也追求接触同样对境的心。比如说以往在前世当中，曾经接触过对境少女的这样一种感受，接触她的身体，接触过她身体之后当时产生一种乐受，内心当中就留下了这样一种习气。那么通过这样一种接触少女的感受的心，就能够引发在相续当中留存一种习气。也就是说在今生当中虽然没有谁来教你，但是如今到了预定年龄的时候，还是会追求接触同样对境的心，就是这样了。

如果说是现在串习这样心的话，那么以后还会生起来，在后世的时候仍然会生起来。所以说现在享受这样交媾的心，能引发将来的贪心。同样，串习任何事物，无不是随着串习的力量而在后来显为明显不明显的情形，就像学习读诵等一样。

同样道理，我们串习任何事物，都是随着串习的力量在后面显为明显或者不明显。也就是说，如果你串习的力量很强，在后面你就显为非常明显的一种习气、性格或者潜能等等；有的时候串习的力量不强，后面它的力量也就弱。比如说学习读诵，当学习读诵的时候，如果你再再地串习，串习了很多次，像这样的话，读诵的能力就很强。尤其是在学习读诵的时候是这样，如果当时你在读诵的时候很认真，串习的次数很多，当时读的时候也是一个字一个字很认真地去串习的话，后面你读诵的能力就很强了；如果当时读的时候很马虎，下的力量不强，后面的读诵能力就很差，也就是这样一种说法。所以说这个方面还是要看你的串习。

除了读诵之外，比如背诵也是一样的，如果再再地串习、力量很强的话，后面他就记得清楚。或者前世的时候，曾经在闻思修行方面下了一定功夫，在今生当中你在背诵或者学习的时候就不会特别困难，这个方面还是来自于你串习的力量。所以说有怎么样的一种串习，它就会显现怎么样的一种情形。我们在学习佛法当中也是一样的。如果现在我们在正法当中再再地串习，对于住心、对于空性空正见、或者对于菩提心的修法再再串习的话，相续当中这样一种串习的力量就会强，所以自然而然就对于轮回没有兴趣，或者自然而然就对一切众生具有强烈的悲心，这个也是来自于我们内心当中再再串习的。

所以说我们在学习这个前后世存在的道理的时候，它也描绘了其余的另外一种情形，就是对于我们现在修行来讲，应该是怎么样一种心态呢？就是抱着一种再再串习的心态。实际上有时候这个修行，它就有一种再再串习的意思，再再串习就叫修行。如果我们对于一个法再再地去串习，这个就是修，这个就是一种修行。所以不管我们打坐也好、念咒也好，还是其他的这些观修，都是在再再地串修、在再再地串习。从这个方面讲的时候，通过在再再地串习熟悉了之后，内心当中这样一种所串习的对境就会在内心当中产生出来，这个方面就叫做修行。或者说如果这个串习有一定结果的时候，我们就说你的修行有一定效果了；串习到究竟的时候，我们就说这个叫证悟、得道果了。所以这个方面对于修行来讲，也是有一个再再串习的力量的。因此学习佛法，尤其是要对于这样一种所学的对境再再地去串习，非常重要。

因而正如具有贪欲者屡屡作意对境的美女，懦夫反复作意蛇等可怕的事物，依靠一再串习的力量，结果在他们面前，他们所想的对境似乎真的了然呈现了一样。修禅、不净观等心的一切流转无不与之相同。因而就好像具有贪欲者屡屡作意对境的美女，她在脑海当中反复地去观想、反复去作意，总有一天就会在梦中出现，再往后的时候，自己所串习的美女就会在面前、在眼前如是地显现出来。还有一些胆子很小的人，反复地去作意蛇等，看到什么都像是一条蛇，或者走在家里面的时候老是觉得柜子下面是不是有一条蛇、床下面是不是隐藏一条蛇。像这样老是疑神疑鬼、反复作意蛇等可怕的事物，到了最后的时候，他的串习到量了就会出现。

所以说，通过串习的力量，结果他面前所想的对境似乎真的了然呈现了。有这样，那么修禅的时候也是一样，修不净观也是相同的。

当你修持某种特殊的禅定，修持某种禅定的时候，他所修的这个禅定，比如说修一禅、修二禅，或者乃至于修无色定的禅，像这样的话，最后修到量的时候，再再串习之后，你就能够生起一层的境界，你就能够生起一切色法的隐没、显现无色的这种境界。或者修火观、修水观，像这样也有这样的，修诸佛定，这些都是有这样一种再再的串习之后，就会显现出来。

修不净观也是同样的，首先是在自己的总相，在第六意识面前去再再地作意这个不净，再再作意这个白骨。那么后面到量的时候，就放眼一看，整个都是不净充满，都是这个白骨充满的。所以说像这样的话，串习到量的时候，似乎也在自己的眼前，在自己的眼识面前，好像成了一个自相一样的。

在讲义当中，上师已经用这个龙猛菩萨弟子修头上长角也是这样的，那么他的上师让他观修头上长角，他缩在山洞里一直观想、观想，后面的话真的长出来了，而且越长越高，抵到了山洞的顶上出不来了。后面上师说你再观想它没有，他就再再观想的时候，最后这个牛角就没有了。像这样一种观想。所以说如果观想的力量很强的话，也有这样的。

在《大鹏展翅》当中，也是讲鹿野苑的一个妇女把自己观成老虎，后面真正地变成了老虎了。也是有这样一种情况。

还有汉地不是有个画家吗？一个画家天天在想画马，天天想画马，全都是马，最后他躺在床上还在想怎么画马的时候，他的夫人给他送东西，一揭开帐子的时候，一匹马躺在床上，所以吓坏了，也是有这样一种情况。

所以说再再想、再再想的时候，最后会出现这样情况的。所以说我们说外面的这个情况怎么可以通过一个心的力量，它就可以显现呢？就是你串习的力量很强，你串习的数量多了，像这样就可以这样显现。

像还有一些地方讲，修生起次第修得很纯熟的人，修生起次第很纯熟的人，他也会有这样一种逐渐转变的，把自己观为观世音菩萨，观为其他的本尊。就是首先是通过意念去观想，通过意念去观想，后面的话自己能够看到自己是这种本尊，再往后修的时候别人也可以看到。以前是莲师还是什么，是哪一个噶举大师，他也在一本书里面讲过，他说有的时候的人观想自己是佛陀，观想自己是如来的时候，后面别人看到他就是佛、如来。他说为什么这样呢？他说“观力强故”。他就说这个观力强故，通过这样一种串习，自己也能够显现成这样所观的形象，这些都是通过这样观想之后，你再再串习，如是如是都可以呈现的。

所以说通过这样一种心的力量，我们再再去观想的话，都可以这样的，通过串习都能够这样的。所以这个方面还是在讲“串习如意故”，通过串习，犹如串习恐怖心、串习贪欲心，串习什么心都是一样的，无不与之相同。所以说不净观、心的一切流转，无不与之相同的。

因此第一刹那产生的心既不是由外界事物的力量所生，也不是由常因所生，又不是无因而生，而是由分别本身前面的同类事物所生。

因为现在的此识分别有事法等的缘故，那么通过串习，就可以成为一种力量，通过前面串习到后面有这个力量的话，所以说我们再把这个问题放在前后世来看的时候，今生当中第一刹那的心，它不是由外界的事物当中产生的，这个前面已经排除掉了。或者就是说从另外一个角度来讲的话，同类产生同类，那么心呢，它是有一种明清的状态，外界的这些事物，它是物质，它是色法，它是非明清的状态。所以说像这样的话，一个法它只能通过同类能产生，其他不同类的法是不能够产生的。

所以说，不是外界事物所产生，也不是常因产生，常因前面已经讲了很多过失，而且又不是无因生，那么应该是由分别本身前面的同类事物等所生的。就是说在前面的时候，我们对一个法再再地分别，再再地串习，再再地执著，所以到后面的时候，它也能够有这样一种串习、执著的能力。像这样的话，就是通过本身前面同类事物能产生。

因为现在的此识分别有事法的缘故，那么因为现在我们的心识能够分别这个是瓶子等有事法、那个是无事法，那么为什么现在我们的心识能够这样分别呢？就是因为前面我们在这串习过了，在这前面再再串习过了，所以说今生当中，或者说在现在的我们心识也能够去分别，如果现在能够分别，也能够引发以后能够分别的种子习气，这个方面就是轮回由此而来了，轮回就由此而来。

所以说我们所谓现在的整个轮回，都是我们的心自己串习的，我们自己给自己造了一个轮回。实际上这一切都是我们的心识，全都是一个心识，或者说这整个实际上是我们自己制造的一个骗局，但是只不过我们自己不认识而已。现在通过这样学习之后，我们就知道这一切都是我们的心识所生的，所以说如果是心识生，那么就由心灭。观察这一切都是我们的心识产生的，心识也是无所缘的，像这样的话，最后这一切的显现都会隐没。

但是我们并不是在讲怎么隐没它，主要是说前后世它是怎么形成的呢？前后世都是通过自己的心在这串习而形成的。所以只要有心存在，只要现在我们还在分别，只要现在我们产生很强烈的种种情绪，贪心、嗔心等情绪，这个说明两个问题：第一个问题，就是以前我们曾经串习过；再一个，就是说如果现在串习，后世还会有，还会继续串习，因为它的种子已经有了。它的种子有了，这种种子到临死的时候，如果它的力量很强，而且没有障碍的话，一定会无阻碍地引发后世，肯定会无阻碍地引发后世。所以说从这个方面讲的时候，前后世的问题在这就可以安立。

关于这一问题，《成量论》中宣说了名目众多的理证，但如果在这里一一写出，会造成文字繁冗，故而搁置一旁。那么在《成量论》当中还讲了很多佐证的理证，但是麦彭仁波切觉得怕文字太多了，所以就没有写，把主要的核心在这个地方已经做了宣说了。其中的要义，也就是说，明知之识的近取因是除了识本身以外的无情物等，绝不合理。

那么我们就是说，我们这个心识呢，它是具有一种明知的法相的。那么既然这个心识本身具有一种明知的法相，那么这个明知的识的近取因也是只有心识本身。因为以前的心识——就是说心识和心识，它具有明知的法相，所以说除了心识本身之外，通过其余的非明知的无情物产生是绝不合理的。其余的无情物是一种非明知，和这个心识之间它是不同类的，所以说同类和不同类之间是没办法产生的，没办法产生。所以只有同类的心识，明知的心识产生明知的心识。

所以这个时候我们就说，如今的我们这种心识呢，它绝对是依靠以前的明知的心识，那么这个明知的心识再往前的时候呢，就到了这个前面所讲中阴的明知识，到了前世的明知心识，像这样我们的心识在不断地流转。那么就是说这个是近取因，除了这个近取因之外呢，还有一些是俱生缘，有些俱生缘可以影响心识，可以影响心识，但是呢，它不是这个心识的一种真正的因，它就不是这个心识的真正的因。

所以说我们在入胎的时候呢，主要的因——主要的因呢，就是这个心识，明知的心识，那么这俱生缘呢，是父精母血，那就是受精卵，就是像这样的。所以说有的时候呢，有些人他就说是只看到了这个受精卵，没有看到这个入胎的这个中阴的心识，所以他就说：哦，这样一种——实际上人呢，他是由这样一种父精母血而合成的。这个是其中的一个缘，这个是其中的一个缘。真正的近取因呢，是明知的心识，就现在我们的这个能够思维的这个心识，它的这个真正的近取因应该是明知的心识本身，除了明知的心识本身呢，其余的无情物等——不同类的法是不能够产生的。

因此，不观待心外他法的理由，建立前际无始的彼等要点，作者在此处宣说的这一理证已完全涵盖了。所以说呢，也不观待心外他法的理由。那么这个心呢，只有心产生自己，不观待心外他法的这个理由呢，建立前际无始——就是说，只是心产生心，所以建立前际无始的要点，作者在这个地方宣说的这个理证已经完全涵盖了。

这种前际无始成立一样，未离贪欲的死心，由于也与颠倒贪着我与我所的习气相连，所以能结生到他世的心，如前者一样。那么前际成立之后呢，再推后际，再推后际，那么就是说在推后世的时候呢，就说是这个也是一样的，没有离贪欲的死心。这个死心就是说我们在死的时候最后一刹那心，那么就观察这个死亡的最后一刹那的心呢，它没有离开这个烦恼、这个贪欲——就说它是指整个烦恼，它没有离开烦恼。这个死心，它因为贪着我和我所，它也没有证悟无我，这个贪欲也没有离开，所以这个时候死心在最后死的时候呢，它是和我和我所的习气相连的，而且呢，有烦恼。

因此通过这样一种心，它就能够结生到他世。一个方面呢，就是说这个死心呢，这个心相续还在不断地——就是它没有中断，心相续没有中断，而且这种心相续呢，带了一种贪着我和我所的习气，没离开烦恼，而且这个里面还有很多这个业，这个习气也可以理解成业。像这样如果有这样的因，这个因已经俱全了，那么它不能够阻挡后世的产生，它的果法一定会产生。但是呢，它的果法既然一定会产生，但是今生当它已经到了最后，到了死心了，只有把这个延续到后面去，延续到后世。所以说像这样就能够结生到他世的心，如前者一样。

所以就好像成立前世一样，我们说前世的心推到最后的时候呢，就是前世的死心了。那么为什么我们今生当中会变成这样一个人呢？总的来说没有证悟无我，总的来说和我与我所的习气相连的；那么从差别来说呢，它就是相续当中，在死亡的时候，它相续当中是善业占了主导，善业占了主导。所以说善业占了主导，又有了这样一种明知的心识，又掺和这个我和我所的习气，所以总的来说，他没有办法离开轮回，所以他只有投生。他投生的时候呢，他的相续当中善业占主导，所以他投生到善趣。

而且如果在善业当中，这个善业也是能够学习佛法的善业的话，他就会——就说是皈依啊，或者出家修道啊，就是这样的一种法。所以说像这样的话，如果他的因俱全了，他就一定会产生他的果法，就是这样。前世是这样，前世到今世是这样，今生到后世也是这样的。所以说为什么有的时候说关键的问题在于你死的时候你的状态是什么。死亡的时候，如果你相续当中全是善业呢，那就通过这样由临死这个心往后推的时候呢，他一定是善趣的。那么如果是死亡的时候，全是恶业充满了，又有我和我所的习气相连，那么死的时候呢，要投生，而且投生恶趣。

而某法在因俱全而无有障碍的情况下，无疑会生果，那这个就是因果的总原则。那么任何一个法如果具备了因而没有障碍，在具因无障的情况之下呢，它一定会生果的，它的果法是一定会产生。那么就是说我们的心识也是同样符合这个因果的法则。

那么下面就是讲，因而正如现在的——现在之前刹那产生后刹那一样，在死亡的时刻，作为因的根本我执，以及由其所造的业与烦恼，这些齐全，并且无有证悟无我的障碍，为什么不结生于三有中呢？

那么就是说我们现在的，就像我们现在的心识能够产生后面的心识一样，那么在死亡的时候，作为这样一种投生的因的——三有三界的根本因，它就是我执，根本的我执，还有呢，由我执所造的业和烦恼，这些在临死的时候全都俱全，都已经具备了，所有的生果的因都具备了，而且呢，这个时候呢，你也没有证悟无我的障碍。那么这个证悟无我是谁的障碍呢？证悟无我是——就是说投生三界的障碍。那么如果你完全证悟了无我，而且通过这个彻底地把烦恼障消尽之后呢，它就不会结生到三有当中。也就是说在临终的时候呢，他的所有投生的因都具备了，而且呢，这个时候没有证悟无我空性，那如果没有证悟无我空性的话，这个时候就会随他的这样一种具有势力的这种心识，具有势力的心识而投生，强力投生。

这就是我们讲十二缘起的时候，这个行，实际上就是讲到了前世的具有势力的一种心的状态，或者这个业的状态。那么后面呢，就说是这个行缘识，有了这样的行呢，就会引发前世的心，然后再通过前世的心入到今世的心，这样就可以投胎了。像这样讲的时候呢，如果他的因完全具备了，他的因的势力已经非常强劲了，而且没有障碍的话，一定会无欺地产生后果。那么产生后果就会入到中阴身，然后入胎；或者说有的时候没有中阴身，要是造了很强烈的无间罪，也就是没有中阴身直接堕地狱的。反正呢，就是说你的这个因俱全了之后，它的果法是不可能不生的，只不过它怎么样去产生，关键是看相续当中有什么样一种业作牵引的。

所以说呢，你一定会结生于三有当中。由此可见，在尚未证悟无我之前，三有就不会销声匿迹。所以说呢，我们就知道了，如果你还没有证悟无我，因为这个无我是整个投生三有的一种障碍，那么如果你证悟了无我，就不会投生三有；如果你没有证悟无我，那三有就不会销声匿迹，因为这个我执呢，它是整个推因，它是所有一切轮回的推因。所以说如果有了我，肯定会造业，有了业，那就无可避免地在我的串习之下，对某种业再再地串习、再再地串习。所以说像这样的时候呢，最后这个力量一强大之后，就让你堕到恶趣当中去，让你继续轮回，就是有这样。

所以说在讲这个业轻重的时候呢，有些时候说对境严厉，你的业重；对境不严厉，业轻。或者说你串习的次数多，你的业重；你串习的次数少，你的业轻。也有五种这样的讲法嘛，在《俱舍论》等当中有这五种讲法。所以同样道理呢，就是说我们如果在今生当中，对某种烦恼，如果你再再串习、再再串习，到了死的时候，你这个串习得最多的成了一种气候、成了一种势力之后呢，那个时候要避免非常困难，极其困难。而现在我们如果再再地串习往生极乐世界，再再地串习这样一种求解脱道的心，这个时候临死的时候，它也会发生一种不可阻阻挡的作用的。

而光明的心却不观待我执等，而是以本身前面的同类所生。因此，虽然证悟了二无我，但由于障碍一无所有，因完整无缺而不会退转。

那么就是说是，前面讲过了投生三有的心，后面讲这个光明的心，那么这个光明的心呢，可以理解成一种证悟的心。那么就是说是这个心自性光明，客尘是客尘，那么前面也是，用《释量论》的教证已经讲过了。那么实际上这样一种离开了染污——那么这个地方染污和光明，它是一种对立的，染污呢，就是我执啊、业啊、烦恼这些；那么和这个对立的光明的心呢，就是证悟无我的这样一种心的本质，离开了我执等垢染的这个光明的心——这个光明的心呢，是不观待我执等的，而是以本身前面的同类所生，光明的心也是通过光明的心而产生。因此，虽然已经二无我证悟了，但由于障碍无所有——这个障碍是什么呢？证悟二无我之后，其他让他退转的这些烦恼啊、障碍，它都不是本性，它都是客尘。所以因为这个障碍无所有，而因完整无缺，它也是具因无障。

前面这个凡夫具因无障呢，他就会流转轮回，他的因是投生轮回的因，他的障碍呢，是阻止他投生的障碍，即无我。所以说像这样的凡夫人呢，他有这样投生的因，也没有阻止他投生的这样一种障碍的话，他就会连续不断地投生。那么圣者呢，他也是具因无障，他的因是什么呢？他的光明的心这个方面已经具备了；障碍呢，这些我执没有了，所以他就不会退转的。因为障碍无所有，因完整无缺，所以说这个圣者永远不会退转。这种说法是诸理教主等，即陈那、法称论师所共许的。这方面就是陈那论师和法称论师共同承许的这样一种观点。

按照观现世量这样的观点而言，不清净的心虽然已经灭，但智慧不会间断的道理，也需要以这种方式来建立。那么通过世间的观现世量的观点而言呢，不清净的心已经灭掉了，但是智慧不会间断的道理呢，也是需要通过这个方式来建立的。我们说不清净的心灭掉之后呢，是不是整个心就没有了？不清净的心虽然灭掉了，但是不清净的心灭掉之后呢，从一个角度来讲，可以说这个不清净的心转成了智慧，智慧还会不间断地延续下去，智慧还会不间断地延续下去。

所以说我们在讲的时候呢，证悟了空性之后，他的光明的心不会因此而中断，它只是说“我”不存在了。有的时候我们会认为：“我”就是心，心就是“我”。这个不是，所谓的“我”呢，只是心的一种错知而已，错误地认为有“我”；但是后面你证无我的时候呢，实际上只是说只有心而已，根本没有“我”。所以说证悟无我之后，他的心不会中断的。那么真正要严格意义上来中断的话，是不可能的事情。严格意义上讲不可能，但是呢，如果从有法法性来讲，如果到了成佛的时候呢，这个心会完全中断，这个心中断之后，它不再有心的作用了。心的法性，这个如来藏光明，它是永远不会中断的，有这样的讲法。那么当然从这样的一般共同乘的讲法来看的时候呢，这样一种心，它会一直延续下去，不清净的心没有了，但是它清净的智慧心，它还会延续下去的，也是这样讲法。

这以上宣说了附加内容。

如是名言总的安立，不仅合情合理，而且依照所许内派所主张的方式来安立名言，这一点亦是事势理成立，并且仍能将不符合缘起事物之实相、抹杀因果之道的一些观点尽摧无遗。

那么就是说是，名言总的安立是合情合理的，而且尤其是按照这个瑜伽行中观所许内派主张的方式来安立名言谛呢，就说一切都是心的习气。通过这个方面的安立呢，也是事势理可以成立的。一方面能够成立，而且能够将不符合缘起事物实相、抹杀因果之道的一切观点全部都可以摧毁。主要对因果之理超胜他道，生起坚不可摧、牢不可破的定解。

所以说最后就可以对因果，内道的因果的道理呢，完全是超胜他道，生起非常坚固、牢不可破的定解的。这个方面讲到了，中观宗呢，它就说在胜义当中安立无自性，名言谛当中呢，也承许因果缘起的道理了。

那么下面就是复述一下呢，有部宗没有理解这个无自性可以生因果的道理，所以提出一些辩论。有部宗等由瞋恨胜义之理的心态所左右而声称：主张万法无自性，这是强有力否定因果等一切事实的观点，因此可叫做全空灌顶派。

那么有部宗，不是所有的有部宗，而是有一些傲慢的声闻，是有一些傲慢的声闻。那么有一些傲慢的声闻呢，他主要是本来自己没有证悟这个无我空性，他自己以为自己证悟了。所以像这样，如果真正证悟了空性的话，他对于这个大乘的胜义谛呢，他也可以接受的。但是因为他没有证悟空性，他就把自己这个没有证悟空性作为一个证量，他就瞋恨所有空性的道理，他对空性没有真正的理解。

所以说这些傲慢的声闻呢，由于瞋恨胜义之理的心态所左右而声称，中观宗等这些呢，主张万法无自性，是强有力地否定因果一切事实的观点。就是说中观宗说一切都不存在的，因果都没有，所以说他就说是强有力否定因果一切事实的观点。所以说可以把名字给他们取个名叫全空灌顶派。一切都是空的，像这样的话全空灌顶，他认为中观宗是全空灌顶派，是一种带有讥讽、带有诽谤的一种口吻的。

并且他们说：“如此损减因果者，以邪见摈诸善法，妙法稼雹虚空花，求善妙者当远弃。”

而且他们这样讲呢，像中观宗这样如此损减因果的人，通过邪见呢，他们通过一切不存在的邪见，摒除了一切的善法，所有善法都不存在。那么这样一种认为一切善法都不存在的这个观点呢，是妙法稼雹，也就是妙法的庄稼的冰雹。那么就是说，它就把这样妙法比喻成庄稼一样。如果这个妙法没有遇到冰雹呢，它会茁壮成长；那如果遇到了冰雹了之后呢，这个冰雹就会把这个庄稼呢全部打死掉。所以他就觉得呢，中观宗的这个理论，就像这个毁坏一切因果存在的这个妙法的冰雹一样，它是非常可怕的。

所以妙法稼雹的意思就是这样的。虚空花，虚空花也是讲这样一种中观宗的意思，它就一切都不存在，一切都是虚空的花一样，一切都不存在的。所以说像这样讲的时候，求善妙者当远弃。只要是求善妙解脱道的人，应该远远地抛弃这种认为无因果见的一种观点。有些人不了知这个胜义谛，不了知中观宗的本意，所以说就说出了这样一种理论。

这些人由于未通达万法自性存在则因果不合理，若无自性则因果更富合理性的要点，因而他们的谬论依靠这种方式也能予以遣除。

而且他不知道中观宗当中讲到了这样一种一切因果无自性、因果空性的正确的含义，所以说就很容易诽谤。这个是经常讲空性的时候呢，两种歧途之一。一种歧途呢，就是认为中观宗诽谤了因果的缘故呢，就把它当作邪宗来处理，大肆地诽谤。另外一种呢，就是接受是接受空性的观点，但是呢，接受得过分了，什么都没有，他真正地按照中观宗所讲的一切的因果都是不存在的，什么善恶都不存在的，然后就开始做很多非法事。这两种观点呢，龙树菩萨在《宝鬘论》当中都有讲了，这两种观点是严重的歧途，这必须要予以遣除的。否则的话，死了之后呢，就倒首堕无间，他就头朝下堕到地狱当中去，很恐怖，非常非常可怕的一种情况。

那么下面是讲第三个科判呢，是以赞叹远离常断而结尾。实际上呢，就是说中观的世俗谛呢，它是远离常边和断边，此处是赞叹远离常断的这个观点而结尾的：

“故诸常断见，此论悉远离，灭尽及随生，如种芽茎等。”

所以说呢，一切认为诸法常有的见，或者说是这个先有后无的断见呢，在这个论典当中都不承认，都已经远离了。那么就是说我们在陈述世俗谛当中无常，就是远离常断见的时候呢，是通过灭尽和随生来进行安立的。

那么就是说一切万法，它生了之后马上灭尽，所以说呢，不会有常的过失，因为它生了之后马上灭嘛。所以通过灭尽两个字呢，是说世俗谛当中远离常见。那灭尽之后是不是就完全没有了？不是这样的，马上会随生的，就是说前面灭了之后，第二刹那就会生起来，所以说这个随生呢，就是远离断见的。灭尽远离常见，随生远离断见。

所以说在世俗谛当中，灭尽和随生，它就没有常断见。打比喻讲，如种芽茎等，犹如种子生芽，芽生起的时候呢，种子灭了，这个就是灭尽和随生。所以说种子灭尽而芽随生，芽灭尽而茎随生，茎灭尽花果等随生。所以像这样观察的时候，前前生后后的缘故呢，既没有常边，也不会有断边。这方面就讲到了《中观庄严论》，它绝对是离开常断边的，安立中道见。

任何法在无因的情况下不会生果，倘若因具全，则果不会消失，无欺因果缘起的现象原本如此。那么任何法如果没有因，那一定不会生果的；如果它的因已经具全了，果绝对不会消失，那这个就是一种无欺因果缘起的一种原则。那么就是说无欺因果缘起的现象原本就是这样的。

故而我们应当了知，一切有实法非刹那性的常见，与有实法无有因果关系相续断灭的断见，在安立二理的此中观论典中不相共存，悉皆远远离开，就像光芒下黑暗无隙可乘一样。

所以说我们应该知道了，一切有实法它不是刹那性生灭的，一切有实法不是刹那性的这种常见，在这个论典当中也没有。然后呢，就是说有实法无有因果关系，一切有实法这样前后没有因果关系、相续断灭的断见，在这个中观论典当中也不相共存。所以说中观论典是安立于胜义谛与世俗谛，那么在中观论典当中呢，根本不相共存，全部离开了，就像如果是有光明的话就不会有黑暗一样。由于常断见是依赖有实法而产生的，因而在胜义中连有实法也不存在，又岂能有常断见？

那么这一段和下一段呢，主要是讲到了中观宗在胜义谛当中也不会有常断见，在世俗谛当中也没有常断见。前面不是有一句吗？在安立二理的此中观论典中不相共存。中观宗安立胜义理和世俗理，那么怎么样在安立二理的中观论典当中不相共存呢？首先讲安立胜义理。如果说是安立胜义理，常见的和断见都是依赖有实法而产生的。所谓的依赖有实法，前面讲过的，非刹那性就是常见；前面不生后果，它就是断见。所以说它是依靠有实法产生的。那么中观宗在胜义理当中呢，连有实法本身都不存在，哪里又有常断见呢？从这个方面就是说，中观宗在胜义当中不可能安立常断见。

那么下面讲在世俗理当中呢，也是离开常断见的，而且观待世俗本身的常断也不可能存在，道理如下：前前之因刹那灭尽，以及后后之果随着因而产生。如果因应有尽有，则必定生果的这个连续不断的因果规律，用比喻来说明，则如同种子生芽、芽中生茎一样。前面的因刹那灭尽了，后面的果随着产生。所以说前面的因灭尽了，它不会是常的，因为常的话就是非刹那性，所以前前的因灭尽了不是常，离开了常见；然后后后的果随着产生，那就不是断见，因为断见就是说前面灭了之后不生后果，所以这个是断见。

但是我们说前前因灭尽，后后果随之产生，它就离开了常断。如果因应有尽有，一定会生果。连续不断的因果规律，如果用比喻来说明的话，就好像种子生芽，芽中生茎，茎中生枝叶、花、果等等。像这样的话，它都没有一个常断的本体，一切万法都是离常离断的。所以一切万法本身无常无断。中观宗在抉择的时候，胜义理当中无常无断，在世俗理当中随顺世俗缘起，也是无常无断的。

如《宝云经》中也说：“菩萨如何精通大乘？菩萨皆修学一切学处，不缘修学，亦不缘所学之道，亦不缘学者，依彼因、彼缘、彼事，亦不堕入断见。”在《宝云经》当中说，菩萨如何精通大乘呢？菩萨是修学一切学处，布施、持戒等等所有的学处修学。但是在修学的时候呢，不缘修学，就是说怎么样修学这个也是不缘的，这个修学可以理解成作业；然后呢，不缘所学之道，那么所学之道即布施、持戒，这个也是不缘的；亦不缘学者，这个学者就是说能学者，即菩萨本身。

那么实际上这三个问题——不缘修学、不缘所学之道、不缘学者，实际上是说菩萨他修学的时候没有常边，因为这些修学、所学之道、学者都不存在的缘故，他都不缘的缘故，不会落入常见当中。后面“依彼因、彼缘、彼事，亦不堕入断见”，就是说依靠他的因，依靠他的缘，依靠他的事——这个“事”就是果的意思，有了因缘就会有果。所谓因、缘、事，就是讲因、缘、果。那么就是说有因、有缘、有事，所以也不会堕入断见。是从这个方面讲到菩萨实际上是不堕入常断的。

又云：“善男子，于此菩萨以正慧而分别色，分别受、想、行、识。若分别色，则不缘色之生，不缘集。不缘受、想、行、识之生，不缘集，不缘灭。亦即以分析胜义中无生之智慧，非是于名言之自性中……”那么就是说，菩萨通过正慧分别五蕴的时候也是这样的。如果分别色，他就不缘色的生，也不缘集。这个“集”字，上次在讲经当中讲这是来源的意思。那么就是说，不缘生，也不缘它的来源。然后呢，不缘受、想、行、识之生，不缘集，不缘灭。所以说是以分析胜义当中无生的智慧来说，这些都不缘，没有。“非是于名言之自性中”，所以说从这个角度来讲，名言当中它有生、有来源、有灭，这些都是有的。

那么下面就是针对粗的常断见、细的常断见、极细的常断见这样来做一个分析，让我们了知常断见有这三类。了知这三类常断见之后，怎么远离的对治法在此处也讲到了。

首先讲粗的常断见。这个粗的常断见主要是外道所具备的。执着有实法非为刹那性是常见。那么首先粗的常见是什么呢？执着这些有实法不是刹那性，这个方面就是常见。比如说外道的神我，或者是自性，这些方面都是这样的。诸如认为现在的蕴不生后世的蕴，或者业中不生果。进一步说，虽然有实法的因存在，但它却不生自果，这种执着为断见。粗的断见是什么呢？认为现在的蕴死了之后，不再生后世的蕴；或者在业当中、现在的行为当中，不产生后面的果。进一步地讲，虽然有实法的因（即现在这些法）是存在的，但是通过这些有实法的因不会产生自果，这种执着就叫做断见，这叫粗的断见。

那么下面就是讲到了这样一种对治法，能遣除如极险悬崖般外道所执邪见的对治法，即认定一切有实法刹那灭尽，以及如果因样样齐全则必定生果的道理。能够遣除这样一种像悬崖一样非常危险的外道所执恶见的对治呢，我们就可以认定一切有实法是刹那灭尽的。我们如果能够在四法印当中了知诸行无常，了知到这样刹那灭尽的法，那么就会完全地对治掉这个常见。还有，如果了知所有的因样样齐全了，这个果不可阻挡地产生，这个方面就可以对治断见。也就是说，认定前因的刹那灭尽非但不是断见，反而是遣除常边的对治法。也就是说，我们认定前因它是刹那灭尽的，不会住第二刹那，前因刹那灭尽的这种认知非但不是断见，而且是遣除常边的对治。认定由因中产生后刹那的有实法，非但不是常边，反而是断见的对治。

然后第二种呢，对断见的对治呢，认定由因中可以产生后刹那的有实法。这样认为的话，它就是说它有一个后刹那法的产生，它不但不是常边，反而是这个断见的对治。这两种对治法虽说是符合名言实相的执着智慧，可是仅仅依靠这一点还无法如理生起出世间的定见，因此必须要通晓万法无自性。

那么前面就是说这个刹那灭尽而生后果呢，两种对治法是符合名言实相的一种执着智慧。它是符合名言实相的，名言实相就是这样——前因生后果。所以说我们如果这样执着呢，它是符合名言实相的。但是呢，如果满足于停留在这个地方，单单靠这一点呢，还是无法如理生起出世间的定见，所以必须要通晓一切万法的究竟实相，也就是说必须要通晓万法无自性的观点。

那么既然我们要通晓万法无自性的观点呢，后面就出现了观待于无自性、观待空性的一种细的常断见。而这时便出现了观待空性的常断见，也就是说在空性的基础上，缘空性它出现了一种常见和断见，这个就是比较细的常断见了，也就是指执着万法实有的常见，与甚至名言中也不存在的断见。

这个是在内道的很多宗派当中经常出现的，认为万法是实有的，它不说万法是常、非刹那性的。这个我们说在小乘、在唯识的这些宗义当中，这个痕迹是很明显的。比如说内道有部宗、经部宗讲的这个微尘，这个微尘呢，它是刹那生灭的实有法，但是呢，不是恒常的，它通过这个刹那生灭来简别了常有，而根本就不是常有的；但是它通过实有来简别中观中的无自性，它就是这样的。所以有部宗的这些微尘法呢，它是刹那生灭的实有法，还有就是说这些二取空的、依他起的，也是差不多这样的。所以说如果你在这个时候执着万法实有，实际意义上就变成一种常见了，它不是那种粗的常见，但是它是一种细的常见。认为诸法实有，这个是一种细的常见。

还有呢，就是说甚至名言当中也不存在的——一方面有些人执着万法是实有的；另外有些人认为呢，既然是空的话，那么名言当中也不存在，这个方面就是一种断见。

彼之对治，以名言存在作为遣除无边的对治，它不是有边与常边。那么对治呢，就说是名言存在作为无边的对治。如果认为名言当中也不存在，那么就说：哦，名言当中一切万法是存在的，这个时候呢，可以遣除无边。虽然说万法在名言当中存在，但是呢，它不是有边，也不是常边，它只是万法名言当中存在而已。

无自性是遣除有边的对治，它不是无边与断边。那么对于前面那个执着万法实有的观点呢，我们就是遣除它的实有——认为它有自性，我们就遣除了自性。所以说，认为一切万法无自性，能够觉知万法无自性，它就是遣除前面讲有边的对治，可以遣除有边；但是呢，它不是无边，也不是断见，它是无自性。无自性呢，既不是无，也不是断，就是这样的。

所以说通过无自性和名言有，通过世俗有和胜义无呢，能够遣除这种细的常断见。认为万法是实有的，或者名言当中也不存在的，这种细微的常断见呢，通过世俗有而胜义无这种执着方式就可以打破掉了，就可以对治掉了。

尽管如此，但有与无的这些执着仅仅是所取、能取、分别念的自性，因而仍旧需要生起入定的无分别智慧。虽然它能够把这个细的常断见对治掉，但是我们认为世俗有、胜义无，这些有与无的执着呢，也仅仅是所取、能取、分别念的自性而已。所以说，因此呢，仍然需要在这个基础上生起入定的无分别智慧。

所以说下面就是说，观待无分别智慧就出现了这个最细微的常断见，观待无分别智慧产生了最细微的常断见。那么这种最细微的常断见就相当于这个当空的执着了，当空的执着，就比如说自续派的观点。

当达到超出如是有无分别念的无分别离戏本性的境界，而灭尽一切执着相之时，执着名言存在、自性无有的戏论二边也将一并远离，当时边执之见荡尽无余，从而摒除了一切见解。那么就是说，当我们通过修习达到超出一切有无分别念等的无分别离戏本性的境界当中，灭尽一切执着相的时候呢，像自续派执着名言存在、胜义当中没有自性的这样一种戏论二边呢，也将一并远离。

那么因为它也是一种执着，但是这个执着虽然很细，虽然非常细，但是它必定也是一种执着。或者就是说呢，这种执着呢，几乎就和菩萨出定那种执着比较相类似，菩萨出定位那种执着比较相类似。所以菩萨出定位的时候呢，他还是没有真正安住在无根、无分别的这样一种无分别智慧当中，没有安住在根本慧定当中的时候呢，他仍然有一种执着相。

所以说像这样讲的时候呢，就是说自续派他所觉知的这些呢，它很细，它很靠近这样根本慧定，但是必定有一个很微细的、一种有无的分别。所以说这个时候呢，对治就必须要安住在远离一切分别念的根本慧定当中，安住在这种无分别智慧当中，这个时候才可以真正地把这个最细微的执着名言存在、自性没有的细微二边一并远离。

那么如果这个时候呢，一切的边执见就全部已经荡尽无余了，一切的分别心不存在，一切的边执见荡尽无余了，所以说呢，摒除了一切的见解。

由此可见，遣除粗边、细边、极细边的前前见解，作为后后见解的基础。当离戏达到究竟之后，也就是符合至高无上之实相的见解。

所以前面呢，就讲到了粗边的常断见，通过这种一方面遣除细边的常断见，然后再遣除极细边的常断见，像这样的话，就说是都遣除了——遣除粗边、细边、极细边的前前见解，作为后后见解的基础。

他前面不是慢慢慢慢就在讲了嘛，首先有一个粗的常断见，然后就是说是生起一个前因后果——前因刹那灭、后果次第生起的，这样一种呢，它可以遣除常断见。以这个作为基础，你必须要通达无自性，所以观待无自性，它出现了这样一种细微的常断见。然后呢，就是说是通过世俗有、胜义无呢，可以遣除掉观待空性的前面这个细的常断见，然后它就出现了一个最细的常断见。那么这个最细的世俗有、胜义无的常断见呢，通过无分别智慧，它作为前面的基础之后呢，然后在后面就把它遣除掉。

所以说，前前见解作为后后见解的基础，当离戏达到究竟之后，你就符合了至高无上的实相的见解了。而如云“有无此二亦是边”等，应当明白，入定无二智慧与后得辨别的妙慧对应所遣之细粗边的方式。《三摩地王经》当中也是这样讲过：“有无此二亦是边”，也是这样讲过。所以如果说是智者通达了这个智慧之后，入了本性之后，智者也不住中间。

所以说有这样一种讲法，那么就是说“有无此二亦是边”，所以应该明白入定无二的智慧和后得辨别的妙慧它所对应所遣除的细边和粗边的方式。也就是说“有无此二亦是边”等等，它就是说相合于入定无二的智慧，相合于入定无二智慧它所遣除的边是细边，最细边。那么后得的辨别妙慧，世俗有、胜义无的这样一种辨别后得妙慧，它所遣除的边是粗边，粗边。所以说它遣除细粗边的方式，入定无二的智慧遣除细边，后得辨别的妙慧遣除粗边，它们二者之间是有这样一对照的对应的方式。

而应成宗说，中观宗它是离开了常断，安住于中道，胜义谛当中也是安住于中道，名言谛当中也是安住于中道。而且，中观宗它没有落入粗常断、细常断、最细的常断，真正的这样一种中观应成派的观点完全都是超离这一切常断见的。所以说只有这样，它才符合一切万法世俗的本性，也符合万法的胜义本性。从这个方面可以了知中观宗极其殊胜的不共特点。今天就讲到这个地方。