中观庄严论释（2009） 第81课 智诚堪布

把今天的这些法理部分继续宣讲，就是麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》。

那么如今，在对于胜义谛和世俗谛当中，对胜义谛的这个反驳性辩论，在进行辩论的时候，现在讲的内容主要就是说：如果这样一种空性没办法见的话，那么谁也没办法证悟的缘故，这个因是没有用的。

针对这样一个问题，我们说这个因有用。首先，对于没有证悟的凡夫人来讲，通过合理的这样一种推理，可以打破相续当中的种种增益，生起这样一种空性的见解；进一步，在资粮道和加行道当中，通过总相的方式来感受；然后，后面逐步修行之后，可以在见道的时候生起一种现量完全了知一切万法本性的智慧；在这个基础上继续修习，可以成就佛果。所以说，这样的离一多因完全是有用的。

依靠辨别诸法等性的三摩地等所生的无分别念垢的智慧，通达内外万法在未经观察似许存在、微无实质如同芭蕉树一般，一切增益的种子不得发芽。

此处讲了依靠辨别诸法等性的三摩地等所产生的无分别念垢的智慧，就是说在这个智慧当中没有任何分别念的垢染，这种智慧可以通达内外万法未经观察的时候似乎存在，但实际上是没有实质的，分析的时候犹如芭蕉树一样。如果能够如是了知，所有这些认为诸法存在的增益的种子就不会发芽了。

在这个当中讲到了辨别诸法等性的三摩地，实际上这个就是佛和菩萨无量无边的三摩地之一。在很多经典当中讲到了三摩地的很多不同分类，《三摩地王经》、《大般若经》，还有很多，比如说在《佛说无尽意菩萨经》等等当中，讲到了很多菩萨的三摩地。辨别诸法等性的三摩地，如果安住在这种三摩地当中，就可以完全了知一切万法等性无生的道理。所以说，依靠这种辨别诸法等性的三摩地等等这些菩萨的三摩地所产生的没有分别念垢的智慧，就可以通达万法都是无实质，万法都是等性、空性的。那么，如果能够通达万法犹如芭蕉树一样根本无所得的话，一切增益的种子就没办法发芽了。

如果说他的修行还没有圆满，相续当中还存在增益的种子，那么这个增益的种子在凡夫人的相续当中是会起作用的，它会生根发芽。原因就是众生没有通达万法空性的智慧，所以这种分别心就好像水一样，可以滋润灌溉这个增益的种子。菩萨相续当中增益的种子虽然还没有完全消尽，也就是修行没到量的时候没有完全消尽，但是他种下的增益的种子不会发芽的。修行到一定程度的时候，这样增益的种子连种子本身彻底灭尽。像这样的话，就达到了克服一切万法究竟实相的程度了。所以说，这段话的意思就是说，如果依靠这样殊胜的智慧，是完全可以消尽实执的，了知万法空性的因有很大的作用。

正如《大般若经》中所说：“如于湿性芭蕉树，求精华者渐剖析，然内与外无实质，一切诸法如是观。”

在《大般若经》当中就讲到了“如于湿性芭蕉树”，南方很多这样一种芭蕉树，外表看的时候也是这种湿漉漉的感觉，很滑很湿的这样一种树，外表看起来很高大、很坚挺。从外表看起来的时候，似乎它里面有一个实有的东西，有一种精华，而这精华似乎是实有存在的，好像里面是不是有一种坚实的树根等等。那么“求精华者渐剖析”，从外皮开始一层一层地剥开，剥到最后的时候发现“内与外无实质”，外面是一层一层的皮，湿漉漉的皮而已，翻到里面的时候也只是这样一种皮而已，实际上根本找不到一点点的精华实质，无有丝毫实有的实质。

就像剖析芭蕉树一样，“一切诸法如是观”，我们对一切诸法也是可以这样观察。外表上看起来的时候，似乎把山河大地或者我们的色、声，还有其他这些法，好像都是有一种实有的感觉。真正通过这样一种离一多因，通过缘起因的智慧，慢慢一层一层地剖析，从外面剖析到里面，真正观察的时候没有一点实有的东西，所以一切诸法都应该如是地去观察。如此观察之后，就了知一切万法都是空性的。

《因缘品》中也说：“犹如伏魔树边花，世有实质不可知，比丘抵非彼彼岸，如老蛇皮旧蜕换。”

这个地方讲的时候，就犹如伏魔树边的花一样。伏魔树边的花就是指优昙花，这优昙花只是在佛出世的时候才会开放，佛涅槃之后马上就会隐没了，这个和内地的那种昙花还不一样。这种昙花一定是在佛将要出世的时候就开始发芽；然后佛逐渐长大之后，就开始生长；佛证悟的那天晚上，它就会开花；然后佛要涅槃的时候，就会枯萎；佛一旦进入涅槃，它就完全死去了。就是这样的非常难以出现的优昙花。

“世有实质不可知”，世间存在实质这个也是不可了知的。下面还要讲这个问题。意思是说，伏魔树边的昙花并非经常绽放，这并不是说在无花季节存在，但由于细微而不见，而是本来无有才不见的。

为什么此处把伏魔树边的昙花和世间无有本质来作比较呢？就是说伏魔树边的昙花并非经常开放，那就是说它要观待时间、观待地点。这样一种时间，前面讲过，它就是在佛出世的时候才会开放的；观待地点，它一定是在无热恼池的旁边可以看见，其他地方没办法出现。所以，伏魔树的昙花并非经常开放，但并不是说在没有花的季节是因为太微细了而不见，不是因为太微细而不见，而是本来无有才不见的。

同样，一旦见到了世间根本无有实质可言，就能由轮回世间的此岸趋至涅槃的彼岸，也就是说契理入慧。那么和这个比喻对照的时候，我们就说这个昙花不见的原因，不是说太小了看不到、太微细了看不到，而是说它绝对是没有的。

比如说在佛不出世，或者佛涅槃之后呢，确实因为没有这样一种昙花，所以说怎么样寻找也找不到这个昙花。

另外讲的“本来无有”，这关键问题就在“本来无有”。那么，“世有实质不可知”，我们说一切世间没有实质可言，是什么原因呢？一切世间没有实质可言，不是它太微细了没观察到，而是的确一切世间本来就没有任何实质。所以说你怎么样去寻找，怎么样去观察，也根本得不到一点点这样一种世间的本质可言。这就叫做“世有实质不可知”，和前面的这样一种昙花是相对应的。

那么了知这个之后呢，“比丘抵非彼彼岸”。这个“非彼”两个字呢，就是讲世间，“彼”字就是讲彼岸（涅槃），“非彼”呢那就不是涅槃，不是涅槃的意思就是世间了。那么比丘了达这个问题之后呢，抵达了这样一种轮回的彼岸，这个轮回的彼岸、世间的彼岸就是讲涅槃了。如果你知道一切万法是本来不可得的、不可知的，就可以抵达轮回的彼岸，就可以超越世间，到达涅槃的彼岸去，超离轮回。

那么对于这个超离轮回呢，“如老蛇皮旧蜕换”，就像蛇到一定时间它要换皮，它的老皮要换掉。要换掉之后呢，经历一番这样一种痛苦之后，它的旧皮就留在原地了，它自己就从这个旧皮当中出去。和“如老蛇皮旧蜕换”一样，通过修行之后，就可以说把像躯壳一样、根本没有任何实质的轮回扔在世间当中，它自己就趋向于彼岸，获得了解脱、获得新生，就像这样一种比喻一样。所以说通过这样方式了知到空性了，就可以超离轮回。

那么前面两句我们可以说是讲一切万法的本性本来就不可知，本来就是无可这样一种了知的。“比丘抵非彼彼岸”呢，就是讲到了这样一种通过修行而得到解脱。后面最后这一句呢，就是对于修行人从轮回当中出离的一种比喻——“如老蛇皮旧蜕换”。

本颂中辩答的这两偈说明了以下的意义：无始以来，久经串习的实执难以打破。那么本颂中由两个偈颂来进行辩答，一方面对方提问题，现在我们就做回答。实际上这两个偈颂说明了下面这个含义：无始以来，久经串习的实执是难以打破的。

一方面，这样一种久经串习的实执，它本来就是不存在的，完全都是属于众生的分别增益，完全都是犹如头上安头一样的一种本体的自性。但是众生不了知，把它执为实有了，所以时间很长之后、久经串习之后呢，它似乎就成了一种有情的本性，只要一起心动念，就绝对和实执相应。所以说它的时间非常长，它本来是虚妄的，但是串习的时间很长之后呢，它变成一种难以打破的执著。但是是不是完全没有办法打破呢？也不是完全没有办法打破，因为它必定不是法性，它必定只是一个增益分别而已。所以如果了知它的本体之后，也可以在很快时间当中修行证道，可以从这样一种实执当中解脱出来。

那么对于这种难以打破的实执呢，如何做才能够逐渐地从轮回当中、从实执当中得以出离？作为这些实执的对治法，唯有理证的观察，只有经过熏陶这种理证的观察，方能断除烦恼。如果未经熏陶，则无法断除，因此要集中精力加以修习。

那么作为这些实执的正对治，我们要对治这样一种实执呢，那就必须要依靠空性。那么这个空性怎么样产生呢？对于一般的凡夫来讲，唯有理证的观察，就是说我们要通过佛菩萨教给我们的这样一种殊胜的理证，对于这样一种我们所执著的实有——因为实执它是一种能境，它的所境呢，实执的所境就是实有。所以说如果我们要从实执当中解脱出来，必须首先观察这个实执所执著的对象是不是实有存在的。所以这个时候我们要使用理证观察。

那么如果认为人我存在、这个“我”是有的呢，就运用人我的理证详细观察到底有没有人我，最后得出：哦，没有人我。那么我们对于这样一种法，对于一切的法，对于这些其他的色、心，或者说是身、受、心、法这些，进行观察的时候，我们执为实有，观察的时候呢，实际上，一切万法显现的时候本来就是空性的，一切法没有实有，就叫做法无我，或者叫做法我。像这样的话，一切万法都包括在人和法当中，所以我们如果对于人了知人无我，对于法了知法无我，这个时候就运用理证来进行详细观察了。那么了知之后呢，实际上我们知道我们所执著的一切法，原来它就是空性的。以前我们认为这些法是实有的，现在我们认为这个法是空性的。

那么了知这个法是空性的时候呢，我们的实执，因为它的对境是无实有的，这个时候我们的实执就会慢慢消灭，就产生一种无我的正见了，就会产生一种无我正见。所以说，要作为这个实执的正对治呢，唯有理证的正确观察。只有经过熏陶这种理证的观察，方能断除烦恼。那么我们要断除这样一种实执，要断除这种烦恼呢，必须要经过理证的观察之后，才能够真正地去断除烦恼。如果没有经过熏陶的话，没有办法断除实执。所以说我们现在要集中精力地加以修习。在修习之前呢，必须要产生正见，有了正见之后，集中精力、再再地去修持这样一种无实有，再再地去修持这个无实有，这个时候就可以逐渐地趋入到断除实执的道路上去。

甚至心忽然间投入的贪执对境，也会不时萦绕心头而难以立刻放下，更何况是无始以来熏习的烦恼呢？实际上我们对这个问题也应该有一个正确的认知，通过现在的这个比喻，就可以了知烦恼的确是非常难以断除。为什么呢？有的时候我们的心突然间投入一个贪执的对境，比如自己很喜欢的一个人，或者说是很喜欢的一幅景色，或者很喜欢的一个物品，反正就是很合自己意的这个东西，突然间出现在自己的心面前的时候，这个叫做突然间投入了贪执对境。那么这个时候，也许这个时间只有几秒钟，也许只有一分钟等等，像这样一种贪执的对境也会时不时地萦绕心头，难以立刻放下。这个就是一下子见到了一个对境，对自己喜欢的对境一下子之间有一种和合、有一种了知。

但是呢，要马上把这样一种贪执的对境放下的话，我们觉得非常困难。有的时候通过很长时间之后，几个月到几年之后，这个方面可以说逐渐逐渐才会淡忘的。这一刹那间投入贪执的对境，实际上我们马上就很难以放下，更何况是无始以来熏习的烦恼。无始以来熏习的烦恼就更加难以立即放下了。

那么有的时候我们在世间当中，比如说有些人喜欢抽烟、喜欢喝酒，今生当中从十几岁开始熏习，抽烟上瘾了，后面到了二十多岁的时候准备戒这个烟，觉得非常困难，非常困难。所以说短短的时间当中熏习了一种烦恼，它实际上是非常难以断除的。那么何况说无始以来已经熏习的这个烦恼，我们马上要断除它，实际上是很困难的。

比如说前面我们讲的要正视这个烦恼，一方面这个烦恼的本质无生我们要了知，这个也是一种正视的方法；另一方面，这个烦恼串习时间长了很难以断除，如果要断除，必须要付出很大很大的努力才能够断除。像这样的话，这也是需要了知，在这个过程当中的一种痛苦的过程，有的时候还是必须要经历的。一个人戒烟的过程也是比较痛苦的，一个人戒毒的过程也是比较痛苦的。但是如果说你真正想要把这样一种恶习戒掉的话，那么当然想到戒除，戒除之后它是一种快乐的境界。那么在戒除这样一种毒瘾或者烟瘾的过程当中，它要付出一定的痛苦。如果没有付出这样一种痛苦，随随便便很难把这些东西戒掉的。所以说我们要真正断除无始以来的烦恼的串习的话，这个过程当中不经历一番痛苦，也是很难做到的。

所以这个方面我们说在修法过程当中出现了一些障碍，出现了一些违缘，尤其是有的时候是出现在心中的一些违缘。因为一方面对于这个世间、对于轮回，对于这个实执习惯了，很难以割舍；但另一方面，又处于这种佛的教言当中——你如果不断除这个烦恼会怎么怎么怎么样。这两种观念在内心当中就会发生一种冲突，发生一种冲突。那么发生冲突的时候，内心当中就会感觉到很不舒服，就觉得很痛苦。然后要逐渐逐渐趋入到断除它的过程当中，要放下很多以前习惯的东西。

就像一个富裕的人，他已经习惯了这种生活，最后说你要把这个断掉、你要过一种清贫生活，对很多人来讲是不习惯的。所以现在我们对于这个烦恼已经习惯了，最后要说把这些断掉，你要一无所住，你要怎么怎么样，这是比较困难的。但困难归困难，断是必须要断的，如果不断的话，无始以来的这个轮回还会引导我们逐渐逐渐地继续感受更加严重的痛苦，所以这个叫做轮回嘛。这方面讲得很清楚了，必须要集中精力、长时间地加以修习。否则的话，突然间投下来这样一种烦恼都难以断除，何况是无始以来的烦恼呢？

因此，我们了知正法的结果就是要对治畏惧、痛苦与烦恼，如果没有达到这种目的，也就失去了正法的价值。就像为了解除饥饿而烹调丰美的佳肴，反而不食用而饿死一样。那么意思是说，我们学习正法，了知正法的结果，就是要对治畏惧，对治痛苦和对治烦恼。

我们在轮回当中有很多这样一种畏惧，这个畏惧来自于哪里呢？这个畏惧是来自于这样一种寻求，而有了希望就会有畏惧。因为我们在轮回当中总是希望得到这些更好的东西，总是希望不失去这些好的东西。所以说在不希望失去这些的时候，它就会对失去这些东西产生一种畏惧心，这个就是总的一种原则。实际上我们在轮回当中分别来讲，有很多很多这些畏惧的产生，还有很多各种各样的痛苦和烦恼，我们学习正法就是为了断掉这些。那么最后我们学习佛法，如果没有达到这种断除畏惧、断除痛苦、断除烦恼的目的的话，也就失去了正法的价值。

尤其是，我们一方面学习正法，一方面产生了更多的畏惧，产生了更多的痛苦，产生了更多的烦恼，这个方面和我们现在趋入正法、学习正法的这样一种行为看起来的时候，基本上成了一种背道而驰。这个正法本身没有错，关键就是使用者，我们在使用这个正法的时候，有没有真正正确地去使用它，这个方面是一个很大的问题，在这个地方是需要一种认真观察的问题。也就是为什么正法要求我们一定要反观自相续呢？一定要用法去衡量自己的自相续呢？也就是这个原因。

所以说有的时候我们学完之后觉得：哎，怎么越来越痛苦了，越来越烦恼了，或者越来越畏惧了？这方面就说明我们在学法的过程当中，哪一个环节、哪个地方一定是出了问题，一定要反观。如果一个一个找下去的时候，有可能就找到了，这是实执啊；或者说是再细化一点，可能就是对于世间八法还没有抛弃，对于这个“我”太过于在乎的缘故。所以说，一方面学正法，一方面没有真正地通过正法这个武器去对治掉这些该断的烦恼和痛苦。打个比喻讲，就像为了解除饥渴，去烹调丰美的佳肴，最后烹调好之后不食用，反而自己饿死一样。同样道理，我们为了解除轮回的痛苦去学正法，最后正法得到了之后没有去修习，反而又开始在轮回当中漂流一样，就像这样一种比喻。所以说了知正法之后，就一定要去认认真真去串修。

我们如果对于一切法的自性空性，只是凭借理证的观察、浮皮潦草地理解，终将无济于事。一切万法是自性空性的，那么实际上我们了知一切万法的自性空性，不能只是满足于凭借理证的观察。那么如果我们只是满足于凭借理证的观察，就觉得：哎，我这个观察能够过得去了，我推理能够推得过去了，我能够通过推理了知万法空性了，就已经足够了吧。实际上这完全不行，也就是说你如果满足于凭借理证观察，浮皮潦草地理解一点点空性的皮毛的话，终将无济于事，对于自己调伏烦恼还是无济于事的。因为现在的我们相续当中占主导作用的还是实执，仍然是实执。

所以说，我们通过理证了知之后呢，这种了知的空性还和我们的相续没有结合起来。所以说这个时候基本上还是处于一种心是心、法是法的状态，这个法还没有融入到我们的心中去。

那么怎么样才能够融入呢？就不间断地学习，不间断地串修。这个时候呢，最后所谓的法融入心，所谓的法融入心呢，就是说我们的心变成了法的状态了，我们的心变成了法的状态，这个叫做法融入心。比如说出离心，我们的心变成出离心的时候呢，我们就说，这种出离心融入我心当中去了，我一切起心动念都是出离心。那后面的就说菩提心呢，菩提心融入到我相续当中，我的心变成了菩提心了，所以我一切起心动念都是利益众生的。那后面串习空性，法融入自己的心，我的心变成了空性的状态了。我的心变成空性的状态，一切起心动念都是在起心动念当下了知：哦，它就是空性的。这个就是一种法融入心，心和法没有差别了。

那现在我们说心是心、法是法，基本上就是说这个法还是在法本上面，还没有真正去和自己的心融合。这个方面就来自于太过于浮皮潦草地理解法义，没有把这个法和自己的相续进行串修的这个过患导致的。所以说，对于调伏烦恼来讲终将无济于事的。

那么很多人不了知这个问题，不了知是自己没有串习法的问题，反而认为这是法本身的问题。他就觉得：我学了这么多法，因为没有调伏我的烦恼的缘故呢，这个法是不合适的，这个法没有加持力啊，或者说这个法怎么怎么样。这个不是法的问题，如果你串习了，这个法就能够对治自己的烦恼。

所以说呢，像这样的，我们在学法的过程当中，也是需要了知的。所谓“通过一缘入定而深有体会，才是一切修行人唯一责无旁贷的事”。

所以说呢，我们了知之后，必须要通过一缘入定、深有体会，对于此无自性深入体会，这才是一切修行人唯一责无旁贷的事。现在我们所做的闻思，最终都是为了这样一种一缘入定而服务的，最终我们要去修持一缘入定的这样一种空性。

那么在学习这个修行的空性之前呢，抉择一个圆满的正见，是为了后面修行或者后面证悟而进行闻思的。所以说这个方面也是讲过了，这个一缘入定呢，是一切修行人责无旁贷的事情，也就是说一切修行人的正事就是这个。

如《因缘品》中也说：“若虽具理多言谈，放逸之人不奉行，如放牧者数他畜，彼等不得沙门缘。”“设若具理寡言谈，然随法而奉行法，终能摈除贪嗔痴，彼等获得沙门缘。”

那么在这个《因缘品》当中呢，也是这样讲的。如果一些人，他虽然具备很多很多的那种道理，在讲起道理来的时候头头是道，也是非常乐于落在言谈当中，很喜欢去谈论这些，但是他实际上很放逸，没有去奉行这样一种法义，就好像一个放牧的人在数别人的牛一样，把别人的牛数得很清楚，讲的时候也是头头是道的。但是呢，他所讲的这些牛羊必定不是他自己的东西，必定是别人的东西。所以说，和这样“放牧者数他畜”一样，“彼等不得沙门缘”，像这样的修行人呢，也得不到沙门的因缘。这沙门就是修行人的意思，他不会真正进入到修行人的行列当中。

所以说这方面讲的时候，我们不学习是不行的，但是学习完之后呢，你只是落在这样一种言谈上面也是不行的，你还是要去体会才行，要让这样的法成为自己的东西。“设若具理寡言谈”，另外一个人呢，他也是具有这样一种法理，对于法理很精通，但是他不高谈阔论，寡言谈，自己喜欢随法而奉行，对于自己所理解的法呢，经常去串修，经常去奉行这种法义。所以说通过修行之后呢，就能够通过这样的法义，成为相续当中贪嗔痴的正对治，能够摈除相续当中的三毒，必能获得沙门缘，这些人呢，就能够获得修行者的因缘。

如果对于微妙甚深的佛陀之诸道，没有想方设法以百般的理证努力，则无法生起相合真正实相的定解。

那么，如果对于微妙甚深的佛陀的这样一种正道，没有想方设法通过百般的理证去努力观察、去分析的话，那就没办法生起相合真实实相的定解。我们还是要想方设法，以百般的理证去努力观察和分析佛陀讲的这个道理，尤其是要用佛陀教给我们的这样一种理证、缘起等等理证，去对一切万法做终极的观察，长时间地做观察。最后观察之后，就可以对一切万法的确是空性的生起相合实相的真正定解。如果没有想方设法去观察的话，这个还是没有办法生起的。

由此可见，如森林起火般的闻思智慧，只有借助精进之风与理证智慧，才能将增益的密林焚尽无余。

那么就是说，有的时候我们说，我们的闻思智慧必须要犹如森林起火一样。那么森林起火，一方面说这个火势很大，一方面就是说森林起火之后呢，它肯定会把这一片森林全部烧光。所以说呢，我们的闻思智慧呢，一方面就是说闻思的智慧必须要如火炽燃一样，必须要很猛烈才对；另外一个角度来讲的话，就是说你闻思智慧的火生起来之后呢，必须要遣除增益，必须要产生一个定解。

所以说，这样一种犹如森林起火般的闻思智慧呢，只有凭借精进的风，这是一个条件，就是说必须要很精进；第二个方面呢，必须要借助理证。那么如果你有了这个理证，但是你不精进的话，这个方面还是没有办法遣除增益的；那么如果你只是很精进，但是不得要领的话，这个还是没有办法遣除增益的。所以一方面呢，必须要很精进，一方面要掌握这样正确的方式，两者和合了，才能够把增益的密林完全焚尽无余。

“倘若如此，则既不会在盲修的黑暗中沉睡不醒，也不会以表面的广闻随着油腔滑调之风摇摆不定，放逸自流。”

倘若能够做到这一点，倘若如此的话，那么就不会在盲修的黑暗中沉睡不醒，他就不会盲修瞎炼。因为他有了这样一种理证之道，遣除了增益损减之后呢，他所修的道一定是正确的道，所以说不会落在盲修瞎炼的这样一种黑暗当中。

因为一方面，对于上述的这个道理，他也不满足于口头上的这种了知，他也能够把自己相续上掌握的法尽力付诸实践，所以也不会落入另外的极端，就是说不会以表面的广闻，被油腔滑调之风摇摆不定、放逸自流。就是说一方面要广闻多学，广闻多学之后，一方面要串习，如果能够做到这一点的话，在修行的时候不会盲修瞎练。那么在掌握很多广闻的智慧的时候，也不会落入这样一种法油子的状态当中去。

一方面就是说法是法，心是心，二者之间根本不相融合的情况也不会出现。在摆脱了这两种极端之后，就会在胜乘、殊胜大乘的美宅当中，尽情地品尝各种各样妙法的美味。就像在美宅当中摆了很多很多好吃的美味一样，自己在这边品尝就很开心、很欢喜。那么这个时候就把整个大乘比喻成一座美宅，在大乘当中，空性、悲心、能力的智慧、方便等等各种各样的方法，就好像美味一样。自己进入大乘，内心当中产生这样的证悟，相当于在房子当中开始品尝各种各样的美味，产生这样一种真正的快乐一样。

依止真正的善知识，令其心生欢喜。那么这方面就是在闻思过程当中，他逐渐开发了智慧，对于善知识的作用，或者依止上师的必要性产生一个非常坚固的认知。所以他在依止上师的时候，就能够如理如法地行持，通过自己如理如法地行持，令上师心生欢喜。那么这个话题就是前面我们提到过的问题，如果你供养财物，能够让上师欢喜，如果你给上师做事情，也能让上师欢喜，但是真正让上师欢喜的事情，是如理如法地行持。上师降临在世间当中，他的任务就是引导他的有缘弟子趋向于涅槃道、趋向于解脱道。现在看到他所调化的弟子能够如理如是地奉行佛道，一步一步接近解脱道，这种上师的欢喜心才是真正最高兴的事情。所以像这样能够真实地依止上师，令上师心生欢喜，而不是摆出很多虚伪的样子来博得上师的欢心，这个内心当中已经错误了。

上师是一个明眼上师，我们有的时候做的很多虚伪的事情，认为我这样做、说两句话，上师是不是会很高兴呢？或者表面上做一些事情，马上有意无意地把这个事情透露给上师，就觉得可能上师会很高兴。但实际上这种高兴有什么用呢？也许表面上上师不拆穿你的鬼把戏而已，显得很高兴，但是他内心当中很清楚，也许内心当中很悲哀：你看我这个弟子学了这么长时间，现在学来学去，学成这么狡诈了。所以真正来讲，上师喜欢的修行人，应该是一种很朴实、也很正直的人。我们在依止的时候，尽量在内心发心的时候不要有那种虚伪心和狡诈心。实际上这种虚伪心和狡诈心可以瞒住一般的人，瞒不住明眼上师。所以尽量如理如是地奉行正法，真正如理如是安住正法，上师这种欢喜是一种发自内心的欢喜。

当然了，前面讲过，上师在调化众生的时候是善巧方便地调化。有些上师直接调化你，在你内心当中生起了前面所讲的一种欺诳心时，有些上师就不客气地当面拆穿你的把戏了。有的时候，上师不是当面拆穿，而是逐渐逐渐引导你。所以表面上看起来，有的时候似乎很高兴，对自己所汇报的一些事情、所讲的事情也许很高兴，但内心当中不一定真的高兴。如果内心当中不一定真正高兴，就说明自己的心和道差得很远。上师认可的行为，肯定是如理如法的行为。第一个，你的心必须要正直，如果你的心虚伪狡诈，是没有办法让上师真正心生欢喜的。虽然有的时候表面上装得再好、装得再乖巧，实际上都是没有任何用处，从修道的角度来讲没有任何用处。也许暂时有一些用处，但是从修道的角度来讲，我们这种心实际上就已经成为和正道完全背离的状态了，真实来讲，上师绝对不会欢喜的。

与诸多善良的道友朝夕相处，和睦融洽。还有一个，就是你闻思完之后，你的心很调柔，所以自然而然和很多善良的道友能够朝夕相处、和睦融洽。因为法和心有一种融合，没有很多我执很强的状态表现出来，所以和别人相处的时候，就是处在一种自然而然的和睦融洽当中，而不是装出来的。装出来的东西因为是装的缘故，总有一天会露马脚。内心当中的烦恼很强，表面上和道友装得很和睦，只不过没有触及到自身利益而已，一旦触及到自身利益，原形马上就会暴露出来。所以我们在闻思的过程当中，应该让这个法融入到心当中去，力争达到自然而然能够和善良的道友朝夕相处、和睦融洽的状态。

对殊胜本尊信心百倍。在修法过程当中，每个人应该有他自己一种殊胜不共的本尊，作为他自己的所依、所修持的对境或者所修的法。闻思到一定量的时候，自然而然就会对自己有缘的殊胜本尊信心百倍。如果有了信心，就会有了悉地，因为信心和悉地是对等的。

对一切有情的慈爱心与日俱增，这个也算是一种闻思的相。闻思圆满的相，就是对一切有情的慈爱心与日俱增，而不是慢慢消融，对有情的慈悲心、慈爱心每天都在增长。

享受着现有如幻的戏剧的喜乐。而且呢，就是说他自己对于一切的现有、一切的器情，“现”呢就是讲这样一种现，现的是器世界；“有”呢就是讲有情世界。所以现有呢，这个地方就讲到，“有”是指能依的，有的时候就指现有，就是讲有情界和器世界。那么就是说，享受着一切有情界和器世界如梦如幻的一种喜乐、戏剧的喜乐。

所以我们，就说内心当中如果对空性有体会的时候呢，一起座的时候，一看，放眼一看，这样一种有情界、器世界，就会发现这一切都不是真实的，众生所做的事情都像演戏一样，没有一点点的真实。如果达到了这样的境界，就说明闻思的果实已经成熟了。

那么如果达到了上面所讲的这些境界的时候呢，就说明你自己闻思已经有了一种结果，在闻思的阶段已经有一种果实可以成熟了。希望我们也向往、追随如是诸位大德的足迹。

那么以前的这个大德在闻思的这个阶段呢，他就说是产生这种阶段性的结果，就像前面所说的一样，能够如理如法地行持，令上师欢喜的那一方面，这方面都是大德曾经经历过的。那么希望我们在座的这些后面的所有的这些后学者呢，也能够向往这样一种足迹，能够追随这样的足迹。虽然有的时候我们还不一定达到这样一种功德，但是要把这个作为一种目标去追求。

所以菩提流派这一段话呢，实际上对于闻思者来讲，对于修行者来讲，这些教言是非常珍贵的，教言非常珍贵。所以说怎么样就是说我们闻思，你怎么闻思，你是不是很正确，你有一个衡量的标准。就是你的闻思，我们觉得我们的闻思已经圆满了，那么你觉得闻思圆满，你闻思的果实已经成熟了，那是不是达到这些上面所讲的境界呢？没有达到这个境界，说明这个闻思、闻思的果实还没有成熟的，还要继续地去正确地闻思。所以一方面要闻思，一方面也要修行。这个方面就是菩提流派给我们做了教戒。尤其是往往是这些一般的修行人不了知这种教言呢，往往是这样的，修行的人呢就非常排斥闻思的；那闻思者呢也是很看不起修行人：“你这个盲修瞎炼，你要搞什么呢？”非常容易产生这样一种分别。

那么修行者就觉得：“哎，天天搞这些寻思干什么？天天搞这些分别念，天天落在分别念当中。”所以说这之间互相排斥是没有用的。菩提流派这个地方讲得很清楚，你作为一个修行者来讲呢，你必须要闻思到量；你作为一个闻思者，你的目的是什么呢？闻思者的目的是为了修行，是为了修行的。所以说像这样讲，如果你的闻思真正到量了，你怎么可能看不起别人呢？前面讲过了，对诸多善良道友朝夕相处，横目相向。那么有的时候我们就说呢，他是一个干什么的人？他是一个修行的人，他是一个实修者。如果你真正地内心当中有这个正法的话，你会对这些修行人非常非常地敬重的，他们在实践佛法，他们在实践佛法，他们正在通过打坐的方式，通过实修的方式在实践佛法，那是非常了不起的一种，修行者是应该拥有这样的一种体悟。那么对于闻思者呢，也是一样，也应该有这样一种相似的看法嘛。

有的时候往往我们就说，对于很多造恶业的人，没有觉得这是一个很可怜的，没有觉得有什么看不起的；但是呢，对于内部当中的一些修行者，这个也是看不顺眼，那个也是看不顺眼。这个方面就是我们在学法的过程当中，没有把这个法义对准内心，而是把这个法义对准了外面，就像《大圆满前行》当中所讲的一样，把这个正法是不是已经作为了观察别人过失的窗口了？这个方面就是不对。所以说在一边学习的时候，一边还是要习惯于反观自己的心，反观自己的心要是养成个习惯，你看到这个法义的时候，第一个就是说：“哦，我有没有做到这个？”这个当中比如说有的时候讲过失的时候呢，“我是不是具备这种过失？”如果养成这个习惯的话，第一个反观的就是内心了。

所以对于别人来讲的话，有很多很多观察的方式。一个比较纯熟的修行者，他对别人的这种行为往往习惯于观清净心。即便是看到了别人的这样一种所谓的过失，他就会认为，他这个过失不一定是真正的过失。因为第一，我的心可能不清净，当我的心不清净的时候，我看到的任何一个法都是不清净的。比如说一个人，如果戴了一个变色眼镜的话，那么他戴了一个变色眼镜，他所看的东西那就全都不是事物原本真正的颜色了。所以说你看什么，你戴了眼镜，戴了这个变色眼镜，你看任何东西它都已经变色了。

所以说像这样，第一是我内心不清净的缘故，所以我看到这些道友的行为呢，是不是有不如法的地方，或者有所谓的不合理的地方。第二个呢，就是说这些人有可能是示现的一种，有可能是一种示现，或者为了调伏某种人示现了这样一种情况，非常可能的。那么佛陀就说了，除了我和像我一样的人之外呢，谁都没有办法了知有情的心。那么我们作为一个肉眼凡胎的凡夫人，怎么能够一眼就看穿了他的内心所想呢？看不到的，我们只能看他的表面行为。而表面的行为通过内心的摄持，它可以显现成这样，也可以显现成那样。

所以这个表面的行为，有的时候说：“哦，我通过你的表面的行为，我推理你的这种心。”有的时候这种推理管用，有的时候这个推理不管用。不管用，为什么呢？因为就是说，他这个外表的行为，前面分析了，它完全是靠他内心的一种，它是被内心所指使的。所以他内心如果很清净，他为了达到某种目的，要显现这样一种不合理的行为也是很可能的事情。实际上为了说明这一点的话，为了让我们知道这些，不要随随便便观察这些所谓不清净的修行者，甚至于就是说很多大德，他故意地来示现这样一种行为。

八十四大成就者当中有很多很多这样的行为，印度啊、藏地啊，还有汉地呢，很多大德也是示现这种行为。他最后说明一个什么问题呢？说明一个问题，就是当时他在做这个事情的时候，他是有某种密意的，某种目的，他为了调伏或者为了弘扬佛法，他有一种一般的人不可以想象的一种示现。所以像这样讲的时候呢，我们也就说是没有办法再去衡量别人。

所以一个修行上比较成熟的修行人，他对这些观察的方式也经常使用。他经常使用的缘故呢，就说是用得很纯熟的，对自己的烦恼呢，经常去观察。这样一观察，我们自己平时在修行的时候呢，就养成一个观清净心，或者说是一看到法义的时候，首先反观自己是不是有这种过失呢？这个方面养成习惯是非常好的。否则的话，观察别人的过失似乎是非常容易的事情。但是呢，我们知道，在观察别人过失的时候，在认为别人有过失的时候，我们没有认识到这种观察恰恰就是自己的一种过失，而且这种过失恰恰是我们根本就很难认知到的一场过失，很难认知到。

我们例如说想当然就认为，你看这么明显的当然是别人的过失了。但是呢，佛陀就讲过了，要反观内心啊。如果我们在出现这个情况的时候，很习惯于马上就看别人的过失的话，这个本身就是一个过失，但是呢，我们反而认不到这个过失了。所以我们在学习佛法的时候，一方面我们要闻思，一方面就说是要对这些修心的方式、修法的方式也必须要了知，在闻思的过程当中是很重要的。所以一方面有这样一种修心的窍诀，一方面有这样一种体证之道的话，就不会落入两边。当我们闻思究竟的时候呢，我们的心也调伏得差不多了，就是这样的。所以说，前面所讲的这一段开头，就是讲的这些窍诀，反复去看，反复去体会它。

如本论自释的偈文中写道：“愿我享境受用遣昏暗，真实正理伴随正智慧。为利他众恒时敬依止，文殊菩萨纯净之莲足。”在《中观庄严论》自释的偈文当中呢，和上述麦彭仁波切讲的内容有相合的地方。“愿我享境受用”，那么就是说静命论师说呢，愿我能够享受境受用。这个境受用就不是讲其他的这样一种外境、其他这种物质的受用，而是前面所讲到的一样，会在胜乘的美宅中尽情品尝各种各样妙法的美味，就愿我能够享用这种妙法的美味，愿我能够了知如梦如幻的显现等等，享受这样一种法境。

“遣昏暗”，那么遣除这些盲修瞎炼的一种昏暗。“真实正理伴随正智慧”，那么愿我在相续当中也生起这样一种真实了知一切万法的正理，而且伴随着了知这些万法的智慧。“为利他众恒时敬依止”，那么为了利益众生的缘故呢，也愿我恒时能够依止文殊菩萨纯净之莲足。那这个是静命论师也是这样发的愿，和上述的这些道理完全是相合的。

在此对现证无我的瑜伽现量稍作分析，从本体、分类、释词与遣争四个方面加以说明。那么前面那一段话呢，是对于这些修行者、对于闻思者做了一番很殊胜的教诫，给你讲完了。下面回到疏文当中来。疏文当中前面有一个“瑜伽王明见”嘛，对于这个瑜伽王所修持的瑜伽到底应该怎么样去了知呢？下面对于这样一种瑜伽进行分析。在此对现证无我的瑜伽现量稍作分析，因为证悟无我呢，它是四种现量之一，属于瑜伽现量，所以要对现证无我的瑜伽现量稍作分析。那么分析的时候从本体、分类、释词和遣争四个方面加以说明。

首先讲第一个是本体。此处瑜伽现量之本体是清晰显现对境无我，换句话说，依靠修行而生的无念无物之识，即称为瑜伽现量的法相。那么这个瑜伽现量的本体呢，就是清晰显现对境无我。这种瑜伽现量呢，虽然一般来讲有四种现量，但是这个瑜伽现量有个特点，一定是圣者的境界，凡夫是不会有瑜伽现量的，所以说这个瑜伽现量一定是圣者的。为什么呢？它清晰显现对境无我，它一定是对这个无我的这样一种自相清晰地呈现出来的。所以说呢，这样一种瑜伽现量一定是圣者的这样一种殊胜的现量，它的本体是清晰显现对境无我的。

换句话说呢，它的因是什么呢？依靠修行而生，它的本体就是无念无物之识，它就是无念无物之识。那么无念呢，就是无分别嘛；无物呢，就是无错乱。无分别、离错乱这个是现量的本体、现量的法相，总的法相就是说无念无物，一方面是无念，是无分别的，无物呢就是正确的。但是它的因是什么呢？是依靠修行而生，通过修行而产生的一种无念无物的心识，就称为瑜伽现量的法相，这是它的本体。

第二是分类。如果笼统地分，则有声闻、缘觉与大乘圣者三种现量。如果笼统来看的时候呢，有声闻、缘觉和大乘圣者三种现量，因为这所有的乘呢，分为三乘，三乘都有证悟的果，所以说呢，笼统地分的时候就可以分为声闻的瑜伽现量、缘觉的瑜伽现量和大乘圣者的瑜伽现量三种。或者声闻与大乘各分有学、无学，如此也就成了五种。或者分的时候呢，声闻乘它有有学道和无学道，大乘也有有学道、无学道。那么声闻的有学道呢，是从见道开始的，从见道开始乃至到阿罗汉向之间，这个方面都是属于有学道；

无学道呢，就是阿罗汉。那么大乘的有学呢，是从一地开始到十地，然后它的无学呢是佛果。像这样的话就不算加行道、资粮道，加行道、资粮道是没有瑜伽现量的，它可以有种相，它对着这样一种无我，它又会有一种种相的认知，但是自相的认知呢，只是在见道。“见道”的“见”字呢，就是看见、见到了真谛的意思，就叫见道。所以说这个方面就分了四种，再加上一个缘觉的无学道，如此就成了五种。因为分了五种的话，声闻分为有学、无学，大乘分为有学、无学，这是四种，再加上一个缘觉道的无学道，如此就成了五种了。

那么为什么没有把缘觉的有学算进去呢？缘觉的有学没有单独计算，如《俱舍论》中云：“依于第四之静虑，一座间得菩提故。”那么按照一般的共同说法来讲呢，缘觉乘没有有学道，没有单独计算的意思，就是从缘觉它自宗来讲，没有这样一种有学道。因为在《俱舍论》当中，在讲缘觉修行的时候呢，是依于第四静虑，一座间得菩提，他在入座之前是个凡夫，然后在一座之间呢，他就可以得到无学道的果位。所以说在这个当中没有单独算他的有学。也有个别宗派认为缘觉也具有有学，但他们所承认的有学也超不出声闻与大乘其义，故而在此缘觉只算一个无学。

那么有个别的宗派认为缘觉道也具备有学，也具备有学道。但是呢，麦彭仁波切的意思是说，他们所承认的这个有学道呢，只不过没有详细分析而已，如果详细分析的话，要不然就划归在声闻乘当中，要不然就划在大乘当中。所以说单独的这个缘觉道呢，是没有有学的，像这样有这样一种讲法。

所以说，有些时候讲的时候，比如说在进入缘觉乘修行的时候，有一部分的缘觉他是曾经入过声闻乘的。如果他有有学道的话，那么如果说是他以前曾经入过声闻乘，他的有学道应该是算在声闻乘当中。或者说大乘当中呢，有些时候上师讲的时候，就说是一种不定的种性，从这个角度来讲的时候呢，有可能出现这个情况。但是真正我们分析的时候，怎么样会出现这样一种大乘在他的有学道呢，有的时候是难以分析的，非常难以分析。因为大乘的有学是属于一地以上。

那么如果把这个有学放宽了，范围不是按照一地以上作为有学，如果也算是资粮道，或者再往前算的话，有可能他曾经入过大乘，后面因为不定种性的缘故呢，他要转而进入缘觉乘，如果这样的话，就大概可以算进去，否则的话还是不好算的。你说是缘觉，他已经成了罗汉果了，罗汉果之后呢，他后面如果说是进入大乘，这个可以。比如说一切的声闻缘觉他必须要入大乘，那么他首先证悟一个缘觉乘的阿罗汉果，后面他进入大乘的时候呢，重新从资粮道开始，然后进入见道，然后二地、三地、四地到十地，那么这个时候是大乘的有学。

如果是这样算，首先他得到无学果，然后再进入缘觉进大乘这个体系所设的有学呢，也可以，但是这个方面和这个地方的意思已经有点不一样了，因为他严格来讲已经算一个大乘的有学了。他发心入大乘之后，最后得到见道，得到大乘一地菩萨，得到一地菩萨的时候，如果这个算为“我是从罗汉通过缘觉乘进入大乘的，这个方面我是不是缘觉的有学呢”，这个方面严格来讲也算不进去的，没办法算。所以说真正来讲，缘觉应该是没有这样的一种学道的。故在此缘觉只算一个无学，不算有学道。

这五种现量均有后得有限瑜伽现量与入定无限瑜伽现量的分类，由此共有十种。这五种现量都有后得和入定两种，那么后得是属于有限瑜伽现量，入定属于无限瑜伽现量，总共就分为十种。佛陀虽然入定与后得无二无别，但可以从如所有智与尽所有智的反体角度而分。佛陀虽然入定和后得是没有差别的，前面说了这五种现量都分为入定和出定，那么佛陀怎么算呢？没有入定和后得的差别，这个时候可以从佛陀的如所有智和尽所有智两个反体来进行演绎，这个也是可以的。从他的因来讲，比如说菩萨在修行的时候，他的入定智慧这方面就可以相应于如所有智，出定位就可以表示一切法的差别相，相当于尽所有智。所以佛陀在成佛之后，也可以从如所有智和尽所有智分别来表示入定和出定的两个不同层面。

那么什么是有限，什么是无限呢？有限瑜伽现量是指以神通见道。因为它是后得位所设的，所以这样一种有限瑜伽现量是指通过神通见到很多很多的这种差别法，如云：“罗汉麟角喻佛陀，次见二三千无量。”在《俱舍论》当中讲到这样一种有限瑜伽现量的时候，就说罗汉和麟角喻，麟角喻就是讲缘觉。因为缘觉独觉分两种，一个叫麟角喻独觉，一个叫做部行独觉。麟角喻独觉是属于一种利根的独觉。罗汉在出定的时候可以看到二千大千世界；缘觉出定可以见三千大千世界；佛陀尽所有智可以见无量的大千世界。这个就从有限瑜伽现量是指显示神通见到这些不同的世界的差别，这个讲有限瑜伽现量。

无限瑜伽现量是指声闻证悟一个人无我，缘觉通达色法无自性，因此证悟一个半无我，大乘菩萨则圆满二无我，佛陀具有尽断一切习气的智慧。所谓的无限瑜伽现量，就是讲见到无我空性这部分。因为此处的无限和有限，观无我的本体、无我的空性，观待于这些三千大千世界等等显现来讲的话，它就是无限的；有限的是指有这些其他的法的显现。那么无限瑜伽现量是指，比如说以声闻来讲，证悟一个圆满的人无我空性；缘觉是在这个基础上通达了色法无自性，所以说他证悟的是一个半无我，除了这个圆满的人无我之外，对于色法无自性证悟了；大乘菩萨是圆满地证悟了二无我；然后佛陀是具有尽断一切习气的智慧。所以无限的这样一种瑜伽现量是可以这样来了知的。

下面是第三个问题：释词。依照藏语，瑜伽是指心安住于真实义中，或者与真实义相应。那么就是要解释这个瑜伽现量。什么叫瑜伽呢？什么叫现量呢？依照藏语，所谓的瑜伽是指心安住于真实义中，或者与真实义相应的意思。比如说我们说瑜伽就是相应，相应是一个意思，像上师瑜伽是和上师相应。实际上这个地方瑜伽是心安住在真实义当中，或者和真实义相应的意思，这叫瑜伽。

现量则指明了呈现，所谓的现量就是说不是通过比量推理，而是指明了呈现的就叫现量，依靠藏语的字面意思讲。而在梵语中，现量的意思是将“札德”与“阿嘉”相结合，而称为“札德雅嘉”。

其中“杂得”直接翻译则涉及“各自”等许多意义，“阿伽”是“根”的意思。那么就是说，如果是“杂得”直接翻译的话，就是涉及了各自的很多这样一种“各自”等很多意义。那么“阿伽”呢，就是指根的意思。那么这个方面我们就说是从它梵文的角度来讲，好像是各自的根；但是呢，通过它的这样一种解释的方式呢，实际上就是依靠各自之根，或者称为根依，就依靠各自的根，或者说这个方面是直接把它安立成根依，依根或者根依的意思，这方面就是梵语的现量的意思。那么实际上就是依靠，就说是根依的意思，就称为根依。

从释词与说词的角度而言，因为既然是依靠各自的根，那么如果是现量呢，现量它如果是一种依靠各自的根的话，那么我们就会怀疑，有怀疑了。有什么怀疑呢？那么这样一种无我的现量、瑜伽现量，瑜伽现量它怎么样依靠各自的根呢？佛陀他这个智慧依靠什么根？这样一种其他的依靠什么根？像这样的话，就说实际上这个方面有怀疑了。为了圆满地说明这个问题呢，以下就是从释词和说词的角度来讲。

好，释词、说词前面已经出现了两三次了，大家都比较清楚这个释词和说词。释词呢，就是对它的意义上面可以解释的；说词呢，就是说只有名称，但是从意义上无法解释的。所以说呢，在讲现量的时候呢，也有这样一种释词和说词的差别，有些直接从意义上可以解释，有些是没有办法从意义上解释的。所以说呢，后面我们所讲的这样瑜伽现量，瑜伽现量这个方面的法呢，就说是只有说词，没有释词。它可以说是一种现量，或者说可以说一种根依的意思，它可以说是一种根依，或者依靠根。说是可以这样说，但实际上呢，它自己并没有依靠根，没有依靠根而讲的。

就说从释词与说词的角度，例如所谓的海生一词，对于海生莲花来说，释词与说词相有之。在词藻学当中，在这个梵文，在词藻学当中，这个海生有时候就是指海生莲花，就海中产生的莲花而讲的。所以说，如果直接用这个海生莲花来对照的时候呢，这个海生莲花它称之为海生，既有释词，也有说词。可以解释为什么，它本来就在海中产生的，所以它有释词，它也有说词，它也叫海生，名词也叫海生。所以对于海生莲花来说，释词与说词相有之。而对旱生莲花来说，唯是说词。

有的时候呢，也把旱——就说在陆地上产生的莲花呢，也叫海生，莲花也叫海生。那么因为，但是因为它是旱生莲花的缘故呢，所以说没有释词，那没办法解释，“你不是在大海当中产生的，你怎么叫海生呢？”只有——就是说没有释词，但是有说词。有说词的话，它的名称可以叫做海生。那么第三种情况呢，海生动物只有释词而无说词。海生动物呢，它是在海中产生的，所以可以解释，把所有海生动物解释成释词，海生，但是它没有说词，没有把其他的动物名称叫做海生，就是这样的一种不同差别。

同样，这里的“杂得雅伽”一词虽然就释词而言是依靠根之义，但可涉及到取自相的所有识。同样道理，这个地方的现量，现量这个词呢，就释词而言，是依靠根的意思，有依靠根——根依嘛，依靠根。但是呢，就说是它也可以涉及到取自相的所有识，只要能够取自相，所有识都可以叫做这样一种“杂得雅伽”，可以涉及到这个问题。也就是说，根现量与意现量二者既有释词，也有说词。根现量它有释词，因为它必定是依靠根的，根现量就是依靠五根，依靠眼、耳、鼻、舌、身这五根而产生的一种现量。所以说呢，这样一种根现量呢，它当然就是依靠根了。意现量呢，也是一样的，依靠意根，现量依靠意根而产生的，所以它也有这样一种根依的意思，也有依靠根的意思，它也可以称为现量。所以说呢，也是既有释词，也有说词，二者都叫现量。所以说呢，就是既有释词又有说词。

自证现量与瑜伽现量二者只有说词而无有释词。四种现量当中呢，前面根现量和意现量讲完了，那么自证现量和瑜伽现量剩下两种现量。自证现量是一种自明自知，自明自知这种心识呢，是不依靠根的。它不依靠根呢，所以说它没有释词了，它没有办法解释，通过解释它的意义来讲没有办法解释；但是它有说词，它叫现量，它叫自证现量，它叫现量。所以像这样讲的时候呢，只有说词，没有释词。而第四种瑜伽现量，瑜伽现量呢，也不是依靠根的。你说依靠哪个根？依靠眼根、耳根，依靠哪个根？没有依靠任何根，所以它是依靠一种禅定，一种等持，它通过修行而产生的嘛。所以说它依靠修行，修行是哪个根呢？在这个地方所讲根当中没有一个根叫“修行根”。所以说呢，在安立的时候呢，就说这个瑜伽现量呢，它也没有释词的，没有依靠根，但是有说词，它叫现量。所以说只有说词而无释词。

还有一种迷乱的根识，只有释词却无说词。迷乱的根识，比如见二月的——见二月啊，见黄海螺这样一种迷乱根识，它是依靠根的，它依靠根，它可以解释，它是依根。但是呢，没有说词，没有把它叫现量。因为现量毕竟是一种无念无错乱之识嘛，无念无错乱之识才是能叫做一种真正的现量。而迷乱根识它虽然是无念的，但是它是有错乱，见两个月亮就错误了。所以像这样讲的话，不能叫做真正的现量。所以说呢，就是虽有释词，但是没有说词的情况呢，也是有的。

那么实际上讲这么多的意思，释词的意思就是说，这样一种瑜伽现量，把它称之为现量呢，是有说词而无释词。真的严格来讲的时候，因为它是依靠根的意思嘛，那么这样一种瑜伽现量没有依靠根的缘故呢，也没有办法安立成这样一种释词存在。

好，下面是第四个问题呢，遣争。分为总说与别说，总说又包括因之辩论及果之辩论，其中第一因之辩论又有关于本体的辩论与关于作用的辩论两个方面。那么首先是对于这样一种本体的辩论呢，那么就是说是对于这个瑜伽现量的本体和对于瑜伽现量的作用两个方面呢，是做一个辩论的。首先第一个呢，关于本体的辩论，那么就是对于关于瑜伽现量的本体它这个辩论。有些外道说：尽管久经修习，但最究竟的明现境界也不可能出现。

那么前面我们讲的，如果通过修习之后，产生一个无物、无念的这样一种智慧、这样一种境界，那么是可以出来的，这方面就是说现证无我空性。有些外道说，尽管你久经修习，但是最究竟的明现境界还是不可能出现的，尤其是像这样一种顺世外道，他尤其是这样讲的，他说你怎么样修习也没办法现出这样的一些境界来。

在此以三相推理的方式驳斥对方的观点：“不离能修习证悟实空之智慧的方便而修行”，这个叫有法；“有朝一日可以出现究竟的光明境界”，是立宗；“因为自之所依稳固，并且是串习自性殊胜之修行故”，这个是因；“如串习贪欲与恐惧之心”，这个是比喻。就是说，如果我们长时间修行的话，是可以生起这个境界的。

也就是说呢，如果不离开能够修习证悟实空智慧的方便——也就是说这个证悟实空智慧的方便，也就是平时我们讲到的缘空性再去修行——如果你不离开能够修习证悟实空智慧的方便而修行的话，那么有朝一日就可以出现究竟的光明境界。这个究竟光明境界就是无我空性，这样一种瑜伽现量就可以出来，现证无我、现证空性而离开一切的执着。

那么为什么呢？这个能不能成立呢？因为自之所依稳固，而且是串习自性殊胜的修行。第一个重要的原则就是它的所依是稳固的，第二个方面所串习的是自性殊胜的修行的缘故。所以这两个条件合起来，它有一个很稳固的所依，在这个很稳固的所依基础上，再来串习自性殊胜的法，所以说就能够达到究竟。

打个比喻讲，就好像串习贪欲和串习恐惧的心。一个贪欲很强的人，他再再地串习贪欲，在他的面前就会出现这样一种稳固的相；恐惧的人，他再再地对于这些鬼、对于这些蛇，再再地串习这种心的话，最后在他心面前就会显现这样一种自相出来。所以说就好像串习这个一样，如果我们再再地串习空性的话，有朝一日也会出现这个光明境界。

所谓的“所依稳固”，是说前面的能力熏染到后面，致使后面超胜前面，前后连续不断之意。那么在推理当中有一个“因为自之所依稳固”，什么叫所依稳固呢？所依稳固实际上是说我们的心，我们的心这个所依它是稳固的。说前面的能力串习之后能够熏染后面，致使后面能够超胜前面，前后连续不断之意，这个叫做一种所依稳固。我们的心有一种这样一种特质，就像背诵一样，刚开始背的时候，一个字一个字地去看，一个字一个字地去记，生疏的话就是记得很不熟悉，到后面越串习的时候，它越来越熟、越来越熟。

所以说这个时候，我们的心它有一种所依稳固的特质，前面的能力可以熏习到后面，致使后面超胜前面，前后连续不断，而并非前面对后面无有帮助。并不是说你前面对后面没有帮助，如果前面对后面没有帮助了，所依就不稳固了。但是我们就说前面对后面是有帮助的，这个方面是作为一个所依稳固。

顺世外道等认为这一推量不成立，由于前后世不存在，导致所依稳固不成立。那么顺世外道说你这样一种推量是不成立的，为什么呢？因为没有前后世。既然没有前后世，你的修行不是一世两世的事情，你的修行是几世的事情，所以说像这样讲的时候，既然前后世不存在，你的所依稳固这一点就不成立了。对于他们的这种理论，下文中再予以破斥。那么下文当中还要对于前后世不存在这个问题去进行破斥的，所以这个地方就不讲了。

只要所依稳固，修习就必然会越来越明显，如同串习贪欲与恐惧之心一样，这一点以我们自身的体验可以成立。那么只要所依稳固，再修习一个自性殊胜的修行，最后就可以越来越明显，达到究竟。所以说这个方面前面讲过了，它第一个条件就是所依一定要是稳固的，所依稳固之后再串习一个殊胜的修法，这样一种境界，它的后果就会越来越明显，后后超胜前前，到达究竟的时候，就会现证空性、无我。就好像串习贪欲心和串习恐惧的心一样，这一点是我们自身的体验可以完全成立的。

我们越来越串习贪欲，我们这样一种贪欲后后超胜前前越来越明显，所以最后就会出现取、有等等这方面。但是恐惧的心也是一样，越串习越恐怖，越串习越恐怖，像这样的话最后就崩溃掉了，或者后面出现一种恐怖的境界真实现前，这个也是有很多的。所以这一点是我们通过自身的体验可以成立。这一点来自于什么？完全是来自于它的所依稳固，再加上串习一种其他的法，所以说这样做的时候，后后就会超胜前前，越来越明显，这样的结果就会出现的。

这个方面是关于本体的辩论，今天就讲到这里。